Una mirada al concepto de justicia desde la cosmovisión indígena de los pastos^*

A look at the concept of justice from "Los Pastos" indigenous' viewpoint

Um olhar sobre o conceito de justiça desde o visão de mundo das indígenas do Pasto

Un regard sur le concept de justice du point de vue indigène de "Los Pastos"

Héctor Eduardo Pepinosa Bravo¹

^*Este artículo es producto de una investigación profesoral de tipo sociojurídico, financiada por la Universidad Mariana de Pasto, adelantada conjuntamente con el doctor Rafael Vicente Santander Ocaña, quienes forman parte del grupo de investigación del programa de Derecho de la misma Universidad, denominado "Saber Sociojurídico".
¹Abogado de la Universidad Santo Tomás de Bogotá. Especialista en derecho contractual y relaciones jurídico negociales y derecho del Trabajo de las Universidades Externado y Nacional de Colombia. Actualmente realiza estudios de doctorado en la Universidad de Buenos Aires, Argentina, con un anteproyecto de línea constitucional sobre pluralismo jurídico en comunidades indígenas de Latinoamérica. hectorpepinosa@hotmail.com

Este artículo fue recibido el día 10 de julio de 2012 y aprobado por el Consejo Editorial en el Acta de Reunión Ordinaria N°. 15 del 18 de septiembre de 2012.

Resumen

El presente artículo tiene por objeto poner en consideración un referente conceptual sobre la justicia indígena, observada desde el punto de vista del pluralismo jurídico, como mecanismo de reconocimiento de un modelo de integración normativa, del cual, las comunidades indígenas han dado ejemplo milenario y que observadas desde su propio contexto, desde su propia cosmogonía, demuestran una estructura apasionante, versatil y en muchas ocasiones, creativa y efectiva para la salvaguarda de sus derechos, los de la comunidad y los de su gran Nación. Algunos conceptos sin duda lograrán alterar algunas situaciones interesantes que servirán de marco lógico y teórico para entender los usos y costumbres de la comunidad Indígena de Pastas , asentada en el sur de Colombia, su estructura y forma de una organización, su sistema jurídico oral, pero sobre todo, las formas de existencia y resistencia India, de identidad e interculturalidad, las cuales han posibilitado la coexistencia paralela, simultánea o alternativa de dos formas de derechos infra estatales y coexistentes entre sí.

Palabras Clave: Justicia, Pluralismo Jurídico, Indígena, Comunidad, usos y Costumbres, Cosmogonía.

Abstract

This article seeks to expose a theoretical framework addressing the indigenous justice from the point of view of legal pluralism. This framework recognizes the indigenous justice as a model for normative integration, which has been used in these kinds of communities for thousands of years. The indigenous practices seen from their own perspective and cosmogony, show a passionate, versatile, and at many times creative and effective structure for protecting their rights, those of their community, and those of their great nation. Some concepts will alter some interesting situations that will be used as logical and theoretical framework in order to understand the uses and habits of the "Pastas" indigenous community, located in the south of Colombia, their structure and organization system, their oral juridical system but, above all, the indigenous existence and resistance, identity and intercultural forms, which have allowed the parallel, simultaneous or alternative coexistence of two ways of coexistent infra state rights.

Keywords: Justice, Legal Pluralism, Indigenous, Community, Uses and Habits, Cosmogony.

Resumo

Este artigo tem como objetivo colocar em consideração uma referência conceitual justiça indígena, observada desde o ponto de vista do pluralismo jurídico, como mecanismo de reconhecimento de um modelo de integração normativa, do qual, as comunidades indígenas tem dado exemplo milenar e observada desde o seu próprio contexto, desde sua própria cosmogonia, demonstram uma estrutura apaixonante, versátil e em muitas ocasiões, criativa e efetiva para a guarda de seus direitos, da comunidade e de sua grande nação. Alguns conceitos sem dúvida lograram alterar algumas situações interessantes que serviram de marco lógico e teórico para entender os usos e costumes da comunidade indígena de Pastas, no sul da Colômbia, sua estrutura e forma de organização, o seu sistema jurídico oral, mas acima de tudo as formas de existência e resistência indígena, de identidade e interculturalidade, as quais tem possibilitado a coexistência paralela, simultânea o alternativa de duas formas de direito, infra estatais e coexistentes entre si.

Palavras-chave: Justiça, pluralismo jurídico, indígena, comunidade, usos e costumes, cosmogonia.

Résumé

Cet article a pour objectif de considérer une référence conceptuelle de la notion de justice indigène, depuis la perspective du pluralisme juridique en tant que mécanisme pour la reconnaissance d'un modèle d'intégration normatif, duquel les communautés indigènes ont fait preuve millénaire et quand elles sont observées dans leur contexte, dans leurs propre cosmogonie, montrent une structure passionnante, versatile, créative et effective pour sauvegarder leurs droits, les droits de la communauté et les droits de sa grande nation. Quelques concepts bouleverseront quelques situations intéressantes lesquelles seront utilisées comme repères logiques et théoriques afin de comprendre l'usage et les coutumes de la communauté indigène "Pastas", situés au sud de la Colombie. Leur structure et forme d'organisation, leurs système juridique oral mais surtout, les formes de existence et résistance, d'identité et inter -culturalité indigène, ont facilité la coexistence parallèle, simultanée ou alterne de deux formes de droit infra -états.

Mots clé: Justice, Pluralisme Juridique, Indigène, Communauté, Usage et Coutumes, Cosmogonie.

Sumario

Prefacio. Introducción. 1. La trasmisión oral de mitos y leyendas. 2. En la tulpa aprendimos nuestros usos y costumbres. 3. El territorio. 4. Los principios morales y éticos. 5. Nuestro derecho mayor. 6. La Justicia. 7. Pluralismo Jurídico.

Prefacio

Hace algunos días en el resguardo indígena de La María, municipio de Piendamó, en el departamento del Cauca, al sur occidente de Colombia, aproximadamente veinte mil indígenas pertenecientes a la etnia de los Nasa iniciaron su marcha hacia la ciudad de Cali, capital del Departamento del Valle, para pedir nuevamente la reivindicación de sus tierras, hablar de sus necesidades básicas, de su identidad, de sus problemas, es decir, promoviendo la vetusta lucha por sus derechos.

Al encontrarse con las fuerzas militares del gobierno colombiano, entraron en un choque violento que dejó como resultado varias personas muertas, entre policías, militares e indígenas, otras personas heridas y mucha desazón e incertidumbre porque nadie entendió o no quiso entender lo sucedido en esta parte del territorio nacional.

Pero lo increíble de la noticia, al parecer, no fueron las consecuencias violentas sobre las vidas humanas, sino la absoluta ignorancia por parte de los actores sobre lo que está sucediendo desde hace muchos años en los territorios ocupados por comunidades Indígenas. A pesar de que el Estado colombiano les ha dado un reconocimiento jurídico formal a estas comunidades desde el punto de vista constitucional, existen varios vacíos no solo normativos y doctrinales sino además culturales, que siguen generando una zozobra sobre los verdaderos alcances y el verdadero problema.

