La sublime fascinación de la decadencia

Oswald Spengler y Ernst Jünger entre el milenarismo y el modernismo reaccionario

Un concepto considerado generalmente como fundamental en el pensamiento de Oswald Spengler, es la antítesis Kultur - Zivilisation, en cuanto alternancia constante en el desarrollo de cada civilización que se manifiesta en el curso de la historia. A partir de esta dicotomía se atribuye al pensador alemán una adhesión emocional a la fase de la Kultur, por su carácter armónico y vital, en oposición a la decadencia de la Zivilisation, fase de disgregación, que encuentra plena vigencia en el Occidente moderno.

Con base en tal consideración, los estudiosos colocaron a Spengler entre los Geschichtsschreiber der Dekadenz, es decir los historiadores comprometidos con la dramática descripción del fin de la civilización occidental, hacia la cual ellos expresan su profunda añoranza. La necesidad de averiguar la validez de esta tesis relativa a la “nostalgia” spengleriana y de otros hipotéticos “milenaristas”, entre los cuales también se sitúa a Ernst Jünger¹, que con el tiempo fue acríticamente aceptada, comporta una revisión del camino que trajo el autor de la Decadencia del Occidente a su diagnosis. El punto de partida está justo en los indicados conceptos de Kultur y Zivilisation, que describen las fases de transformación de cada civilización, del nacimiento a la madurez, a la decadencia final. Estas fases, aunque se manifiesten en el curso del desarrollo de los eventos históricos, de alguna manera los transcienden, en cuanto categorías puras o absolutas a las cuales las civilizaciones se adhieren de formas diferentes. Esto quiere decir que estas categorías tienen carácter metahistórico y se aplican parcialmente a las fases históricas concretas de cada civilización, que muestra mayor o menor propensión hacia la una o la otra categoría. El hecho que no se pueda calificar una civilización como expresión cabal de Kultur o de su opuesto, lo demuestra también el carácter dinámico y progresivo del curso histórico, por el cual no sería posible pasar ex abrupto de una a otra condición.

Un concepto parecido se encuentra en el binomio evoliano Tradición y Modernidad², cuya contraposición corresponde al dualismo spengleriano. Con la diferencia que la eventual “nostalgia” del pensador italiano se dirige a un mundo que basaba su existencia en un origen superior, o sea súper-humano de sus valores, y sólo por consecuencia en una armonía socio-cultural, que por lo contrario, para Spengler representa un criterio calificador efectivo.

Para Evola no existe una civilización puramente Tradicional ni una puramente Moderna, aunque la actualidad occidental se acerca mucho al concepto prototípico de Modernidad. Y, aunque el italiano critique la ignorancia de Spengler en relación a la “natura metafisica”³ de las leyes físicas (^{Evola, 1988}: 6), en realidad, desde el momento que este último conjuga el relativismo de civilizaciones con el dualismo, acaba colocando esta dicotomía en un nivel metafísico.

La dicotomía spengleriana, en cuanto principio universal que implica todas las civilizaciones, es expresión de un destino (Schicksal), que más allá de variaciones en la secuencia, lleva inevitablemente a la degeneración y a la extinción. Destino trágico, que encuentra su expresión más dramática en la civilización occidental moderna, por su conciencia histórica, por su “ser para la historia”⁴. Así que ahora, y sólo ahora, en el contexto de una Zivilisation es posible…

Geschichte im höchsten Sinne zu erforschen, vor, die bisher noch nie aufgetaucht ist und die der antiken und jeder anderen Seele fremd bleiben musste (^{Spengler, 1923}, vol. I: 209)⁵.

Sólo en este contexto de decadencia, en el cual el sentido del tiempo y de su angustia se conjuga con la relatividad de los valores, sería posible entender al mismo tiempo el destino de la nuestra como de todas las demás civilizaciones.

Ahora hay que preguntarse la razón por la cual, más allá de evidenciar una propensión casi instintiva hacia la fase de armonía de las civilizaciones, y en particular hacia la civilización occidental en la edad medieval alemana, Spengler acabe manifestando implícitamente su adhesión a la época de Zivilisation. Respuesta razonable a esta pregunta es que la época moderna, en su disgregación, le regala al filósofo de la historia el privilegio de ocupar un lugar desde el cual él puede observar los fulgores de un largo y dramático ocaso.

Más allá de la antítesis

Más allá de una personal adhesión a la una o a la otra época, consideramos que la misma centralidad otorgada a la antítesis Kultur-Zivilisation, con sus matices apocalípticos, en el contexto del sistema spengleriano, presenta el riesgo de oscurecer elementos decisivos de su ideología. Consideramos por ejemplo fundamental su radical relativismo cultural, para el cual no sólo no es realista poner en relación diferentes civilizaciones a causa de sus disformidades estructurales, sino es erróneo concebir la universalidad de las categorías del pensar y del operar humano, y de acuerdo a este principio pretender que los elementos de un sistema puedan ser traducidos igualmente a todos los otros sistemas. Para Spengler no hay universalidad u homogeneidad de las categorías, porque cada término tiene su exacto significado sólo en su contexto cultural.

Alle Grundworte wie Masse, Substanz, Materie, Ding, Körper, Ausdehnung und die tausende in den Sprachen anderer Kulturen aufbewahrten Wortzeichen entsprechender Art sind Wahllose, vom Schicksal bestimmte Zeichen, welche aus der unendlichen Fülle von Weltmöglichkeiten in Namen der einzelner Kultur die einig bedeutende und deshalb notwendige herausheben. Keines ist in das Erleben einer anderen Kultur genau übertragen, keines dieser Urworte kehrt nochmal wieder (^{Spengler, 1923}: 235 s.)⁶

Concepción que concuerda con el pensamiento nietzscheano en el cual no se puede concebir una filosofía sin un carácter histórico, y que por lo tanto no busque de relativizar las concepciones de quien elabora su sistema.

Alle Philosophen haben dem gemeinsamen Fehler an sich, dass sie vom gegenwärtigen Menschen ausgehen und durch eine Analyse derselben an’s Ziel zu kommen meinen […] Alles, was der Philosoph über del Menschen sagt, ist aber in Grunde nicht mehr, als ein Zeugnis über den Menschen eines sehr beschränkten Zeitraumes (Nietzsche, Menschlich, zu menschlich, Werke, Vol. II, §2, Berlin, De Gruyter, 1965: 24 s.)⁷.

