LA CIENCIA Y LA MENTE CONCIENTE Entrevista a Maité Ezcurdia

Science and Conscious Mind. An interview with Maite Ezcurdia

Entrevistadores:

Carlos M. Muñoz¹ y David Fajardo Chica²

Grupo de Investigación Mentis en Filosofía de la Mente y Ciencias Cognitivas³ Universidad del Valle – Colombia 2007

La siguiente entrevista es producto de la visita a Colombia de la Dra. Maite Ezcurdia en el marco del Ciclo de Conferencias Mente y Conocimiento, en donde presentó dos trabajos: “Comprensi ón y conocimiento” y “El debate teoría teoría y simulacionismo: un panorama teórico”. Este ciclo de conferencias tuvo lugar en la Universidad delValle el mes de Marzo de 2006 siendo coordinado por el Grupo Mentis adscrito al Departamento de Filosofía.

La profesora Maité Ezcurdia es Licenciada en Filosofía de la UNAM y realizó estudios de Maestría en Filosofía y Ph.D. en el King’s College de la Universidad de Londres. Trabaja como investigadora desde 1994 en el Instituto de Investigaciones filos óficas de la Universidad Autónoma de México y es miembro Directivo de la Asociación Latinomericana de Filosofía. Ha participado en eventos internacionales –en Canadá, Estados Unidos, Brasil, Inglaterra, Argentina, España, Australia y Nueva Zelanda, entre otros países– estableciendo un intercambio teórico directo con filósofos como Scott Soames, Fred Dretske, James Higginbotham y Michael Tye. Sus áreas de investigación son la Filosofía del lenguaje, la Filosofía de la mente y la epistemolog ía. Actualmente es directora de la Revista Crítica - Revista Hispanoamericana de Filosofía. Ha publicado artículos y reseñas en revistas internacionales como Philosophical Issues, European Review of Philosophy, Canadian Journal of Philosophy, Dianoia y Crítica, entre otras. Es compiladora, junto con Olbeth Hansberg, del libro titulado La naturaleza de la experiencia. Vol. 1. Sensaciones (UNAM; 2003).

1. Vemos que cada vez es mayor el número de personas de diferentes disciplinas que ingresan directa o indirectamente en la discusión acerca de la naturaleza de la conciencia fenoménica. ¿Desde su perspectiva, cómo considera que debe ser caracterizado este problema?

El problema de la conciencia fenoménica es el problema de explicar la manera en que desde una perspectiva naturalista se podría explicar el cómo se sienten ciertas experiencias, por ejemplo, el dolor, los cosquilleos, las sensaciones de colores, y cualquier otro estado mental con fenomenología. El problema surge sólo desde perspectivas naturalizadoras de la mente, perspectivas que buscan explicar la conciencia fenoménica asumiendo que la mente es un fenó- meno natural más que debe estar integrado en el mundo natural, esto es, que debe estar relacionado con niveles físicos más básicos como lo están los fenó- menos geológicos o biológicos con los niveles de la realidad microfísicos. Si bien no es difícil pensar que hay una explicación no problemática de la solubilidad del azúcar, por ejemplo, en términos de su estructura molecular, no es fácil ver cómo una explicación neurofisiológica o una cognitivista puedan explicar el aspecto cualitativo de una sensación, el cómo se siente un dolor o un cosquilleo. El reto para el naturalista interesado en la conciencia fenoménica es precisamente decir cómo se podría llevar a cabo esta tarea.

2. Como usted sabe David Chalmers ha presentado el problema de la naturaleza de la conciencia fenoménica como el “problema duro” de la conciencia. Esta postura es ampliamente debatida, ¿considera usted que hay un “problema duro” de la conciencia?

Por lo menos a primera vista podemos distinguir varios tipos de conciencia. Una es la autoconciencia, la conciencia de uno mismo o de los estados de uno mismo, la cual realmente no representa un problema particularmente duro, pues se reduce simplemente al problema de explicar la naturaleza de estados con contenido intencional como las creencias o deseos (claro, aunque de un orden superior). Lo que se ha visto con diferentes propuestas sobre el contenido intencional, en particular las externistas –esto es, que suponen que el contenido se individúa con referencia al entorno físico y social– es que hay maneras de naturalizar dichos estados, ya sea apelando a explicaciones de la teleosemántica o de covarianza causal. Otra manera de hablar de conciencia es precisamente de la conciencia fenoménica, y creo que sí consiste en el problema duro. Como ya he dicho, simplemente no es fácil ver cómo una explicación de niveles de la realidad más básicos pueda explicarnos cómo surgen los aspectos fenom énicos de un estado mental. Esto no significa que no pueda dar explicaciones evolucionistas de por qué surgió el dolor en seres humanos y otros animales. Pero estas explicaciones no explicarán la constitución de ese dolor. En eso reside el problema duro.