Lo insensato es cómo los intereses económicos de un país soslayan los intereses de sus habitantes, es decir, como lo expresara el profesor Robert Alexi (2008), no existe una meridiana claridad sobre los derechos fundamentales de las personas, como seres humanos, y los derechos de las personas como ciudadanos ante un Estado.

Este parece ser el dilema a dilucidar. Pero no será posible su solución, ni siquiera una aproximación formal, si seguimos desconociendo que en nuestro Estado existen más de un millón de personas con rasgos característicamente distintos a los de los demás, es decir, existe una alteridad cultural entre sus habitantes. Nada pasará o seguirá pasando lo mismo que en el departamento del Cauca si desconocemos que más de noventa comunidades o etnias indígenas ocupan milenariamente varios territorios de nuestra nación, y que la incomprensión indómita de quienes deberíamos pensar en ellos hace que cada día esos minúsculos grupos de personas también colombianas desaparezcan impávidas ante nuestros ojos. Lo preocupante de esta situación es que además de las vidas humanas que se están perdiendo, que ya es demasiado, lo que está feneciendo frente a nuestros ojos son culturas completas, sus costumbres, los mitos, las leyendas y el derecho propio, baluarte incalculable de nuestra riqueza e identidad cultural.

En los mismos sucesos de La María, la comunidad indígena de los Nasa, atendiendo sus premisas y creencias sagradas, decidió expulsar de su territorio a un miembro de las fuerzas militares de Colombia, el Sargento del ejército colombiano Rodrigo García, a quien cargaron varios miembros indígenas hasta llevarlo fuera de sus fundos e impedir, con este gesto, una masacre mayor. Más que una afrenta contra el ejército de Colombia, como muchos colombianos lo observaron, el acto fue la iconografía sobre el paradigma de la incomprensión. Esta guerra absurda y fratricida no es de los indígenas contra el Estado ni del Estado contra dichas comunidades, es una guerra producto de la intolerancia y la ignorancia, es una guerra sin fines ni causas, como si se tratase de dos países, de otros habitantes, de otras naciones, lo cual tampoco sería tolerable. Hay miles de razones inentendibles, hay muchas dudas e interrogantes pero, sobre todo, hay preguntas que debemos formularnos. Algunas de ellas serían: ¿para qué sirve el pluralismo jurídico reconocido constitucionalmente en la carta de 1991?, ¿qué sentido tienen los derechos individuales, los colectivos y los culturales de los pueblos indígenas ratificados por el Estado colombiano con la convención de las Naciones Unidas?², ¿para qué esa lucha milenaria que tantos muertos ha dejado?, ¿por qué el Estado, a pesar de que conoce dichos mecanismos jurídicos e institucionales, aún no ha podido ponerse de acuerdo con estas comunidades a fin de buscar una verdadera convivencia social?

Varios de estos interrogantes serán abordados desde la perspectiva imaginaria de las mismas comunidades indígenas, como punto de partida para entender su visión del mundo, cómo auscultan ellos sus costumbres y sus derechos. Es un punto de partida para comenzar a pensar como ellos piensan, en sus ideologías, en sus derechos y en su cultura. No nos pondremos de acuerdo nunca si ignoramos las razones de su lucha, su reivindicación y su justicia. Sea esta una mínima contribución a la comprensión del paradigma de la justicia indígena. Desde su perspectiva llegaremos a entender los usos y costumbres de esta gran babel que queremos llegar a comprender.

Introducción

Definir la justicia ha sido uno de los problemas más álgidos y más apasionantes desde hace muchos años. Varios autores han intentado abordar el tema desde sus diferentes disciplinas, tratando de llegar a un concepto estructurado de justicia en relación con el hombre, con una comunidad o con un estado. Como lo expresa el maestro de la escuela de Viena, Hans Kelsen, la justicia es una característica posible pero no necesaria de un orden social. Solo secundariamente, una virtud del hombre; pues un hombre es justo cuando su conducta concuerda con un orden social (Kelsen, 2008). El tema de la justicia en las comunidades indígenas concretamente se hace aun más complejo desde el punto de vista dogmático, debido al sistema oral que ellos manejan. Empero, no es imposible llegar a un acercamiento desde su propia cosmogonía, desde su mundo y desde sus usos y costumbres, que son sustancialmente diferentes al paradigma de la concepción occidental. La justicia, desde esta apreciación, es casi una idea platónica frente al alcance de la felicidad, del control del cosmos, del imperio propio de los sentidos. La justicia, diría el mismo Platón (395-390 a. C.), consiste en poseer y hacer lo que es de cada cual. Socialmente es semejante a la armonía de los planetas, que mantiene un coordinado movimiento, e individualmente es un orden y una belleza en las partes del alma.

La presente propuesta tiene la intención de llegar a una aproximación de la idea de justicia dentro de la comunidad indígena de Pastas³, desde su propia perspectiva, desde su cosmovisión, haciendo uso del proceso metodológico que ellos manejan, es decir, el de la transmisión oral, el del cuento, el mito, que conforman o estructuran un conjunto de usos y costumbres que ellos han denominado "el derecho propio o el derecho mayor"⁴.

Los profesores indígenas de los pastos, Segundo Bolívar Carlosama y Jaime José Maya Tobar, expresan que la práctica de tradiciones mágico religiosas basadas en exterioridades son muy frecuentes en las comunidades indígenas. Estas relacionan al hombre con lo divino. Existe un reconocimiento de un poder sobrenatural que presenta una mezcla entre la divinidad y la fuerza de la naturaleza bajo diversos grados de personificación. Creen firmemente en las revelaciones, en las profecías y en los avisos de Dios, a través de los muertos, de la naturaleza y de los clérigos. El mecanismo principal es del mito o la leyenda y la gran mayoría de la comunidad indígena los considera como historias verdaderas, aunque fabulosas, muy cercanas a la realidad (Carlosama y Maya, 1994).

Resulta interesante al revisar cada situación, como se desata en la historia, el ir descubriendo elementos que van dando una característica, una identidad, un paradigma de justicia, en relación con el indígena y desde su perspectiva individual, hasta llegar a una compenetración y una convivencia con sus semejantes en la comunidad.

Muchos años atrás, antes de que el Estado colombiano reconociera, con la Constitución política de 1991, la jurisdicción especial indígena, estas comunidades ya tenían un proceso de autorregulación estructurado por sus propias costumbres, lo que hace que su derecho milenario sea muy preciado y defendido dentro de las comunidades, que hasta hoy tratan de evitar su extinción. Con el establecimiento del marco legal e institucional, el derecho mayor ha tratado de armonizar dichos elementos a fin de poder conservar y afanzar aun más sus usos y costumbres, sus métodos de justicia y su propia identidad como pueblo indígena en busca de una armonía social entre sus asociados y su cosmos.

Ángel Oquendo advierte que los pueblos indígenas que optan por convivir dentro de un mismo territorio o país deben buscar que se les respeten los principios de igualdad y diferencia. Estas comunidades gozarían tanto de los derechos que tienen los ciudadanos de un país como del derecho a la autodeterminación de sus pueblos, podrían integrarse a la sociedad que habitan, sin tener que sacrificar su identidad, sin contrapartida alguna. Estarían en condiciones óptimas para contribuir espléndidamente a una república pluralista (Oquendo, 2004).