Igualmente para Spengler:

Das is est, was dem abendländlichen Denker fehlt und gerade ihm nicht fehlen sollte: die Einsicht in den historisch-relativen Charakter seiner Ergebnisse, die selbst Ausdruck eines einzelnen und nur dieses eine Daseins sind, das Wissen um die notwendigen Grenzen ihrer Gültigkeit, die Überzeugung, dass seine „unumstösslichen Wahrheiten“ und „ewigen Einsichten“ eben nur für ihn wahr und in seinem Weltaspekt ewig sind (^{Spengler, 1923}: 31)⁸.

De acuerdo a esta enunciación, el filósofo de la historia considera cada civilización como un sistema autónomo y coherente, cuyos elementos se pueden entender y confrontar sólo en su interior. Es decir, que no existen el arte, la economía, la filosofía etc., en sí mismas, sino diferentes artes, economías, filosofías, que se determinan sólo en el ámbito de sus culturas y no pueden ser trasferidas en otras, pensando que se pueda mantener inalterado su significado. El carácter nominal de las categorías puede ser útil como ejemplificación, pero puede producir el error de una arbitraria homologación.

A este tipo de equivocación se agrega el error provocado por la relatividad de las perspectivas, donde el observador no está ubicado en una posición neutral, así que su visión acaba siendo producto de sus propios valores culturales. Por lo contrario, una orientación correcta debería alejar al historiador de los valores de su época para proyectarlo, por cuanto sea posible, hacia los valores de la época que él estudia y que él debería “vivenciar” (erleben) para poderlos entender y describir con coherencia.

No quedó aislado Spengler en esta concepción, sino que encontró en su camino un amplio movimiento en la cultura alemana de su época: del antropólogo Leo Frobenius, de quien asumió algunas ideas fundamentales, del filólogo e historiador de las religiones Walter Friedrich Otto, del historiador Franz Altheim, hasta de la corriente psicológica de la Gestalt, que de acuerdo al principio por el cual el conjunto es algo diferente de las partes que lo componen, proponía en el ámbito de los estudios culturales, un conocimiento intuitivo-sintético en lugar del analítico.

La Gestalt Psychologie tuvo como punto de origen el trabajo de Ernst Mach, Beiträge zur Analyse der Empfindungen (1886), al cual se refirió Christian von Ehrenfels en su artículo Über die Gestaltaqualitäten, publicado en la revista Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie (^{Ehrenfels, 1890}). Mach piensa que las figuraciones espaciales como las sonoras son percibidas de forma inmediata, y por lo tanto, como declara von Ehrenfels, ellas son “… etwas Neues und bis gewissen Grade Selbstständiges” (^{von Ehrenfels, 1890}: 250), es decir que son algo nuevo y presentan una específica autonomía. Este conjunto a su vez determina y califica a los elementos que lo componen.

No es diferente para Spengler la civilización, que, en cuanto conjunto, no se puede reducir a sus elementos⁹, y por lo tanto, no puede ser considerada un método analítico, sino que debe ser observada en su complejidad y comprendida por medio de una capacidad intuitiva. Sólo así se puede percibir su estructura móvil, su “fisionomía” ¹⁰, en cuanto forma viva, y por medio de ella llegar a su “alma”. Esta disciplina que permite penetrar en el ser “orgánico” de las civilizaciones, que expresa la “Morphologie des Organischen, der Geschichte und des Lebens, alles dessen, was Richtung und Schiksal in sich trägt, heisst Physiognomik” (^{Spengler, 1923}: 136)¹¹. El hecho que este término “fisiognómico” sea asumido desde la biología, presupone el carácter orgánico de las civilizaciones.

Por medio de esta modalidad de observación, Spengler quiere comprender al mismo tiempo al hombre en su actuar temporal y la historia, evidenciando la necesidad de participar del ser dinámico en los dos elementos¹². A la fisiognómica, en cuanto método cognitivo en el ámbito de la historia, él contrapone la sistemática, que tiene como campo de investigación la naturaleza, como principio ordenador el número, como método la matemática, y obedece a la rígida ley de la “causalidad”.

Por medio de esta comprensión fisiognómica, es decir, observando una cultura en su activa complejidad, se evidencia el carácter funcional de las diferentes manifestaciones, como éstas contribuyan a la elaboración de la figura (Gestalt) de la cultura a la cual pertenecen. La invención del reloj de bolsillo y su difusión en el siglo XVII responde a la aceleración de la vida y por lo tanto, a la necesidad de tener en cada momento la noción de la hora; la aplicación de la técnica musical del contrapunto se pone en relación con el principio del infinitesimal introducido en la matemática por Nicolaus de Cuse; el volverse “polifónico” de la pintura, hace de manera que “Die Kunst des Pinsels verschwistert sich mit del Stil der Kantate und des Madrigals” (^{Spengler, 1923}, vol. I: 310)¹³.

Sólo a partir de esta capacidad fisiognómica por medio de la cual se entienden formas políticas, expresiones artísticas, instituciones comerciales y jurídicas como expresiones coherentes de una cultura, se puede en un pasaje sucesivo, aunque problemático, llegar a la elaboración de “Eine umfassende Physiognomik des gesamten Daseins, eine Morphologie des Werdens aller Menschlichkeit” (^{Spengler, 1923}, vol. I: 210)¹⁴. Tarea que Spengler entrega al Occidente moderno, que, tal vez gracias a su “disgregación”, a su “falta de forma unitaria”, podrá absolver dicha tarea. Por lo tanto, “Die Physiognomik des Weltgeschehens wird zur letzten faustischen Philosophie” (Spengler, 1923, vol. I: 210)¹⁵. Es decir la filosofía de la Modernidad, que resulta coherente con sus valores y su estilo.

El estilo de la Modernidad

Utilizando el concepto spengleriano de “estilo”, en cuanto especificidad y unicidad de una cultura, capaz de homologar bajo su signo las diferentes categorías e instituciones, es posible entender el complejo cultural con el cual él define la Modernidad.