3. Si hay un problema duro ¿qué papel considera usted que juegan áreas de investigación que no son estrictamente filos óficas, como la neurociencia cognitiva, con respecto al problema de la conciencia?

Decir a priori cuáles ciencias jugarán un papel en la explicación de la conciencia fenoménica y, en general, decir cualquier cosa sobre qué ciencia debe ocuparse de qué, es siempre una empresa peligrosa. Sin embargo, lo que sí se puede decir es que, dada la discusión actual sobre la conciencia fenoménica, las ciencias que al parecer tendrán más que decir sobre ella son la neurofisiolog ía y, si ciertas propuestas representacionistas son correctas, la psicología cognitiva. Creo que vale la pena hacer una advertencia aquí sobre las diferentes cosas que se publican en áreas científicas sobre la conciencia. Lo primero es que debemos tener claro a qué tipo de conciencia se están refiriendo. Segundo, hay que cuidar cuál es el alcance de la explicación: dicen sólo cómo surgió o pretenden decir algo sobre en qué consiste la conciencia fenoménica. Y tercero, hay que tener claro cuál es la evidencia que se está presentando y para qué es pertinente. Creo que hay demasiados artículos que hablan de conciencia en sentidos muy diversos. Leí uno una vez que decía que la conciencia comenzaba al despertar y finalizaba al irse a dormir, y pretendía con ello sacar conclusiones muy aventuradas sobre la conciencia fenoménica. Simplemente, los autores estaban o bien hablando de otro fenómeno de conciencia o bien no habían entendido bien qué es la conciencia.

4. Actualmente hay varios abordajes que se han presentado como paradigmáticos: el biológico (neuroanatomía funcional, psicofisiología, etc.), el cognitivo (redes neuronales, simulación computacional de procesos cognitivos, teor ías de resolución de tareas) y el filosófico (análisis conceptual entre otros). ¿Dentro de estos dominios cuál considera usted que ha profundizado más en el problema de la conciencia? ¿Si tuviera que apostar por uno, cuál sería su elecci ón?

No creo estar sesgada en esto, pero sin duda creo que es el filosófico. Si bien no creo que la filosofía por sí sola haya realizado grandes avances en la explicación de otros fenómenos y aspectos mentales, sí lo creo para el caso de la conciencia. Las neurociencias han logrado establecer correlaciones entre ciertos tipos de sensaciones y ciertos tipos de actividad cerebral (lo mismo que han hecho para otros procesos cognitivos). Pero establecer estas correlaciones no nos lleva a indagar en qué consiste tener un dolor punzante en la pierna y cómo se distingue de un dolor del mismo tipo en el brazo o de un dolor agudo o de un cosquilleo. Éstas son las cosas que una buena explicación filosófica de la conciencia fenoménica debe explicar. Y hay teorías filosóficas que llevan a cabo esta tarea. Creo que en última instancia el abordaje será multidisciplinario, por lo que no apostaría por un solo enfoque.

5. Dada la gran cantidad de traducciones que se publicaron en español sobre ciencia cognitiva, en comparación con el pequeño número en filosofía de la mente de la línea estrictamente analítica, parece haberse consolidado en Latinoam érica una perspectiva naturalista y cognitivista acerca de la mente. ¿Qué opinión le merece esta circunstancia?

Realmente no entiendo qué quieren decir con “la línea estrictamente analítica ”. Si nos hemos de preguntar quién realiza análisis conceptual, debemos tener en claro qué es lo que entendemos por “análisis conceptual” y no creo que sea una tarea fácil de realizar. De hecho, es un tema de discusión filosófica. Si por análisis conceptual se pretende que sea una tarea realizada de manera exclusivamente a priori, sin recurrir a ningún tipo de evidencia científica realmente nadie es analítico hoy en día, ni siquiera analíticos tan acérrimos como Frank Jackson. Creo que la perspectiva naturalista y cognitivista sobre la mente es una perspectiva de la filosofía analítica. Pregúntenle a los que hacen dicho trabajo como Tye, Chalmers, etcétera, y les dirán que trabajan dentro de la tradición de filosofía analítica.Ytienen toda la razón.