El reconocimiento a los pueblos indígenas ha sido el resultado de cambios internacionales y de la afortunada valoración de la alteridad como instrumento de reconocimiento del otro, con sus diferencias. El artículo séptimo constitucional de Colombia le da una plataforma institucional a una diversidad étnica y cultural de la Nación, es corolario de los tratados y convenios internacionales, como el convenio 107 de 1957 de la OIT, relativo a la protección de las poblaciones indígenas; el pacto internacional de los derechos económicos, sociales, culturales, civiles y políticos, acogido en nuestra legislación interna mediante la ley 74 de 1968; el convenio 169 de 1989 de la OIT, acogido por la ley 21 de 1991, sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, y una serie de tratados y convenios que le han ido dando identidad al nuevo concepto de pluralismo jurídico.

El artículo 246 de la Constitución colombiana les permite a los pueblos indígenas juzgar a sus propios afiliados, pues reconoce a las autoridades indígenas y las reviste de facultades judiciales, además de que despliega el concepto de alteridad cultural, cosmogónica y social. Actualmente el Estado colombiano asume una jurisdicción ordinaria que se aplica a todos los ciudadanos del país. Reconoce la jurisdicción indígena con sus propios métodos, castigos, correcciones y sanciones. Y, finalmente, restablece un Estado unitario que coordina y controla las dos jurisdicciones, es decir, delega una autonomía pero limitada a las normas nacionales.

El sistema jurídico indígena se caracteriza por poseer concepciones particulares del derecho, la justicia, la autoridad, el poder y la representación, mediadas por instituciones culturales propias y determinadas por los principios de armonía social y espiritual con la naturaleza, cuya principal fuente es la propia historia cultural, contenida en las palabras y en la memoria de los ancianos, de tal manera que en la mayoría de los pueblos indígenas existe un origen, un espíritu, una función y una utilidad independiente y autónoma del ser humano considerado individualmente.

La narrativa que a continuación se establece es fruto de las experiencias e investigaciones desarrolladas durante un lapso de dos años con mi compañero, el doctor Rafael Vicente Santander Ocaña, en la comunidad indígena de Pastas, cuyo territorio pertenece a la etnia de los pastos, ubicados al sur del departamento de Nariño, en Colombia. En ella se abordan varias perspectivas mitológicas e imaginarias, entendiendo que esos elementos forman parte de la cosmovisión de los pastos, de su modo de concebir y entender el mundo y, de alguna manera, de ejercer un control social que sin lugar a dudas es palpable, real y medible.

Entremos pues en materia y ojalá que la experiencia de la investigación de campo, a través del proceso etnográfico, plasme y le brinde al lector una idea sobre lo que se pretende explicar en este breve artículo.

1. La trasmisión oral de mitos y leyendas

A más de cien brazadas de la choza de mi taita⁵, cerca a la vereda de Chitaira⁶, parcialidad de Chalapud⁷, caminábamos apresurados, mi mamá junto con mis dos hermanos: Ismael, que es el mayor de todos y que había cumplido catorce años, mi hermana Cecilia de diez años y yo, Jacobo, que el próximo mes de abril cumpliría mis ocho años de edad.

Mi mamá nos decía que camináramos más rápido, pues la media noche se acercaba y no quería que nos diera un "mal viento"⁸ o la "malora"⁹, o que cerca a la chorrera de Pastas se nos apareciera "el duende"¹⁰ en pleno camino. Mis hermanos y yo sabíamos a qué se refería mi mamá, pues en muchas ocasiones, cerca de mi casa, mis taitas, acompañados de amigos, vecinos y compadres, comentaban junto a la tulpa¹¹ las historias de varias personas a quienes se les habían aparecido "la vieja"¹² o "el espanto"¹³ y hasta el mismo "diablo" en forma de perro, con los ojos rojizos.

Para nosotros las historias eran reales y, en consecuencia, mi mamá, quien llevaba una carga de leña que habíamos recogido para la choza atada atrás de su espalda, me halaba de forma muy fuerte, que al caminar junto a ella prácticamente me arrastraba. Mi hermano Ismael llevaba un hacha y una hoz que habíamos llevado para cortar la leña seca, y mi hermana Cecilia llevaba apresurada algunas hierbas aromáticas para las aguas de remedio que hacía mi mamá.

El camino era muy oscuro y el ruido de nuestros pasos se confundía con el crujir de ranas y aves nocturnas. Las luciérnagas alumbraban los matorrales a los costados de la vereda. Cerca de allí pasa la quebrada de Santa Bárbara y, según dicen los taitas, estos son los lugares predilectos de los duendes. Mi mamá, entre labios, rezaba mucho, y se detenía en su rezo para apurarnos en nuestro andar, diciendo: "nos cogió la noche".... "nos cogió la noche", y volvía a rezar suplicando a los santos para que no nos pasara nada.

Las historias de mi mamá habían sido trasmitidas por los abuelos, a quienes no conocimos. Pero según nos cuenta mi taita, que a ellos, nuestros antepasados, les contaron que hace muchos años vino mucha gente mala de otros países y que habían robado todas nuestras riquezas, desterrando a nuestros abuelos y bisabuelos de sus territorios y matando a mucha gente. Las almas de nuestros antepasados, según mis taitas, oraban aún por la tierra y en las noches oscuras las "almas en pena"¹⁴ suplicaban por nosotros y por la defensa de lo nuestro.

Mi mamá, al llegar a la choza, tenía pensado cocinar unas gallinas con papas y arroz, pues para el día siguiente don Manuel, el gobernador del resguardo¹⁵, había citado a mi papá y toda la familia para entregarnos una "chagra"¹⁶, la cual, por herencia de nuestros antepasados, nos la iban a dar para que fuese el sustento de nuestra familia. Sin duda, era un acto muy importante, pues mis taitas habían estado todo el día alistando cosas para ese domingo.

2. En la tulpa aprendimos nuestros usos y costumbres

En nuestra choza no había luz. En la vereda de Chaquilulo¹⁷, sí. Decían que a nuestra parcialidad muy pronto nos llegaría otra luz, pero para nosotros eso era imposible. Decían los vecinos de Chaquilulo que con la nueva luz podríamos ver imágenes que nos contarían las historias a través de un aparato luminoso y que nos llevarían a lugares a donde jamás pudiésemos llegar. La luz ahuyentaría a las brujas, que solo se aparecen aprovechando la oscuridad para cometer sus fechorías con sus vuelos nocturnos. Pero a nosotros esas historias del aparato luminoso y de la nueva luz nunca nos parecieron reales, pues mis taitas jamás nos lo habían mencionado.

Nosotros ya teníamos la luz, la que salía de la tulpa. La luz del fogón nunca se apagaba. En las noches de la "quilla nueva"¹⁸, la luz era resplandeciente y era suficiente para salir a jugar hasta altas horas de la noche. La chamiza de pequeños trozos de carbón que quedaban prendidos debajo de la tulpa, era usada para afogar nuevamente la candela a las cuatro de la mañana, hora en que mis papás se levantaban a trabajar. Esa "luz", no se iba nunca y, además de permitirnos ver, nos daba calor en la noches frías de septiembre.