Mientras que para estudiosos “tradicionalistas” como Evola o Guénon, resulta definitivamente clara la definición de la Modernidad en cuanto polo opuesto a la Tradición, categoría de acuerdo a la cual, como precedentemente indicado, todas las instituciones de una civilización están enraizadas en una realidad espiritualmente superior o no humana¹⁶, Spengler, para calificar una civilización superior, utiliza valores específicamente humanos, como orden, disciplina, casta, organicidad, etc. Estos principios se expresaron esencialmente a través la nobleza, “der Adel”, en su relación con la tierra. La nobleza representa un campesinado de más alto nivel, “höheres Bauertum”, cuya residencia, el castillo, “der Burg”, expresa un desarrollo de la “Bauernhaus”, la casa campesina (^{Spengler, 1923}, vol. II: 414). Por eso, el enraizamiento a la tierra y la íntima relación con la naturaleza son los elementos que califican la nobleza y su expresión arquitectónica (como la casa campesina el castillo queda plantado en la tierra). El opuesto, el alejarse de la tierra, el desarraigo, constituyen el signo más evidente de la afirmación de la Modernidad en el mundo occidental, que cae, a partir del siglo XIX, en una nueva fase de Zivilisation. Para Spengler la primera tuvo lugar en el cuarto siglo del mundo antiguo, la fase de pasaje del “Antike”, la Grecia clásica, a la civilización helenística. La fase moderna de decadencia será la definitiva: no acabará con la humanidad y su civilización, pero sí con la civilización occidental.

Es esta la fase en la cual se desarrollan las metrópolis (“Weltstädten”), donde se concentra la historia del mundo, mientras que todo lo demás se vuelve en periferia, en provincia (“Provinz”). Los nuevos, inmensos aglomerados urbanos, así como fueron a partir del siglo IV a. C. Alejandría, Antioquia, Pérgamo, en su mezcla de elementos estructurales y culturales heterogéneos, sustituyeron las poleis en su orden medido. La moderna, alienante insula, substituye a la casa campesina y al castillo, y el individuo que tiene en ella su vivienda, pierde su contacto con la tierra para volverse “…ein neuer Nomade, ein Parasit, der Grossstadt Bewohner, der reine, traditionslose, in formlos fluktuierender Masse auftretende Tatsachenmensch…” y por lo tanto cumple “…ein ungeheurer Schritt zum Anorganischen, zum Ende” (^{Spengler, 1923}, vol. I: 44)¹⁷.

A tales elementos enajenadores por medio de los cuales se describe al ser de la metrópolis como expresión cabal de Zivilisation, Spengler añade el carácter abstracto del dinero, sin relación efectiva con el bien, expresión sin forma de un pueblo que pierde su consciencia racial y en su identidad lingüístico-musical¹⁸.

Conciencia racial e identidad lingüística son además las especificidades que definen el Volk por la cultura tradicional alemana, que llevó al siglo XX ideas e ideales que eran prerrogativas del Romanticismo. El concepto de Volk representó por lo tanto, un punto firme para el desarrollo de la política nacional y un principio guía para la afirmación del movimiento nacionalsocialista¹⁹. Sin embargo, tuvo intrínsecos elementos de ambigüedad, que se produjeron en el ámbito intelectual como político en el curso de la historia alemana. A partir de este principio, el nazismo no fue, desde un punto de vista político-ideológico, un accidente debido a una “locura” individual. George Mosse, en su libro sobre los orígenes culturales del movimiento nacionalsocialista (^{Mosse, 1964}) muestra el enraizamiento en la cultura alemana de valores compartidos, a partir de los cuales el movimiento hitleriano afirmó su poder.

La idea de Volk, en cuanto síntesis de todos los valores que guían un amplio grupo bajo sentimientos y sensibilidades comunes, representa para Mosse el elemento principal que animó la política alemana de la época. Basilarmente el Volk se presenta como valor ideal, alimentado por una tradición y una lengua comunes, por una manera de sentirse, por un principio de fuerte solidaridad, sentimientos que pueden desarrollarse sólo a partir de una íntima relación con la tierra en la cual una raza “se planta” y se desarrolla. Es en este punto que el elemento espiritual se mezcla con el biológico, que a la idea de unidad espiritual de un pueblo se añade el elemento racial, y surge un movimiento ideológico que condena las culturas que no tienen contacto vivo y estable con la tierra y con la sangre. De ese principio surgieron las acusaciones contra el pueblo hebreo y los gitanos: los dos, caracterizados por el nomadismo, por la falta de una íntima relación con la tierra, para los fautores del Volk constituyen elementos de degeneración.

En el tratado de 1880, Die Judenfrage, Eugen Dühring contrapone la degeneración racial hebrea a la pureza nórdica, celebrada a nivel biológico como estético. La belleza de los alemanes fue exaltada por ^{Ludwig 1905} Woltmann, Die Germanen und die Renaissance in Italien, y ^{Ludwig Wilser 1915} en su tratado Die Überlegenheit der Germanischen Rasse. Los dos exaltan este pueblo desde una perspectiva estética y por su fuerza, por la cual “German race has been selected to dominate the earth” (^{Mosse, 1964}: 101).

Contraparte de esta “degeneración” del hebreo, concepto que incluye el elemento racial, el menosprecio de la tierra, el nomadismo, el dominio del poder artificial del dinero, fue la pureza del Volk. El valor principal del “pueblo” era su enraizamiento, del cual derivaba una homogeneidad al mismo tiempo biológica y espiritual, y como consecuencia una armonía estética (belleza del cuerpo como espejo de belleza del alma) prerrogativa de los alemanes. El principio de enraizamiento, de íntima relación con la tierra como base para la construcción de una cultura vigorosa, fue la idea que desarrolló Adolf Damaschke en su proyecto de reforma agraria: Die Bodenreform, del 1902. Para él, el contacto con la tierra representaba la base para el desarrollo humano, para que el hombre no cayese en lo antinatural, en lo antivital, y a partir de este principio, propuso una reforma agraria que comportaba la participación común al bien de la tierra.

En este contexto, el concepto de pureza se expresaba con toda su ambigüedad, en contraposición al concepto de degeneración que, a partir del alejamiento de la tierra, era peculiar en la realidad urbana y su artificiosidad. Así que el “paisaje” metropolitano, que se calificaba como símbolo unificador de la Modernidad, era asumido por Spengler bajo una caracterización cabalmente negativa. Sin embargo, y aquí encontramos una notable diferencia entre la ideología spengleriana y los fautores del Volk, el filósofo de la historia, aunque celebrase los valores de épocas orgánicas, en la cual el Occidente vivía una originaria armonía, nunca confundió el principio de enraizamiento, en cuanto base para una elaboración cultural, con aquel concepto de “sangre” con sus implicaciones raciales. Él habla ampliamente de la raza, utiliza a menudo este término, sin embargo, su forma de caracterizarlo se aleja de concepciones de carácter biológico.