6. En términos generales ¿qué balance hace usted de la investigación filosófica actual en Latinoamérica?

Creo que la investigación filosófica en América Latina tiene regionalmente, temáticamente y cualitativamente desigualdades significativas. Hay ciertas regiones de América Latina que tienen una gran tradición de trabajo filosófico, y otras en las que la filosofía no figura para nada. Además hay temas que han sido más populares en nuestros países que otros, así que hay más gente trabajando en cuestiones de filosofía política o filosofía de la cultura que en filosofía del lenguaje o filosofía de la mente. Finalmente, creo que la calidad de nuestra producción es en general muy variable. Ciertamente, hay trabajos de muy buena calidad en nuestro ámbito, trabajos que son originales, se dirigen a un problema específico y lo tratan con claridad y rigor argumentativo, y esto en todas las áreas de la filosofía. Pero lo cierto es que también hay trabajos que confunden la tarea literaria o el estudio (pseudo-) antropológico con el estudio filosófico.Y esto no significa que estas tareas no las pueda tomar en cuenta la filosofía o que no sean dignas de estudio. Claro que lo son. Pero no son tareas propiamente filosóficas o, por lo menos en el caso antropológico, no son tareas que pueda llevar a cabo el filósofo sin fijarse en métodos empíricos de estudio. Pienso que la filosofía se está profesionalizando cada vez más, resultando en una elevación del nivel académico.

7. En los últimos treinta años se han construido tres argumentos polémicos en contra del materialismo: “qualia invertidos ”, “el argumento del conocimiento”, “zombis fenomé- nicos”. ¿Considera usted que los experimentos mentales en los que se soportan estos argumentos atacan exitosamente una postura soportada en la perspectiva científica?

No entiendo la oposición entre una perspectiva científica y los experimentos mentales. La idea de realizar experimentos mentales es simplemente la de aclarar cuál es el explanandum de nuestra explicación, y de constatar si ciertas explicaciones están explicando ese explanandum o no. Los tres argumentos que mencionan son argumentos en contra de explicaciones funcionalistas y/o fisicalistas de la mente. Estas teorías son esencialmente filosóficas, aunque tienen una motivación naturalista, apoyándose en evidencia empírica. Supongo que esto es lo que quieren decir con “la perspectiva científica”. Pero siendo así, no hay oposición. Justamente, los fisicalistas y los funcionalistas asumen el reto presentado por esos argumentos y pretenden ofrecer razones de por qué los argumentos son falaces o porque no muestran que sus teorías son incorrectas. Ahora, si por “perspectiva científica” quieren decir las posturas ofrecidas por otras ciencias, tampoco hay una oposición. Ellos deben tener en claro cuál es el fenómeno que buscan explicar y los experimentos mentales nos sirven para detectar cuál es ese fenómeno. Lo que sí es cierto es que entre más sofisticadas sean nuestras teorías científicas y tengan más evidencia a su favor, más elaborados tendrán que ser versiones de estos tres argumentos o de cualquier argumento basado en experimentos mentales.

8. ¿Qué opinión considera usted que debería tener un neurocient ífico preocupado por la conciencia fenoménica acerca de los experimentos mentales?

No sé bien qué debería hacer o pensar un neurocientífico. Como ya lo he dicho antes, no me gusta especular sobre las otras ciencias. Creo que es una mala idea tratar de regir sobre otras ciencias o científicos. Pero sí les haría una recomendaci ón. Cuando pretendan explicar la conciencia fenoménica, tengan claro cuál es su explanandum, y para ello creo que la bibliografía filosófica ayuda.

9. Brian McLaughlin, a finales de los noventas, afirmó que la teoría de Tye es la perspectiva representacionalista más elaborada hasta la fecha. Esta perspectiva niega que los qualia estén en la cabeza. ¿Qué puntos de quiebre o de empatía teórica encuentra con la propuesta de Tye?

Mis simpatías con la postura de Tye son enormes, en gran medida quizás, influidas por haber trabajado con él al realizar mi doctorado. Pienso que la evaluación de McLaughlin es atinada. Si bien una teoría intencionalista había sido presentada antes que Tye presentará la suya (ya propiamente representacionista), a saber, la teoría de Gilbert Harman, la teoría de Tye es la más elaborada hasta ahora. Pero hay que tener cuidado de lo que dice Tye. No es que diga simplemente que los qualia no están en la cabeza. Lo que dice es que los estados fenoménicos se encuentran en la cabeza. Son ciertos estados representacionales de la mente/cerebro que representan daños en ciertas regiones del cuerpo. Y esta representación se explicará en términos de una teoría externista, esto significa que la relación representacional es una relación que se individúa en términos de algo externo a la cabeza del sujeto. Creo que para enunciar con justicia mis diferencias con la postura de Tye necesitaría más que el espacio otorgado en una entrevista. Sin embargo, creo que el problema más importante para la teoría de Tye es convencernos de que los estados representacionales que propone como estados de dolor (y aquí quiero decir específicamente el dolor, no los casos de las sensaciones de colores) realmente son estados de dolor; y no sólo esto, sino que tiene que convencernos de que los aspectos fenoménicos de dichos estados son sus (o algunos de sus) aspectos representacionales.