Mis taitas y mis hermanos vivíamos al costado suroriental del departamento de Nariño. Mi papá nos enseñó que nosotros pertenecíamos a una comunidad muy importante de la región, denominada Pastas¹⁹, y que nuestros ancestros fueron los pastos. Al pueblo hoy en día lo conocen las gentes como Aldana²⁰, debido a un colonizador foráneo que vino por nuestras tierras. A pesar de ello, nosotros lo seguimos denominando Pastas o tierras de los pastos. Según dice mi taita, nuestro pueblo fue una gran Nación, muy grande en la región, muy poderosa, incluso más que los Caranquis²¹. La economía de nuestro pueblo era eminentemente agrícola y el contexto social y cultural muy sencillo. Mis taitas hablaban de la cosmogonía, es decir, la visión del mundo desde nuestras creencias, mitos y leyendas. Algunos conocimientos fueron traídos de los incas, que llegaron hasta estas tierras desde el sur de Abya Yala (Guerrero, 2003-2011), y de ahí nuestro parecido con varios pueblos hermanos y la influencia cultural que actualmente conocemos con nuestros países vecinos, como Ecuador y Perú.

Mi taita nos cuenta que nuestro pueblo era pacífico, pero muy aguerrido cuando era provocado sin razón. A la llegada de los incas a nuestros territorios, solo encontraron a los ancianos, mujeres y niños, de manera que pensaron que dicho pueblo no opondría resistencia a la invasión. Al creer falsamente dicha pasividad, los guerreros incas descansaron y durmieron muy relajadamente, siendo sorprendidos por los pastos, causándoles muchas muertes. Los pocos que alcanzaron a retroceder hasta la actual población de Ibarra, en el hermano país ecuatoriano, dieron aviso al Cacique inca Huaina Cápac²², quien en venganza por la masacre de sus hombres arremetió contra los pastos y los caranquis, abriendo los vientres de las mujeres embarazadas, degollando a nuestros guerreros y arrojando sus entrañas a la laguna sagrada que tomó el célebre nombre de Yahuarcocha²³ o lago de sangre.

3. El territorio

Dicen nuestros mayores que el origen de nuestras tierras, a pesar de haber tenido existencia siempre, fueron lentamente recuperadas desde los años mil setecientos. El origen de nuestro pueblo es muy bonito y a mí me encanta contarlo, pues para nosotros el territorio lo es todo, es nuestro espacio natural, cosmogónico y sociocultural. Es nuestro valle sagrado, donde se genera la vida de todos los seres, porque está vivo, lo que permite desarrollar la cultura de nuestro pueblo indígena, los usos y costumbres, nuestra identidad, nuestras leyendas, nuestros mitos y nuestro derecho mayor. En el territorio se desarrolla el pensamiento. La pachamama²⁴ es mucho más que un resguardo, es donde la vida pasa.

La región de Pastas se ubicó en la región suroriental de nuestro actual departamento de Nariño, que se encontraba habitado también por otras comunidades indígenas, como los Quillacingas²⁵, los Kofanes²⁶, los Sin-dawas²⁷ y los Abades²⁸.

Nuestros antepasados vivían de acuerdo con sus costumbres y se alimentaban de todos los frutos que la pacha mama les brindaba. Pero con la llegada de los extranjeros, que según dicen provenían de otros mundos, estas laderas fueron abruptamente cambiadas y desmejoradas en su armonía cósmica. A nuestra tierra llegaron unos señores con nombres y apellidos raros y con esos nombres rebautizaron nuestro territorio. Los abuelos lugareños en desmedida proporción enfrentaron con mucho valor a los intrusos, sin embargo, no lograron salvaguardar ni sus tierras ni sus pertenencias ni sus costumbres, las cuales fueron arrancadas prácticamente de las entrañas. Los invasores pasaron a ser dueños de nuestras tierras y de nuestros bienes, y nuestros mayores a ser esclavos e inquilinos de los usurpadores extranjeros. Mi taita cuenta que nos hicieron avergonzar de nuestra propia cultura, de nuestras costumbres, se llevaron nuestras riquezas y pasaron a ser dueños de grandes extensiones de tierra. Es allí donde comienza para nosotros la propiedad privada, concepto que no conocíamos en nuestras tierras. Nuestras mujeres fueron raptadas por dichos extranjeros para ser violadas y maltratadas en su integridad. La llegada de los extranjeros interfirió con nuestro ciclo vital. Sus culturas y sus nuevas enseñanzas se mesclaron con nuestros usos y costumbres. Ahora existe una mezcla de tradiciones, costumbres y espiritualidad y, según dicen los viejos, eso se llama sincretismo²⁹. Es por eso que ahora entiendo el significado de la lucha de nuestra comunidad por recobrar lo nuestro, nuestra identidad, nuestro pasado y nuestro territorio, esa es nuestra resistencia.

Los mayores dicen que nuestra tierra no fue descubierta por los extranjeros, ni mucho menos que la llegada de los conquistadores haya sido el origen de nuestro pueblo. Nuestros ancestros cuentan que, hacia mediados de los años mil setecientos, el cacique Pedro Jaucailla, acompañado por su esposa doña Narcisa Quiscualtud³⁰, dos personajes de la región muy reconocidos por su autoridad y riqueza, salieron una noche acompañados por varios indígenas de los pastos a buscar el sitio que los dioses habían de señalar como el lugar para fundar la población de Pastas. Para dicho motivo llevaban consigo un gallo, cuyo canto señalaría en el lugar preciso para establecer el nuevo asentamiento. Dicen que salieron en una noche de quilla nueva³¹, pues era más fresco para caminar. Al llegar a un pequeño monte denominado el campanario, desde donde se divisaba gran parte de la región de Cuaspud³², y las montañas del altiplano de Túquerres³³, decidieron detenerse un momento para observar lo que pasaba. En ese instante el gallo cantó tres veces y decidieron fundar allí el primer asentamiento.

Los extranjeros les habían inculcado la fe católica. La creencia en un dios más poderoso que el dios Inti³⁴ o la diosa Quilla³⁵, más fuerte que las montañas sagradas de fuego del Chiles y el Cumbal³⁶, y mucho más benigno que nuestros dioses. Esas creencias, mezcladas con las nuestras ocasionaron un curioso asentamiento fundacional. El gallo, que es un animal muy importante para nosotros, señalaba con su canto el lugar exacto donde se debía fundar el pueblo y, en consecuencia con las nuevas creencias, los indígenas construyeron doce chozas y una capilla en honor a Jesucristo y a los doce discípulos.

Con la muerte del señor Pedro Jaucailla, la viuda doña Narcisa lideró por varios años la naciente población. La matrona contrajo segundas nupcias con un señor llamado José Pastas, un hombre con mucho reconocimiento y riqueza en la población. Doña Narcisa y su nuevo esposo deciden fundar un nuevo asentamiento siguiendo el mismo ritual del gallo y la población de Pastas fue fundada en el sitio actual en donde hoy vivo. El nuevo pueblo se denominó Pastas en honor al esposo de doña Narcisa.