“Rasse ist etwas Kosmisches und Seelenhaftes” (^{Spengler, 1923}, vol. II: 133), concepto que evidencia un sentir común, una espontánea “Wahlverwandtschaft”, que sin embargo, como él evidencia, tiene también una relevancia visual. Lo que revela una raza es su Gestalt, el conjunto fisionómico que se observa en el ser vivo, y no por sus formas anatómicas:

Aber welches sind die Merkmale für unser Empfinde, vor allem fürs Auge, aus denen wir Rassen erkennen und unterscheiden? […] Der Ausdruck liegt also vorwiegend im lebendigen Körper; nicht in Bau der Teile, sondern in ihrer Bewegung, nicht im Gesichtsschädel, sondern in der Miene. (^{Spengler, 1923}, vol. II:146 s.)²⁰.

Y por lo tanto:

…wird immer wieder eine Bevölkerung zu einer Rasse schieden, sobald sie sich einen Schicksal gegenüber seelisch für lange Zeit fest einander schliesst (^{Spengler, 1923}, vol.II: 150 s.)²¹.

Diferentemente de los cultores del Volk y de su pureza, Spengler rehusó un racismo biológico, sin embargo compartió con ellos el rechazo de la realidad metropolitana, que para la cultura alemana en su complejidad resulta como expresión ejemplar de decadencia, y por lo tanto, evoca políticas de recuperación de la tierra a su naturalidad.

En este punto, la visión de Spengler se vuelve ambigua, como al final resultó ambigua la política económica alemana en las primeras décadas del siglo XX, entre celebración de la tierra y fuerte industrialización. Para él el caos urbano es un elemento evidente de decadencia, sin embargo, él no propugna una vuelta al elemento natural, a la compartición de la tierra, a una economía basada en el intercambio de bienes concretos, sino, diferentemente de quien creía en la posibilidad de una renovación de los antiguos valores, recuperando un originario-natural, Spengler quedó fiel a su diagnosis, al hecho de encontrarse en el cumplimiento de un ciclo, que, manifestándose en una forma caótica, no se podía llevar al orden por medio de un acto de voluntad.

Él tenía la conciencia de vivir en una fase de Zivilisation en la cual, junto al crecimiento de la forma inorgánica de las metrópolis, se manifestaban las nuevas formas de imperialismo o de cesarismo, en cuanto

…das typische Symbol des Ausgangs […] Imperialismus ist reine Zivilisation. In dieser Erscheinungsform liegt unwiderruflich das Schicksal des Abendlandes (^{Spengler, 1923}, vol. I: 50)²².

Y, considerando finalmente que el imperialismo moderno, así como manifestaba el mismo espíritu de aquella fase alejandrina que inauguraba la edad helenística, era producto de una fuerza dirigida hacia el espacio, pura voluntad de expansión, Spengler concluye su discurso con la repetida afirmación radical “Hier gibt es keine Wahl” (“Aquí no hay elección”).

El poder y el botín

En el ámbito entonces del génesis de la realidad política moderna, Spengler en un capítulo dedicado al Estado considera el concepto de propiedad en cuanto sentimiento natural (“Eigentumsgefühl), y distingue el “tener como poder” (“Haben als Macht”), del cual nacen “conquista, política y derecho”, del “tener como botín” (“Haben als Beute”): del segundo nacen “el comercio, la economía, el dinero” (^{Spengler, 1923}, vol. II: 426). La áspera lucha entre los dos sentimientos se traduce en el choque entre la nobleza de los terratenientes y los mercaderes, entre derecho y dinero. En el momento final de esta lucha, cuando se afirma el mercader con su sentimiento del botín, surge la ciudad, que expresa un profundo sentimiento de libertad, que sin embargo en su esencia es libertad del enraizamiento, de la tierra.

…frei ist man immer von etwas. Die Stadt ist der Ausdruck dieser Freiheit; städtischer Geist ist freigewordenes Verstehen, und alles was in Spätzeiten unter dem Namen Freiheit an geistigen, sozialen und nationalen Bewegungen hervorbricht, leitet seinen Ursprung zu dieser einen Urtatsache des Freiseins vom Lande zurück (^{Spengler, 1923}, vol. II: 439)²³.

Sucesivamente Spengler traza una diferencia entre la formación originaria de la ciudad y su ulterior desarrollo, por el cual ella celebra su completa separación y alejamiento de la tierra y se transforma en “Weltstadt”, “Grossstadt”, (metrópolis o cosmópolis), en la cual se afirman la burguesía como “no casta” y el “cuarto estado”, la masa, que es “…das absolut Formelose, das jede Art von Form […] vervolgt. […] Die Masse ist das Ende, das radikale Nichts” (^{Spengler, 1923}, vol. II: 445)²⁴.

Un ulterior elemento que Spengler expone por su caracterización de la ciudad moderna es el dinero como valor abstracto, con su pretensión de poder cuantificar, dar valor numérico a cualquier bien, hasta al ser humano, como si todo lo existente estuviera siempre listo para ser ofrecido en un mercado ideal. El mercado del mundo, en el cual el mercader se mueve como un nómada, para hacer sus negocios, sin tener ningún apego a la tierra. Y en este mercado se mueve también el poder político, que fundando su autoridad en la masa, da suma importancia a la opinión pública, por medio de la cual se anula la responsabilidad individual.

Todo esto contribuye al carácter “informe” del Estado, que, desprovisto de un principio de orden, se vuelve objeto de conquista, expresión de “napoleonismo”, en cuanto afirmación de un poder personal (eso vale para el emperador de Francia como para Alejandro Magno) que no busca el poder como fuerza organizadora del mundo, sino como presa (“Beute”). Es esta la última fase de una civilización, en la cual se pasa “…vom Regieren im Stil und Takt einer strengen Tradition zu dem sic volo, sic jubeo des schrankenlosen persönlichen Regiments“ (^{Spengler, 1923}, vol. II: 525)²⁵.

