Los estoicos y la cuestión de la familiaridad (οικειωσις): la propuesta de Hierocles

¹La familiaridad corresponde a un proceso que parte del amor a sí mismo y se extiende al amor al otro, hasta culminar en el amor a todo el género humano. El impulso de autoconservación genera simultáneamente el impulso de crear vínculos con los otros seres humanos. Ahora bien, esto plantea la siguiente paradoja: ¿cómo la amistad por el otro y, en definitiva, el amor por el género humano (amor omnium), el ámbito de lo público, puede surgir del amor a sí (amor sui), del ámbito de lo propio?²

El télos de la familiaridad radica en conseguir que el género humano mantenga consigo mismo una relación firme semejante a la que mantiene con su propio cuerpo, con su propia constitución. De este modo, la familiaridad imprime un movimiento centrípeto que se transfiere desde cada uno de los círculos exteriores hacia el interior y, al mismo tiempo, centrífugo, tratando de integrar, de una manera progresiva, el último círculo en el primero y, al mismo tiempo, extender el primero en el último.

Por ello, el ser humano, a partir de la consciencia de la amistad efectiva que vincula a todos los seres humanos como hijos de Zeus, es abocado a traspasar los lazos sanguíneos a otros lazos, dirigidos por la razón. Precisamente, para “no perder al hombre”, como señala Epicteto (Diss. II, 10), la naturalidad racional de los actos debidos que los nombres -de origen natural- inspiran reemplaza la naturalidad de las relaciones humanas marcadas por la generación y la sociedad.

La familiaridad consigo mismo constituye el punto de partida de todas nuestras relaciones sociales. Entre la “familiaridad” (οἰκείωσις)³ y el “amor a sí mismo” (φιλαυτία) se da una continuidad (cf. Hierocles, El. Eth. VII, 3-4 y VII, 23)⁴. La familiaridad hace que lo propio (οἰκεῖον) sea querido, favorable o beneficioso, ya sea de personas o de cosas, a diferencia de lo ajeno, de otro (ἀλλότριον) que, al no ser propio, resulta extraño, no familiar, y por ello se vuelve adverso, hostil, enemigo.

Familiaridad y conservación de sí mismo

Para Heidegger la preocupación (die Sorge) constituye una condición fundamental de nuestra vida, incluso la manera humana de estar en el mundo. Cuando ^{Tugendhat (2004}) aborda el tema del cuidado, centrado en el bienestar del sujeto y de aquellos por los que se siente afecto, no duda en acudir a la noción estoica de οἰκείωσις como la primera formulación de este tema que se lleva a cabo en la historia de la filosofía. Por su parte, Foucault (1984), integrando las enseñanzas de Hadot, titula el tomo III de su Historia de la sexualidad: “cuidado de sí” (cf. ^{Depew 2016}; ^{Gagin 2016}: 187-188).

Hierocles define la “familiaridad” (οἰκείωσις) como “la consciencia de sí que conduce a la propia salvación (τοῦ πρὸς τὸ σωτήριον ἑαυτοῦ συναἴσθησίς)” (El. Eth. VII, 46-48), es decir, la considera como la “consciencia” (συναίσθησις), una forma de percepción (αἴσθησις), pero no de impulso (ὁρμή)⁵.

La discusión estoica sobre la “familiaridad” aparece resumida en una frase del Lúculo de Cicerón, cuando aborda el tema de la libertad humana y de qué modo se inscribe en el marco del destino: “Pues de la misma manera que un animal no puede no desear aquello que se le muestra como apropiado a su naturaleza -esto es lo que los griegos llaman οἰκεῖον-, así también no puede no asistir al objeto que se le muestra como evidente” (Acad. Pr. II, 38)⁶. De esto modo, Cicerón describe el mecanismo de la οἰκείωσις: dado que el animal percibe lo que le es propio y lo que le es apropiado a su naturaleza (οἰκεῖον, en latín adcomodatum), de ello deriva inmediatamente una tendencia hacia lo que le es familiar y apropiado. El proceso de apego o apropiación consigo mismo o con otro conecta con un proceso de familiarización, que se basa en la consciencia de lo que nos es propio y de lo que nos es familiar y apropiado, tal como expresa el término latino conciliatio.