Nuestros mayores nos enseñaron muchas cosas de sus costumbres y hoy nosotros lo repetimos con nuestros hijos. Por ejemplo, para nosotros el respeto hacia ellos y sus enseñanzas se quedaron marcados en nuestras vidas para siempre. Fuera de la choza, nos inmiscuyeron con la naturaleza, con el agua de las quebradas, con el cosmos, con el Inti, la Quilla y los sitios sagrados.

4. Los principios morales y éticos

Mis taitas nos educaron a mí y a mis hermanos con su saber. Ahora veo lo valiosas que dichas enseñanzas fueron para nosotros. Nuestros principios éticos nos enseñaron a ser buenas personas. Los días domingos venía doña Helena, que era una señora de botas que nos reunía en la plaza principal del pueblo. Ella nos enseñaba a leer y a escribir. Nos contaba muchas historias y además nos enseñó el respeto por nuestras costumbres, nuestros mayores, los sitos sagrados y sobre la honradez. Recuerdo muy bien el cuento de la señora zorra, el cual me retumba en mi memoria y era más o menos así: un día tío conejo se encontró con tía raposa y tía raposa le dijo, ¿para dónde te vas? Entonces el tío conejo le contestó: a una fiesta de unos novios, ven te invito, tía raposa, dijo tío conejo. Tía raposa le preguntó a tío conejo qué darían en la fiesta. El tío conejo le dijo que iban a dar mucha comida y que por eso la invitaba, porque él era muy pequeño y no aguantaba comer todo eso, a lo cual tía raposa gustosamente accedió. Entonces se la llevó, caminaron mucho y les tocaba cruzar por un río. Y tío conejo le dijo a tía raposa que para cruzar el río él la cargaría, porque de lo contrario se podía caer y mojar sus follados³⁷, y tía raposa accedió a que la cargaran para cruzar el río. Pero el tío conejo quería cargar a tía raposa porque traía muy malas intenciones, pues era conocido que tío conejo era un bandido. Al fin, tío conejo cargó a tía raposa para cruzar el río, pero cuando iban en la mitad del río, tío conejo le dijo: afójese tía raposa un poquito, para que no se vaya a caer. Entonces ella se soltó un poquito y él se movió y la tiró al río, y tío conejo se fue corriendo y se reía y le decía: negarás que yo he sido. Luego él se adelantó y en una cueva construyó una casa muy bonita, pero era una trampa para atrapar a tía raposa. Tío conejo se escondió, luego tía raposa llegó a la cueva y entonces tío conejo se colocó un sombrero y una ruana para que tía raposa no lo conociera, y tía raposa no lo reconoció. Cuando llegó a cierta parte, tío conejo le dijo: señora raposa, ¿para dónde se va? Me voy a buscar a ese conejo porque me invitó a una fiesta y se fue solo, lo voy a alcanzar, pero tío conejo le dijo: Tía raposa, ¿cómo se va a ir tan rápido? Usted debe estar muy cansada, cuando quiera se puede quedar, aquí hay mucho espacio para que descanse. Tía raposa le dijo: bueno, muchas gracias; y tío conejo le dijo: siga usted primero. Cuando ella entró, él la empujó y la dejó encerrada ahí, y tío conejo se le reía, y le decía: negarás que yo he sido. Entonces el tío conejo se fue solo a la fiesta y la tía raposa engañada se quedó sola y llorando en la trampa puesta por tío conejo.

A través de ese cuento aprendí principios elementales, como el ama killa (no ser ocioso), el ama llulla (no mentir) y el ama shwa (no robar), pues el tío conejo le mintió a la tía raposa porque le dijo que la iba a llevar a una fiesta y lo que quería era jugar con ella, engañarla. De igual manera, aprendí a no ser servil, porque la tía raposa, a pesar de que el tío conejo le hacía trampa y la engañaba, seguía detrás de tío conejo, o sea que seguía, como se dice, dejándose manipular del tío conejo. Y también aprendí a no ser ocioso, pues la tía raposa, a pesar de poder caminar por sí misma, permitió que la cargaran, entonces al caminar por sí misma, pudo haberse evitado tantas cosas que le pasaron.

De la tradición oral entablada por nuestros antepasados no solo aprendimos reglas de comportamiento social y ético, que hoy en día comprendo fueron definitivas en la vida comunitaria de nuestra población, también aprendimos las reglas de convivencia para comprendernos mejor entre nosotros mismos y con los de afuera.

Recordando tantas cosas, no me di cuenta de que el fogón de la choza estaba muy cerca de nosotros, habíamos llegado. Mi mamá y mis hermanos corrieron, pues mi taita, junto con varios vecinos, estaban esperándonos muy preocupados. Las relaciones entre mi papá y mi mamá fueron siempre buenas. Debe ser que cada uno en sus familias, como yo, aprendieron a respetar a su esposo y también a su esposa. En algunas ocasiones mi papá se chumaba³⁸ con los compadres y eso daba lugar a que surgieran algunas peleas menores entre ellos, pero jamás mis taitas pensaron en romper el matrimonio y nuestra familia por dichas causas. Creo que la tolerancia fue otra de las cosas que también aprendimos de ellos.

Las reglas forjadas del diario vivir fueron nuestras leyes. Los usos y costumbres de nuestros antepasados, trasmitidos oralmente de generación en generación, también fueron nuestras constituciones y las curas (entendido como castigo en nuestro paradigma de justicia occidental) dadas por nuestros mayores, fueron nuestro reingreso al cosmos, nuestra purificación. Ese es nuestro derecho mayor. Sus bases se sientan sobre nosotros mismos y no sobre instituciones inmóviles.

Después de la larga caminata, siempre antes de irnos a dormir, nosotros pedíamos el bendito³⁹ a nuestros taitas, diciendo: "Bendito alabado sea el señor santísimo sacramento, buenas noches papá y buenas noches mamá". Era nuestra bendición para dormir en paz. No solo se hacía en las noches, sino también en las mañanas al despertarnos, o cuando nos íbamos a cualquier lado o cuando llegábamos de otros sitios. Era nuestro encuentro, nuestro saludo, nuestro respeto con los mayores.

Al amanecer de aquel domingo esperado ansiosamente, con el bendito a nuestros padres, nos levantamos con mucha energía. Ese día era algo especial. A pesar de que mis taitas no nos habían dicho nada, en el ambiente se reflejaba un aire de buenas cosas, de buena energía. Algo nos enteramos antes del evento pero en realidad no sabía concretamente qué iba a suceder. Creo que ni mis taitas tampoco lo sabían. Antes de que la campana de la iglesia del pueblo sonara tres veces, mi taita hizo una oración junto con toda la familia. Mi mamá nos dio el desayuno, que pocas veces lo preparaba, y salimos con ropas limpias sin conocer a dónde íbamos.