Así que, lo “internamente” informe de la metrópolis, corresponde a lo informe del territorio externo, de un espacio sin alma, plena afirmación del “reino de la cantidad”²⁶, que en términos políticos se expresa por medio del “cesarismo” (etapa ulterior del napoleonismo), como afirmación de un poder puramente personal que se impone a la plebs urbana por medio del dinero y de la evasión lúdica: panis et circenses. La conquista nace entonces de un capricho personal, no de un sentimiento de orden ni de justicia, por medio del cual trasformar el caos de los elementos en un cosmos correspondiente a un interior equilibrio humano.

Entonces, esta es para Spengler la condición definitiva de la civilización occidental, en la cual podrán surgir sólo nuevos déspotas, exponentes de lo que el historiador define “cesarismo en gran estilo”, cuya acción de conquista acabará sancionando el momento de cumplimiento de su ciclo orgánico. A menos que… se caiga, o mejor dicho, el autor caiga en una patente contradicción, indicando una inexplicable recuperación por parte del Occidente de una antigua forma, en el momento que:

…taucht aus dem Chaos eine neue, übermächtige, bis in den Urgrund alles Werdens hinabreichende Grösse empor: die Menschen von cäsarischem Schlage. An ihnen geht die Allmacht des Geldes zugrunde (^{Spengler, 1923}, vol. II: 541)²⁷.

Es singular esta posibilidad de recuperación de un valor perdido por medio de figuras que puedan transformar su sentimiento de botín, o de presa, intrínseco a su esencia, en un ideal de poder, es decir de dominio del caos. Además pocas líneas antes, Spengler definía el cesarismo como “…die Regierungsart, welche trotz aller staatrechtliches Formulierung in ihrem inneren Wesen wieder ganz formlos ist“ (^{Spengler, 1923}, vol. II: 541)²⁸.

¿Cómo podrán entonces los “nuevos Césares“, transformar el caos en orden, lo informe en cosmos?

Más allá del caos

Es expresión de un pensamiento tradicionalista la oración de Hugo von Hoffmannstahl, “Los hombres que supieron vigilar durante la noche tendrán que acercarse a los que tal vez aparecerán en la nueva mañana”, pero Spengler no es un tradicionalista, así que una posible reconstrucción de un orden, de una época nuevamente orgánica en el punto extremo del desorden, no encuentra justificación en un resurgimiento después del hundimiento que se produciría con el Kali Yuga²⁹, así como indican Evola y otros pensadores que creen en el carácter cíclico de las épocas. En esta fase, el tradicionalista italiano considera inútil una lucha directa, individual, porque no se puede vencer una época o una cultura con su fuerza negativa: hay que esperar absteniéndose y al mismo tiempo vigilar; hay que, como él dice utilizando un característico simbolismo, “cabalgar el tigre”, para poderlo matar una vez que haya agotado sus fuerzas.

Para Spengler, al contrario, no hay ciclos cósmicos, se trata de ciclos orgánicos, que constituyen los estados que cada civilización cruza, de su nacimiento a su extinción. La civilización, llegando a su fin, se extingue, y como una estrella pierde su luz, su energía. Es este el destino común que ahora se cumple para la civilización occidental que, a partir del siglo XX estaría evidenciando signos de decadencia, contra los cuales sería ingenuo oponer nostálgicas resistencias.

Wir können das nicht es nicht ändern […] Es hängt alles davon ab, dass man sich diese Lage, diese Schicksal klar macht und begreift, dass man darüber belügen, aber nicht hinwegsetzen kann. Wer sich dies nicht eingesteht, zählt unter den Menschen seiner Generation mit. Er bleibt ein Narr, ein Charlatan oder ein Pedant. (^{Spengler, 1923}, vol. I: 61)³⁰.

Spengler, viviendo plenamente en su tiempo, debe aceptar su destino y, en frente al agotamiento de la cultura occidental, puede solo observar el trágico evento y celebrarlo con espíritu de artista, así como hizo Nerón que acompañó el incendio de Roma con los versos que celebraron la destrucción de Troya.

Actitud que no indicaría en nuestro autor un carácter pesimista, o mejor evidenciaría la falta del elemento emotivo o evaluativo en frente a lo que resulta necesario y consecuencial. Sin embargo, en un ensayo que trata de la lectura de Spengler por parte de Wittgenstein, Matthias Kross evidencia el “optimismo” del filósofo de la historia en contra al “pesimismo” del filósofo del lenguaje, por el hecho que la decadencia no es producto de la voluntad humana “… aber nur von der Unvermeidbarkeit [inevitabilidad] der Untergangs”, y que el “Untergangs des Abendlandes” no se traduce en “Untergang del Menschheit” (^{Kross, 2013}: 105 s.). El carácter cíclico del proceso histórico, continua Kross, presupone, después de la decadencia, un resurgimiento, y por lo tanto se volverá a una fase en la cual se afirmará la Kultur.

Resurgimiento que se refiere al universo de las civilizaciones en general, pero no vale para el Occidente: lo que no representa algo secundario, en cuanto fue el tema fundamental alrededor del cual debatieron los estudiosos en el curso del siglo XX, alternando visiones apocalípticas a esperanzas de regeneración. Además Spengler, en cuanto filósofo de la historia, se limita a observar la inevitable decadencia de la civilización europea y, aunque admita que surgirán otras poderosas civilizaciones, deja de lado el tema del destino de la humanidad en general, y, cuando lo toca marginalmente, asume una posición claramente nietzscheana, en cuanto considera el ser humano un momento particular de una historia universal que va más allá de su figura y de su aparición, mientras representa un acto de presunción ver la existencia del universo en relación a su la limitada y excepcional aparición (Urfragen, 1965).

Volviendo al discurso relativo al destino del mundo occidental, que es el tema que compete a un filósofo de la historia, Spengler insiste sobre la necesidad de que los académicos adopten una posición neutral en frente a un hecho fatal, y desarrolla su tarea analizando escrupulosamente los signos y las modalidades de esta fase terminal. Escribe por lo tanto, en el ensayo titulado Pessimismus? (1921), contenido en Reden und Aufsätze:

Aber es gibt Menschen, welche den Untergang der Antike mit der Untergang eines Ozeandampfers verwechseln. Der Begriff einer Katastrophe ist in dem Worte nicht enthalten. Sagt man statt Untergang Vollendung (^{Spengler, 1937})³¹.