10. ¿Qué opinión le merece el externalismo fenoménico defendido por la mayoría de los representacionalistas fuertes actuales?

Como ya he dejado entrever, el dolor es un estado que parece tener un contenido representacional. (Si éste explica su aspecto fenoménico es otra cuestión.)Ysi el dolor tiene contenido representacional, entonces es verosímil suponer que todos los estados fenoménicos también lo tendrán. Cabe entonces la pregunta de si ese contenido se individúa externista o internistamente. Tenemos buenas teorías de la individuación externista, y hay una tendencia a favor de este tipo de teorías. Hay en el repertorio filosófico teorías internistas de varios tipos: el contenido estrecho del Fodor de Psychosemantics, la teoría disyuntivista o de contenido neutral en la discusión de la teoría de la visión de Marr propuesta por Segal, entre otras. Pero éstas no gozan de tanta popularidad (incluso Fodor abandonó el contenido estrecho) como las teorías externistas. Aun si se mostrara que el externismo es la teoría correcta sobre los contenidos mentales de estados conceptuales, esto no mostraría de suyo que las propiedades representacionales que explican las propiedades fenoménicas tengan que estar individuadas externistamente. Hay un artículo reciente de Michael Tye en el que argumenta que uno tiene que elegir entre ser un externista fenoménico o abandonar el fisicalismo y adoptar un dualismo. Yo no creo que las elecciones sean realmente éstas. Creo que ser internista fenoménico es completamente compatible con el fisicalismo, y con el externismo acerca de los contenidos de creencias, deseos, etcétera. Argumentar a favor de esto llevaría páginas lo cual no puede hacerse aquí.

11. Algunos de sus intereses investigativos se centran en problemas propios de la psicología cognitiva ¿Qué aportes puede brindar la filosofía de la mente contemporánea a las investigaciones de la psicología cognitiva del desarrollo en torno a la falsa creencia y la teoría de la mente?

Pienso que las investigaciones acerca de en qué consisten nuestras capacidades para explicar y predecir las acciones de los demás son genuinamente interdisciplinarias; la mera investigación filosófica no bastará. Esto es evidente a partir de los múltiples experimentos acerca de cuándo y cuáles niños pasan las pruebas de la falsa creencia, pero también sobre qué tan buenos somos en predecir el comportamiento propio y de los demás. Los filósofos que trabajan en estos temas hacen un trabajo que depende de la información recabada por psicólogos cognitivos y, a menudo junto con ellos, proponen modelos nuevos de explicación. Vale la pena recordar que la propuesta simulacionista proviene principalmente de filósofos como Heil, Gordon y Goldman –unos con sesgos más cognitivistas que otros, por supuesto–, pero que los argumentos que proponen se basan de manera importante en la evidencia empírica.

12. David Chalmers en su blog⁴ ha afirmado que de los filó- sofos de la mente el 25% son misterianistas, otro 25% son dualistas y el restante 50% son fisicalistas. ¿Qué lectura hace usted de este panorama?

Yo diría que hay más de un 50% que son fisicalistas, entendido el fisicalismo en cuestión como un fisicalismo caso y no un fisicalismo tipo. De cualquier manera, lo que esto muestra es la inclinación a la naturalización de lo mental.

13. Antonio Damasio en “How the brain creates the Mind” se arriesga a especular que para el 2050 tendremos las suficientes herramientas para dar una explicación neurocient ífica de la mente conciente. ¿Qué predicción haría usted sobre el futuro del debate?

Quizás podamos en el 2050 dar explicaciones de lo mental, pero faltaría ver si las explicaciones lo único que lograrían sería establecer correlaciones con aspectos fenoménicos de la conciencia o una explicación genuina de ellos. No me aventuraría a hacer ninguna predicción, pero sí mantendría un ojo sobre lo que está pasando en las neurociencias.

14. ¿Qué impresión le dejó la visita a nuestro país?

La verdad quedé muy bien impresionada de Colombia, en particular por su gente. Todos me trataron muy bien y me dio mucho gusto ver que hay varios grupos con los que podía interactuar y beneficiarme intelectualmente. Y sólo espero que podamos seguir fomentando las relaciones académicas entre México y Colombia.

¡Gracias!

Gracias a ustedes.