5. Nuestro derecho mayor

En el punto de encuentro había mucha gente reunida y los árboles estaban adornados de papeles de colores. El Gobernador del cabildo mencionó el nombre de mi taita y vocearon unas estrofas en donde se recordaban los dichos de nuestros mayores. Se le dijo que las tierras que se le iban a entregar eran de todos y que solo ellos podían sembrarlas. Se habló nuevamente del territorio y a mi taita se le explicó lo de las lunas: en este terreno, los mayores siempre dedicaron un área específica para sembrar de todo, para tener un mercado cerca de la choza. Los mayores se daban sus formas pero aseguraban casi la mayoría de alimentos, allí estaban la cebolla, las verduras, las habas, las calabazas y todo lo que se da en esta tierra. Ellos siempre sembraban en septiembre, en el tiempo que empiezan las lluvias, es decir, el tiempo del invierno mayor. También lo llamaban el collac raymi⁴⁰ (Poma de Ayala, 1988) o el día de la mujer, el día de la fertilidad. También sembraban en tiempos de sol, es decir, en el equinoccio⁴¹. Para la época de marzo o abril, en la semana santa celebrada por el cura del pueblo, había todos los alimentos. Hablar de la chagra es, de una u otra manera, lo más importante, es muy valioso, tiene un valor inmenso. Ustedes, dijo el gobernador mirándonos fijamente, serán los abuelos de esto, les tocará un poquito duro el trabajo, pero este trabajo y conocimiento que llevarán ustedes en sus mentes nadie lo va a tener.

Ahora bien, escuchen esto. Hay cuatro temporalidades del sol, los solsticios⁴² y los equinoccios, empezando desde el veintiuno de junio, que es la fiesta del sol y el cambio de año nuevo; luego pasa a septiembre, al collac raimy, el día de la feminidad, día de la mujer y, según las lecturas de los mayores, era el tiempo en que aparecían las lluvias, el tiempo del invierno mayor; luego diciembre, el verano menor, el veintiuno de diciembre es el día del auca, que son los niños en su nacimiento, y en marzo llega la época de la florescencia, de la juventud, ahí se cumple lo que dijeron los mayores sobre las cuatro temporalidades del sol, y observen la sabiduría de ellos y compárenla con la inculturación de los extranjeros, porque los aucas en diciembre tiene un significado con el nacimiento del niño Jesús. Cuando había el tiempo de la florescencia, nos metieron la época de semana santa, de ahí la abundancia de los doce platos y esas fechas coincidieron con las otras fiestas y en cada fiesta nuestra, terminó incorporándose otra fiesta religiosa en nuestra cultura. Analizando bien, nuestros ancestros fueron muy estudiosos para conocer e identificar las fechas de las siembras y las cosechas y que hayan sobrevivido hasta nuestros tiempos.

En los ciclos lunares, dicen nuestros mayores, el año está compuesto por trece lunas, por trece ciclos lunares. Las trece lunas las dividieron en cuatro partes, que son: la luna nueva, cuando es oscura, el cuarto creciente, la luna llena y el cuarto menguante, y vuelve a repetirse el ciclo y cada ciclo tiene siete días, y si multiplicamos siete por cuatro ciclos lunares, es igual a veintiocho días, y si esto además lo multiplicamos por los trece ciclos lunares, nos dará como resultado el mismo tiempo de un calendario gregoriano, es decir, 364 días de un año lunar. El ciclo lunar de trece meses es exacto y va a la par con el ciclo menstrual de las mujeres, tiene la misma constancia, el mismo ritmo, entonces se habla de las energías activas y de las pasivas, las pasivas son cuando la luna está oscura y las activas, cuando la luna está creciendo, y eso hace que se conozca cuándo se debe sembrar y cuándo no. El ciclo activo será cuando la tierra va a producir la diversidad de productos y alimentos, porque si ustedes plantan por decir algo un repollo después del cuarto menguante, el repollo se enfora y no producirá el alimento. Por eso, los mitos que tenían nuestros mayores eran ciertos. Ellos decían que en tal luna, en tal tiempo, en tal día de la luna, tenía que sembrarse el trigo, porque de lo contrario, si siembra en noche clara o muy clara, el pájaro viene y se lo come, o el maíz no crecería, sino que se enfloraría. Sembrar en ciclo de luna mala haría que a la siembra le llegaran muchas plagas y eso es lo que les quiero enseñar para que sigan los consejos de los mayores y la chagra que ahora reciben les de frutos sanos y buenos. No la rieguen con venenos fungicidas, esos purgantes del gusano envenenan los alimentos y vuelven infértil la tierra. Nuestros abuelos manejaban el tiempo y eso es lo que hay que seguir haciendo.

Que sabiduría nos dieron ese día. Jamás lo olvidaré. Luego hicieron rodar tierra abajo a mi taita y con un axial⁴³ le dieron tres fuetazos al momento en que le iban repitiendo en voz alta: "para que la goces, para que la usufructúes y por nuestros usos y costumbres". Mi taita lloró pero no era del dolor físico de los fuetazos, sino de la felicidad. Así mismo, vi llorar a mi mamá y todos nos abrazaron y nos felicitaron. Luego vinieron la música, las danzas, las gallinas de mi mama y el chapil⁴⁴ de los compadres.

6. La justicia

La justicia no puede ser otra cosa que el reflejo de todos estos usos y costumbres. Gracias a las enseñanzas de nuestros viejos se nos fue formando un paradigma de respeto de valores, de principios éticos y de armonía con el cosmos. La ley natural es ese

conjunto de normas objetivas que rigen la naturaleza, independiente de la voluntad del hombre; como es la ley del día, la ley de la lluvia, la ley del viento, el ciclo de la vida: nacer, crecer, reproducir y volver al seno de la tierra; donde el indígena mira, siente, escucha y respeta. Dándose de esta forma una relación del hombre y la naturaleza conservando el equilibrio natural. Estas son las bases de mantener la justicia propia de los pueblos indígenas. ( Guerrero, 2012).

La injusticia es el desequilibrio de nuestros mundos, de nuestro cosmos y cada vez que alguien afecta el equilibrio cósmico, seguramente afectará nuestra justicia. No creemos en el castigo. Sí en el consejo, en la corrección. Cuando alguien de nuestra comunidad yerra por algún motivo, el hilo conductor de nuestra comunidad se rompe, se destruye no solo a la víctima sino al núcleo familiar y también a la comunidad. Solo los medios curativos son los que recuperan nuestro cosmos. Como el mismo Estado nos lo ha reconocido:

"Éste, tiene la especial misión de garantizar que todas las formas de ver el mundo puedan coexistir pacíficamente, labor que no deja de ser conflictiva, pues estas concepciones muchas veces son antagónicas e incluso incompatibles con los presupuestos que él mismo ha elegido para garantizar la convivencia. En especial, son claras las tensiones entre reconocimiento de grupos culturales con tradiciones, prácticas y ordenamientos jurídicos diversos y la consagración de derechos fundamentales con pretendida validez universal. Mientras que una mayoría los estima como presupuestos intangibles, necesarios para un entendimiento entre naciones, otros se oponen a la existencia de postulados supraculturales, como una manera de afirmar su diferencia, y porque de acuerdo con su cosmovisión no ven en ellos un presupuesto vinculante. Estas medidas se justifican porque son necesarias para proteger intereses de superior jerarquía y son las menores restricciones imaginables a la luz del texto constitucional. El fuete consiste en la flagelación con "perrero de arriar ganado", que en este caso se ejecuta en la parte inferior de la pierna. Aunque indudablemente produce aflicción, su finalidad no es causar un sufrimiento excesivo, sino representar el elemento que servirá para purificar al individuo. El rayo es pues, una figura simbólica o, en otras palabras, un ritual que utiliza la comunidad para sancionar al individuo y devolver la armonía. En este caso, y al margen de su significado simbólico, porque de acuerdo con los elementos del caso, esta es una práctica que se utiliza normalmente entre los indígenas cuyo fin no es exponer al individuo al escarmiento público, sino buscar que recupere su lugar en la comunidad". (Corte Suprema de Justicia, Sentencia de 1997)