Una vez más, Spengler, dejando de lado una actitud emotiva, busca de analizar los síntomas que indican el acercamiento al cumplimiento de la cultura occidental, que no tendrá ninguna regeneración, porque deberá dejar su función de guía a otras civilizaciones que vivirán su propio estadio de fuerza y de plenitud. Él analiza los síntomas, en cuanto testigos de un desorden interno de la cultura, e interpretándolos en relación a diferentes organismos culturales en los cuales ellos se han manifestado, es decir, comparando la fase actual de la civilización occidental con periodos parecidos vividos por otras culturas.

Trabajo ejemplar de esta diagnosis es Der Mensch und die Technik. Beitrag einer Philosophie des Lebens, publicado en el 1931, que, más allá de indicar los elementos de la crisis, sugiere (en este caso, se revela una fuerte actitud emotiva) el comportamiento digno para el hombre occidental que vive esta fase terminal.

Para el autor, la técnica occidental no es funcional para la realización de un producto, de un bien, ella se alimenta de sí misma y nace de una voluntad de poder, no de botín³². Se podría decir también voluntad de orden, de organizar el mundo de acuerdo con este principio-guía, que corresponde a la manera del ser del hombre occidental. Así que más que técnica, se tendría que hablar de un pensamiento técnico, identificativo y exclusivo de una civilización, que por lo tanto se agota cuando renuncia a este pensamiento, a su tarea de organizar la realidad de acuerdo a sus valores. El mundo occidental, nota Spengler, no se extingue por una carencia de materiales, porque aunque las reservas naturales se agoten, el pensamiento técnico sabría procurarse otros medios, sabría inventar otros sistemas: la carencia decisiva se encontraría en renunciar a poner en acto esta capacidad, abandonando al mismo tiempo el sentido del deber de afirmar los valores de su propia cultura.

En este punto, puesto que el pensamiento técnico que acompañó al Occidente en su desarrollo, no es algo neutro, sino expresión que califica de manera exclusiva a su creador, Spengler considera que, en el momento que otras culturas se apoderen de este pensamiento o de este talento, no lo sabrían utilizar, o mejor dicho, lo utilizarían de manera casual y contingente, para abandonarlo en seguida. Ellos actuarían como hace el simio que, después de haber utilizado un bastón encontrado por casualidad por una finalidad contingente, lo arroja, sin transformarlo en un medio para diferentes usos, capaz de aumentar los poderes que le dio la naturaleza.

Sería éste, de acuerdo a la visión spengleriana, el comportamiento de culturas no occidentales en relación a la técnica occidental, por el hecho de que ellas no la han vivido íntimamente, no padecieron por su elaboración, sino que la encontraron así como el simio encontró el bastón.

Confrontando ahora la realidad actual, parecería errónea esta teoría, porque vemos que otras esferas culturales se están apoderando de los conocimientos técnicos occidentales y no los dejan después de una utilización ocasional, sino los van elaborando ulteriormente. Sin embargo, antes de pronunciar un juicio sobre este tema, hay que examinarlo en el ámbito de la complejidad del sistema spengleriano. El autor no considera el hombre en su naturalidad, sino en cuanto producto cultural, que por lo tanto, se define por medio de sus creaciones. Escribe Dario Sabbatucci, enfrentando el problema del ser humano en relación a su realidad cultural, en la introducción a la colección de estudios histórico-religiosos “Chi siamo?:

Chi siamo? È un’antica domanda della filosofia. E voleva dire: chi siamo noi uomini? Oggi che le risposte opinabili non interessano più, neppure più si formulano domande del genere. C’è un nuovo modo di porre scientificamente il problema. È il modo con cui lo pone questa collana che, nel chiedersi “Chi siamo” intende: chi siamo noi occidentali? (Sabbatucci, 1975 ss.) ³³.

Con Spengler nos encontramos en este mismo ámbito de pensamiento, pues primariamente el objeto de su estudio es el hombre cultural, puesto que para él el hombre en sí es un producto cultural. Y la técnica es el elemento que califica y determina al hombre occidental: ella muestra los signos de su creador y a su vez da forma a su creador.

Igualmente, en forma muy clara Clifford Geertz describe al ser humano como un producto cultural, en cuanto creador de sí mismo, de su misma forma física en el ámbito de las condiciones de su existencia: “Hombres no modificados por las costumbres de lugares determinados en realidad no existen” (Geertz, 1995: 44). Por lo tanto: “…la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones” (^Geertz, cit.: 45).

Volviendo entonces a Spengler, leemos:

Kein anderes Raubtier wählt die Waffe. Der Mensch aber wählt sie nicht nur, sondern er stellt sie her, nach einiger persönlicher Erwägung. Damit hat er eine furchtbare Überlegenheit im Kampf gewonnen gegen seingleichen, gegen andere Tiere, gegen die gesamte Natur. Das ist die Befreiung vom Zwang der Gattung, etwas Einzigartiges in der Geschichte des gesamten Lebens auf diesem Planet. Damit ist der Mensch entstanden (Spengler, 2009: 13) ³⁴.

Este concepto de “liberación” nos lleva al pensamiento de Gehlen, a su determinación del hombre de acuerdo a su capacidad de liberarse de los instintos, de tener que dar respuestas inmediatas y constrictivas a los instintos (Entlastung). Y finalmente a la dependencia, en el ser humano, del elemento biológico del cultural, por el cual, como nota Geertz, es el medio técnico del cuchillo que transforma la mano del hombre, y con él una serie de invenciones que modificaron el cuerpo humano en el curso de la historia.

…es probablemente más correcto concebir buena parte de nuestra estructura como un resultado de la cultura, que concebir hombres anatómicamente parecidos a nosotros, descubriendo lentamente la cultura (^{Geertz, 1995}: 70, nota 33).

Llevando entonces el concepto de técnica a la complejidad del sistema cultural que caracteriza el Occidente en su historia, resulta que la forma de estructuración del hombre occidental en su evolución, no pueda presentarse de la misma manera en hombres de otras civilizaciones, los cuales, aunque no arrojaron ni arrojarán simiescamente el “bastón” que han tomado de otra cultura, sin embargo, lo utilizarán de manera diferente, de acuerdo a sus propios valores. Y eventualmente no tendrán la misma capacidad de dominio, de ejercer su poder de organización del mundo que por largo tiempo tuvo el Occidente. Surgirán entonces, de acuerdo a un ciclo orgánico general, otras formas de Kultur, estructuralmente parecidas en su organicidad, que vivirán en tiempos y en formas diferentes sus fases evolutivas, para recorrer necesariamente un ciclo que las llevará a la Zivilisation como último estadio de su existencia.