Las historias anteriores narran una lucha milenaria de nuestras comunidades por salvaguardar nuestros derechos y nuestras costumbres. No ha sido una tarea fácil pues la etnia de los pastos ha sido afectada no solo por los cambios normativos del Estado sino, además, por una continua marginación y por factores como la violencia, el desplazamiento. Sin embargo, nuestros mayores han mantenido arraigados sus usos y costumbres, pretendiendo reivindicar su derecho mayor a ejercer su propia autoridad sobre sus comunidades. La lucha por demostrar la existencia de mi pueblo sigue y seguirá por muchos años. Qué ciegos hemos sido ante toda esta riqueza cultural, social y jurídica de nuestros antepasados. Es la hora de volver hacia la "pacha mama"⁴⁵, a nuestro centro, al origen mismo del hombre. Esta lucha desde su cosmogonía busca demostrar que sus costumbres han sabido sobrellevar elementos necesarios para la conformación de un verdadero convenio social y que sus autoridades han buscado, de alguna manera, generar espacios de socialización tendientes a una organización propia, con autoridad ejecutiva y judicial.

Nuestra justicia es un sistema de prácticas regulatorias, procedimientos preventivos y resolutorios de conflictos, normas tácitas de estricto cumplimiento, mecanismos de reproche, sanción y rehabilitación, y formas de indagación, precedidas todas de concepciones filosóficas o formas de pensamiento, objetivamente delimitadas, producidas y aceptadas colectivamente.

La tradición oral enseñada por nuestros antepasados es una forma de saber popular. Colinda con la espontaneidad, la interioridad, el subjetivismo. Sin embargo, como lo mencionan los profesores Carlosama y Maya (1994), tras el aparente desorden de lo popular, de lo folclórico, existen unas estructuras de pensamiento que obedecen a unas leyes lógicas. La memoria colectiva es el recipiente que le da forma a la dinámica del espíritu de un pueblo que forma su cosmovisión, su cosmología, que media entre la triangulación Dios, hombre y mundo. La memoria colectiva es la destinataria y la descifradora de los mitos. La sociedad se autorelata, se lee a sí misma y, mirándose en esa especie de espejo, goza, se sublima, se recrea, se entretiene, se revitaliza en el espíritu de los tiempos históricos.

La justicia indígena comienza a ser visualizada aunque ha existido ancestralmente desde hace muchos años. El profesor de la Universidad del Cauca Herinaldy Gómez Valencia identifica varias concepciones acerca de la idea de la justicia o la idea de lo justo en las comunidades indígenas. Dice el profesor Gómez que dichas formas de justicia se pueden sintetizar en: 1. La relación entre la cosmovisión y el territorio con las formas de control social y las prácticas de justicia. 2. La aceptación del conflicto como algo natural y su interés en prevenirlo y tratarlo preferentemente de manera amigable, en vez de acudir a medidas represivas y punitivas. 3. Concepciones singulares del consejo, como práctica para sanar y resarcir las ofensas. 4. El perdón como prevención de la venganza o la violencia, como forma de trascender la culpa y como una política de la amistad. 5. El fortalecimiento de la justicia étnica mediante un proceso que conjuga la persistencia de concepciones ancestrales y la apropiación y resignificación de normas jurídicas estatales. 6. La compensación material del daño o la ofensa causados como medio de redistribución de bienes y a la vez como fortalecimiento o restablecimiento de alianzas sociales.

Tales aspectos, dice Herinaldy Gómez, se desarrollan y exponen no de manera separada ni específica para cada grupo sino articulados con las concepciones sobre el territorio, la historia, el mito, el chamanismo, el trabajo, la reciprocidad, el poder, la fiesta, el carnaval, la identidad, las prácticas de sanción, entre otros.

En otras palabras, se plantea que la justicia indígena, en vez de estructurarse sobre un conjunto abstracto de derechos y una prelación por las sanciones punitivas como ocurre en el derecho estatal, se desarrolla y se dinamiza en torno a la fuerza integradora de la oralidad, la tradición, la identidad, la costumbre, la normal, el deber, el perdón, la persuasión, la alta valoración de lo colectivo y su desinterés por los derechos individuales occidentales (Gómez Valencia, 2008).

En la choza de la mama abuela aprendimos el derecho mayor. Seguramente nuestros mayores se fueron a lo más áspero de las montañas a refrescar la memoria y consolidar el derecho mayor. En aquella casa de bareque en donde estuvo construido el hogar de mama abuela, símbolo de la unidad familiar y la escuela de los verdaderos padres, quienes fundaron las enseñanzas del derecho mayor alrededor del fogón, se hacía prácticamente una educación fundamental e integral. Hombres y mujeres aprendimos la urbanidad, a leer y a escribir imaginariamente, a pensar, determinar y respetar, a saludar en el chaquiñan⁴⁶, a decir el santísimo sacramento a nuestros taitas hincados sobre la madre tierra y alzando las manos al cielo en señal de respeto al creador. En aquel dulce hogar chumarejo se encontraron los dolores y remedios con tantas nostalgias, el cuento, mito y leyenda, los dichos y las adivinanzas, adagios y refranes que representan al pensamiento propio para descifrar el mundo interno y externo, hacían saber anécdotas escalofriantes y tranquilizantes de dolor, ternura, amor y esperanza, en fin, nuestros padres fueron unos verdaderos maestros y nosotros sus alumnos que disciplinadamente escuchábamos la cátedra nacida en el fogón, tenían esencia, el fervor, y la memorizábamos con facilidad. En la noche asistíamos a nuestra escuela bonita y jovial. Sentados junto a las tulpas, los guagas⁴⁷, chunchos en la milla de la mamá, el taita, cuando faltábamos por alguna circunstancia, se impacientaba, era una vocación de los taitas y sus hijos⁴⁸.

7. El pluralismo jurídico

La idea del pluralismo jurídico es novedosa desde el punto de vista de su dogmática. Hace no menos de 25 años el término viene cobrando gran importancia, al punto de ser considerado en varias constituciones políticas latinoamericanas, entre ellas la colombiana, (Constitución política de Colombia de 1991, arts. 7,246,247 y 248) que emprendieron la tarea del autoreconocimiento, con ideas más sociales y abiertas. Rudolf Von Ihering, en el siglo dieciocho, ya expresaba algunos conceptos en la civilística europea, con su tesis sobre la lucha de intereses en su obra La lucha por el derecho, publicada en el año de 1872 (Ihering, 2008). El realismo jurídico lo recoge en pleno siglo diecinueve y lo conecta con la modernidad.

El término puede encuadrarse en un nuevo concepto denominado el nuevo constitucionalismo o neoconstitucionalismo, como una diferenciación entre el concepto formal y material del Estado constitucional. La diferencia estriba, como lo advierten los profesores Viciano Pastor y Martínez Dalmau, en entender que no es un Estado constitucional aquel que cuenta con un texto que se autodenomina constitución en sentido propio (concepto formal), sino el que cuenta con una constitución en sentido propio (concepto material), es decir, fruto de la legitimidad democrática, y que cuenta con instrumentos que garantizan la limitación del poder y la efectividad de los derechos contemplados en el texto constitucional (Pastor y Martínez, 2010).

El doctor André J. Hoekema (2002) admite que el modelo del pluralismo jurídico tiene su génesis después de los años sesenta. Con anterioridad al nuevo modelo dice: "muchos países se orientaban a un concepto de modernidad que implicaba la abolición y represión total de otros sistemas de derecho y autoridad diferentes de los estatales" (p 63). La guerra fría, advierte, fue el motor que impulsó a buscar políticas de integración de grupos alternativos, por la tensión de luchas sociales que empezaron a generar movimientos insurrectos a dicho régimen.

Hoy se plantea el respeto a la diversidad social desde el derecho y que obedece a dos exigencias diversas. Por un lado, a lo que se llamaría un imperativo de la construcción del conocimiento y, por otro, a una reivindicación del reconocimiento de lo plural como elemento insoslayable de las sociedades democráticas contemporáneas y, por ello, de sus derechos (Grifths, 2007, pp.150-151).

El autor mexicano Jesús Antonio de la Torre (1986) manifiesta que el pluralismo jurídico consiste en las diversas manifestaciones y fuentes que tiene el derecho. "Se comienza por negar que el Estado sea, a través de su normatividad y complejidad institucional, el centro único del poder político y la fuente de origen y exclusiva de la producción del Derecho"(p.242).

Pluralismo implica necesariamente que el fenómeno objeto de análisis se encuentre en el campo descrito más de una vez. En el caso del pluralismo jurídico más de un "derecho" debe estar presente. Por las razones ya expuestas, la situación en la que más de una norma es aplicable a la "misma" situación no puede considerarse como pluralismo, pues esta clase de afirmaciones son de tipo normativo, no empírico, con lo que se está ante una situación en la que el derecho no es uniforme.

Varios autores nacionales y de pueblos vecinos, como el del caso ecuatoriano, han escrito sobre la manifestación del pluralismo jurídico como instrumento para el reconocimiento de autoridades indígenas gestoras de sus propias normas.

La investigadora Judith Salgado (2002), en su libro titulado Justicia indígena: aportes para un debate, reflexiona sobre la importancia que adquiere la incorporación de las solicitudes de carácter étnico, multiétnico y pluricultural, gracias a la nueva carta constitucional del Ecuador. Así mismo señala las grandes tensiones provocadas por la legitimación de unas prácticas de aplicación de justicia propia existentes en las comunidades étnicas de ese país y las visiones de un Estado único y homogéneo en todas sus instancias, comprendido como coexistencia de diversos órdenes normativos en términos de igualdad.

En Justicia indígena en el Ecuador se buscan respuestas a interrogantes como: ¿qué significa para la administración de justicia en el Ecuador el reconocimiento constitucional de este como Estado pluricultural y multiétnico?, ¿cuáles son las características del derecho indígena ecuatoriano?, ¿cómo puede coordinarse el derecho indígena con el derecho estatal y con los derechos humanos? Se advierte que la justicia indígena ha desarrollado niveles de autonomía, complejidad y control social más allá de los conocidos o admitidos en la sociedad nacional, pero que corresponden a los reconocidos constitucionalmente (Trujillo, Grijalva, y Endara, 2001).

Para el caso Colombiano, Cristian Gross, en un artículo titulado "Derechos indígenas y nueva Constitución en Colombia" (1993), se cuestiona inicialmente sobre el reconocimiento constitucional de la presencia de una población indígena en Colombia, dotada de derechos particulares, lo cual hace pensar en una democratización de la vida política. Alude a las transformaciones sociales inducidas por el proceso de modernización y a una nueva concepción de la Nación.

El investigador Herinaldy Gómez Valencia (2008) estudia una diferencia, una divisibilidad, un conflicto, un poder y una política en torno a la justicia indígena. El autor parte de una crítica a las ciencias sociales, que se han acercado a las comunidades indígenas en Colombia teniendo en cuenta solo su cosmovisión y sus formas de organización social, y no han dado espacio al estudio de la existencia de un sistema de normas culturales-jurídicas, que regula la vida social, que consagra derechos y deberes entre sí y con la naturaleza, que previene, soluciona y transforma los conflictos haciendo posible la cooperación y la convivencia social.

Esther Sánchez Botero (2001) trabaja el concepto de pluralismo desde una visión de la antropología jurídica, permitiendo acercarse al paso de una sociedad monocultural, que solo reconocía el castellano, el Dios de los católicos, el derecho positivo estatal, la familia monogámica, a una sociedad multiétnica y pluricultural que practica el pluralismo jurídico legal como expresión particular.

El concepto sobre pluralismo jurídico, desde el punto de vista dogmático, ha encontrado sus bases. Sin embargo, aún falta mucho camino por recorrer en aras de que las teorías logren solventar algunas consideraciones que pongan de relieve la importancia del reconocimiento material y no meramente formal de los derechos en estas comunidades.

Despierta un nuevo margen para hablar de la unidad entre el cosmos y el hombre, como se observa en lo sugerido por el maestro Eugenio Raúl Zafaroni, en La Pachamama y el humano, dado que cada día nos percatamos, sin sensibilizarnos aún, de la necesidad de volver a nuestros orígenes, a nuestras raíces, a nuestra pacha mama. Zafaroni propone que a la naturaleza y a los animales los volvamos sujetos de derechos, que los animales tengan un derecho de defensa al igual que las montañas, las aves y los peces, y que la Tierra grite que está cansada de tantos atropellos en procura de una industrialización sin tregua.

Matías Bailone, en el epílogo de La Pachamama y el humano, advierte:

Este nuevo momento histórico demanda una profunda revisión de los postulados culturales anclados en el paradigma neocolonial y de colonialismo interno. La interculturalidad necesita desembozarse de los elementos del pensamiento dominante, que plantea la absurda relación de respeto y "tolerancia" de las diversas culturas entre sí, y postular una interculturalidad crítica para buscar "una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes, componiendo instituciones del mundo liberal capitalista, que aseguren la apertura de un nuevo tipo de democracia directa, por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas, y en fin, abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático... (Zafaroni,2011)

La idea de sensibilizarnos más con respecto a nuestros orígenes cobra pues una nueva identidad, encuentra un nuevo campo de estudio. Han pasado cinco siglos desde la conquista y nuestra sociedad aún sigue buscando sus raíces, su cultura y su derecho, y a pesar de tenerlo allí, con sus métodos y estructura básica, nos parece más adecuado adoptar modelos extranjeros, los cuales buscan amoldar culturas a su propio antojo. Es una reconquista. Nuestros sistemas jurídicos han regresado a la oralidad, pues encontrar la verdad real es síntoma de la búsqueda de la justicia social. Pero la lucha seguirá siendo el medio, como lo expresara el maestro Ihering, y su finalidad, el derecho por el que todos los días luchamos.

Notas

Referencias

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