En frente a esta regla, definida por Spengler a través el análisis del curso histórico, aunque no se admitan añoranzas, consideramos que sea plausible un sentido de desconcierto para quien vive este periodo, sabiendo que, cualquiera que sea su decisión, no podrá cambiar dirección de los eventos. La actitud asumida por Spengler presenta, por lo tanto, un carácter evidentemente nietzscheano: consciencia hasta el amor, el “amor fati” que para el filósofo de la historia se traduce en una aceptación de su tiempo. Tiempo de Modernidad para el hombre occidental, el cual hay que participar ocupando su firme posición, como aquel

…römischer Soldat […] der starb, weil man beim Ausbruch des Vesuvs vergessen hatte ihn abzulösen. Das ist Grösse, das ist Rasse haben. Dieses ehrliche Ende ist das einige, das man den Menschen nicht nehmen kann. (Spengler, 2009: 35)³⁵.

Esta aceptación activa no sólo es expresión de libertad, por el carácter categórico del imperativo al cual se obedece, además concede el privilegio de asistir al estupendo evento de un pasaje de épocas, del cual se podrá testimoniar hacia edades futuras, que tendrán la tarea de decodificar un lenguaje de difícil comprensión.

Subrayamos que el carácter positivo del espectáculo que Spengler puede admirar desde una posición privilegiada no depende sólo de su ubicación temporal - al encontrarse en la fase de cumplimiento de un ciclo - pero sobre todo de las posibilidades interpretativas que sólo esta colocación le otorga. Quien vive lejos de la fase de Kultur, tiene el privilegio de aprovechar de su estado de “Wachsein”, es decir de su carácter microcósmico, por el hecho que no es parte de un complejo homogéneo, sino que vive plenamente en su aislada individualidad. Él es un espíritu crítico³⁶, y por eso tiene la capacidad de identificar los síntomas y diagnosticar la crisis: él la vive fisiognómicamente, porque es parte de ella. Él puede sentir en su piel el sentimiento de destino que lo lleva hacia la decadencia. Así que por fin el historiador, que traza los tratos de un devenir sin finalidad y por lo tanto “estéticamente” poderoso, y por eso sublime, realiza una forma de ascesis en su “activa” ausencia.

En esta posibilidad se realiza entonces para Spengler la “fascinación” de la decadencia, en cuanto posibilidad heroica que no está concedida a quien, en la fase de la homologación de la Kultur, está condenado a quedarse en los límites de una imbele santidad.

El tiempo y el fin de los tiempos

Volviendo al concepto de Untergang³⁷ del cual hemos partido, y al esclarecimiento ofrecido por Spengler de su significado - un “cumplimiento” y no una catástrofe como fue el hundimiento del Titanic³⁸ - vemos que por lo contrario Jünger, para el cual igualmente la técnica asume un carácter decisivo en el ámbito de la cultura occidental, encuentra un aspecto fuertemente simbólico en este episodio. Esta catástrofe, más allá de provocar un considerable número de víctimas, puso en duda la eficiencia de la técnica que tenía en el transatlántico su ideal de perfección.

Der Untergang der “Titanic” […]stellt sich zum ersten Male der Untergang in Formen vor, die uns inzwischen vertraut geworden sind […] Bei der “Titanic” wirklich um einen grossen Vorrang handelt, um ein Zeichen oder ein Omen, wie man früher gesagt hätte, verrät schon seine Symbolträchtigkeit […] Um diese Zeit muss Spengler den Satz konzipiert haben… (Spengler, 2013: 133 s.)³⁹.

Jünger, cuando evidenció dicha conexión de eventos y relacionándolos con la concepción spengleriana, no podía ignorar la declaración que el filósofo de la historia había hecho desde hace más de una década, al tiempo de la formulación de su trabajo fundamental, por la cual el fin de la cultura occidental era la pura consecuencia del agotamiento de un ciclo. Sin embargo, atribuyendo con una singular autoridad a Spengler una intención que él, declaradamente, no tenía, verosímilmente colocaba en el campo una convicción personal. Para él, el momento que vivía el mundo occidental tenía realmente un carácter dramático: se trataba de un fin definitivo que no contenía ninguna esperanza de revitalización. Y además, mientras para Spengler, el fin de la civilización occidental abría el campo al surgimiento de otras civilizaciones, para Jünger arriesgaba su extinción la entera humanidad.

Esta visión apocalíptica no derivaba de ninguna ley de orden superior, porque Jünger no confiaba en la ley de los ciclos culturales, pero sería mejor decir que no confió en la validez de esta ley a partir de la Modernidad. En un tiempo pasado la regularidad de los periodos hizo posible que se elaborara un sistema, una filosofía coherente de la historia. Hegel tradujo la regularidad y la racionalidad de los acontecimientos en una progresión finalista de un proceso que culminaba en la unidad de la conciencia. Mientras Spengler, aunque no compartiese la idea de un plano racional, consideraba que las culturas, cumpliendo su camino individual, seguirían un proceso ordenadamente orgánico.

Diferentemente, Jünger renuncia de facto a una sistematización de los acontecimientos históricos, pero no lo hace a partir de un principio general, sino de la situación contingente: la particularidad de la realidad moderna que, en su excepcionalidad elimina reglas que en tiempo pasado podían ser válidas. Con esta consideración surge la necesidad de encontrar las condiciones que se encuentran al origen de este fenómeno absolutamente particular. El tiempo y la técnica, es la respuesta de Jünger, categorías que se ponen en muy estrecha conexión.

En relación al tiempo, él considera primeramente que no es una categoría neutra, sino presenta diferencias cualitativas que dependen de las culturas que viven su experiencia. Y a propósito muestra la radical diferencia entre dos típicos medidores del tiempo, el reloj de arena y el reloj de ruedas: el primero está en estrecha conexión con el elemento natural y la secuencia de sus fases, el segundo es expresión de una organización del tiempo subjetiva y por lo tanto artificial.

Las ruedas que giran sin descanso, las cintas inacabables no sólo fuerzan al corazón a seguir su ritmo. También tienen bajo su hechizo a las células (^{Jünger, 1998}: 254).

De todas maneras, el reloj de ruedas expresa fielmente el tiempo presente: con él, dice Jünger, empieza la Edad Moderna, es el primero de los “autómatas”, y “El automatismo es hoy el poder universal, y la técnica, el lenguaje universal” (^{Jünger, 1998}: 146).

El tiempo moderno se presenta entonces bajo dos características: por un lado es creación artificial, totalmente alejado de la cronología descrita por la naturaleza, por el otro muestra una paroxística aceleración, signo ulterior de la imposibilidad de organizarlo en periodos, que presuponen una unidad del concepto y una regularidad secuencial.

Es bleibt aber evident, dass über die Möglichkeit des morphologischen Vergleichens und Wiedererkennen hinaus neuartige Elemente eintreten […] Zugleich mit einem Jahrzehnt kann ein Jahrtausend, ein Jahrzehntausend oder ein noch grösser Turnus abgelaufen sein (^{Jünger, 2013}: 69)⁴⁰.

Se trata entonces de individualizar las manifestaciones que muestran esta repentina aceleración del tiempo en la realidad contemporánea. Ellas se encuentran en la Umwelt, el “paisaje” en su continua y paroxística trasformación, y específicamente en el paisaje urbano, la metrópolis, en la cual el ciudadano pierde los elementos orientativos que deberían otorgarle la certeza de su “presencia”⁴¹.

Diese Städte mit ihren Drähten und Dämpfen, mit ihrem Lärm und Staub, mit ihrem ameisenhaften Durcheinander, mit ihrem Gewirr von Architekturen und ihren Neuerungen, die ihnen alle zehn Jahre ein neues Gesicht verleihen, sind gigantische Werkstätten der Formen - sie selbst aber besitzen keine Form (Spengler, 2014: 175)⁴².

Esta inestabilidad y deformación del ambiente a su vez implica una causa: es la técnica, que con su poder actualmente extraordinario, va determinando profundas alteraciones en el mundo, y sobre todo crea productos cuyo potencial escapa del control humano. En este punto Spengler y Jünger se encuentran en la caracterización de la metrópolis moderna, en los sentimientos que ella inspira a sus habitantes, los mismos que la han creado y que ahora la observan con profundo asombro. Pero con una esencial diferencia: mientras que Spengler puede comparar la metrópolis moderna con las antiguas de la edad helenística, Jünger, la considera algo absolutamente nuevo y original, y con esto rebate la excepcionalidad del tiempo moderno que asume la responsabilidad de interrumpir el ciclo, el de producir con su tiempo un definitivo fin de los tiempos.

La técnica moderna entre destrucción y ascetismo

En este punto resulta evidente la diferencia de posiciones entre Spengler e Jünger: mientras que el primero ve la causa del “hundimiento” del Occidente en el abandono de la técnica, el otro considera la posible catástrofe como consecuencia de su uso excesivo, de su fuerza que escaparía de las manos del hombre:

“Zum ersten Male ist eine Untergangsstimmung in materieller Hinsicht dem Menschenwerk verknüpft. Der Weltuntergang erscheint möglich al unmittelbare Folge menschlicher Arbeit, menschlicher Tuns“ (^{Jünger, 2013}: 135)⁴³.

Este sentimiento de destrucción deriva por Jünger del poder de la técnica misma, que, en su desarrollo “autónomo”, que se produce más allá de las intenciones humanas, amenaza de ser un medio de destrucción, un poder que se rebela contra su creador. Motivo que se repite, del personaje de Mary Shelley al Golem de Meyrink, más ahora culmina en los nuevos materiales de destrucción que produjeron el masacre de la Primera Guerra Mundial, y que encuentra una predictiva expresión en la conclusión de la Coscienza di Zeno⁴⁴, novela publicada en el 1923, en la cual el autor imagina que se producirá y se hará estallar una bomba que podría destruir la entera humanidad.

Sin embargo, el mismo “pesimismo” intrínseco en una época que trastorna conjuntamente tiempo y espacio, y que muestra su espantosa diversidad, en Jünger se transforma en oportunidad. El interrumpir el ciclo, evitar el hundimiento, a partir de la capacidad de dominar esta técnica produciendo, por medio de ella misma, una figura humana que tenga este poder: der Arbeiter, el obrero, el artífice, la figura de “forma plena” en la realidad actual. El mismo soldado que de los campos de batalla de la Gran Guerra, pasa a los campos de batalla del trabajo, o, como escribe Jünger,

…als der Unbekannte Soldat erscheint, der auf den Sclachtfeldern der Arbeit vernichtet wird, und wie er eben deshalb auf der anderen auftritt als der Herr und Ordner der Welt… (^{Jünger, 2014}: 45)⁴⁵.

El obrero, señor de la técnica, viviendo plenamente el espíritu de su tiempo, y llevando el trabajo, de una concepción puramente económica a una artística, se hace protagonista de un “heroischer Realismus” (^{Jünger, 2014}: 39,) que no se traduce en puro sacrificio de su vida. El heroísmo del soldado jungueriano, que de los campos de la Gran Guerra pasa a los campos de la moderna industrialización, es diferente del heroísmo del soldado spengleriano, firme en su lugar a pesar de la erupción del volcán. Mientras que el segundo acepta con dignidad su inevitable fin, el otro asume la responsabilidad, revolucionando los ciclos, de dar un nuevo orden al mundo. Su muerte se podría comparar al acto de “devotio” del general romano que, sacrificándose, consigue la victoria.

El obrero tiene el poder de construir un nuevo curso de la historia en un tiempo en el cual, la diferencia cabal del tiempo, anula la secuencia lógica que abriría el camino a la inevitabilidad de la decadencia. Además la nueva condición del tiempo, elimina principios y tradiciones: no hay ciclos, no hay referencias en otras edades, no hay regularidades, sino una libre posibilidad de elección en la cual la sola figura “en forma”, capaz de orientarse, es el obrero. Que, en el punto en que realiza artísticamente su trabajo y transforma la materia “elemental” en una obra de ingenio libre, podría realizar una especie de transmutación alquímica. Ganar la resistencia de los materiales, “cansarlos”, y, elaborando una “gaya ciencia” en cuanto obra de arte pura, liberada del principio de causalidad y de finalidad, podría realizar la “gran obra”.