Por medio del concepto de familiaridad consigo mismo los estoicos responden a la cuestión de saber de qué modo la naturaleza, a diferencia de las plantas, mantiene en vida a los animales. Precisamente, debido a que los animales se familiarizan consigo mismos, tienden a conservarse a sí mismos. Según Diógenes Laercio (VII, 85 = SVF, 178), Crisipo distingue entre: (1) la actitud de familiaridad consigo mismos, que los animales reciben desde su nacimiento; (2) lo que les es querido en primer lugar, es decir, su constitución y la consciencia que tienen de ella; (3) su tendencia a conservarse; (4) los comportamientos gracias a los cuales se mantienen en vida, evitan lo perjudicial y buscan lo útil⁷. La naturaleza crea a los seres vivos y los dota de los medios necesarios para la apropiación de lo que les resulta útil. ^{Long (1970}/71: 98) considera que los animales evitan lo que les hace daño y persiguen lo que les beneficia, y la naturaleza ha provisto a los animales del impulso para protegerse a sí mismos.

Todo ser vivo, en virtud de la teoría de la “familiaridad”, está dotado desde su nacimiento de unos instintos de conservación que le proveen de una percepción rudimentaria de su identidad específica o sensación de sí (cf. ^{Long 2009}: 173). Crisipo, según Diógenes Laercio (VII, 85-89), sostiene que la familiaridad consigo mismo viene acompañada de la familiaridad con los hijos futuros y, aplicada a los seres humanos, de los “vínculos naturales” entre todos los seres humanos (cf. Cicerón, De fin. III, 63 = LS 57F).

En su conjunto, y a pesar de conservar solo de manera deteriorada los fragmentos, podemos postular que los Elementos de Ética de Hierocles tienen como objetivo ofrecer una exposición arquitectónica de la “familiaridad” (οἰκείωσις), desde una perspectiva amplia, o una exposición que revalorice el significado particular de determinados componentes elementales de la vida animal, como la percepción de sí mismos⁸. Particularmente, tal como apunta ^{Ramelli (2009}: lxiii-lxiv), el tema específico, el skopós propio, de los stoicheîa (elementos o fundamentos) de la ética pudo haber tenido como propósito propio llevar a cabo un análisis que conectara las dos líneas de pensamiento principales sobre la οἰκείωσις individual y la οἰκείωσις social, abordadas separadamente por Cicerón (De fin. III, 17-22, 62-68).

La diferencia entre “apropiación” y “apego” puede explicarse a partir de las dos formas del verbo οἰκειοῦν, la forma media οἰκειοῦσθαι τι/τινα y la forma pasiva οἰκειοῦσθαι πρός τι/τινι. Para ^{Görgemanns (1983}:184), la forma media οἰκειοῦσθαι τι/τινα significa “apropiarse de algo” o “ganar -o conseguir- algo para sí”, un sentido más relacionado, diremos nosotros, con el término “apropiación”; y la segunda forma pasiva, οἰκειοῦσθαι πρός τι/τινι “hacerse amigo de alguien” o “conseguir -o lograr- interés por algo”, presenta un sentido más próximo al de nuestros términos “familiaridad” o incluso “apego”.

La cita de Crisipo (D.L. VII, 85) inicia la interpretación estoica de la familiaridad consigo mismo. Por ello, influidos por un contexto crisipeano, las formas medias se han traducido por pasivas (cf. ^{Pembroke 1971}: 115). Ahora bien, el sustantivo οἰκείωσις se ha formado en la concepción estoica a partir de la segunda forma del verbo, pues añade el complemento en dativo o por medio de la preposición πρός. De ahí que las características “hacerse amigo de alguien” o “conseguir -o lograr- interés por algo” son adecuadas para describir la relación consigo mismo en el contexto de la teoría estoica de la acción. De este modo, hacerse amigo de alguien constituye un proceso espontáneo y asimétrico que genera el afecto, el cariño y el cuidado, es decir, un interés activo por aquel de quien se hace uno amigo.

Como muestra ^{Kühn (2011}: 256), Hierocles (El. Eth. VI, 54-59) y Séneca (Ep. mor. 121, 24) hacen explícito lo que Diógenes Laercio (VII, 85) deja solo implícito: la condición necesaria para la supervivencia de los animales radica en un cierta familiaridad consigo mismos. Por medio del concepto de familiaridad consigo mismo los estoicos responden a la cuestión de saber de qué modo la naturaleza, a diferencia de las plantas, mantiene en vida a los animales. Precisamente, debido a que los animales se familiarizan consigo mismos, tienden a conservarse a sí mismos (cf. D.L. VII, 85 = SVF III, 178). La naturaleza no hace nada en vano. Si no dispusieran de familiaridad consigo mimos, la naturaleza habría producido los animales en vano, pues: “Pero también la naturaleza sería acusada de haberse afanado en vano sobre tales cosas antes del nacimiento si el animal, recién nacido, no va a complacerse a sí mismo.” (Hierocles, El. Eth. VI, 40-43; cf. Séneca, Ep. mor. 121, 24).

^{Kühn (2011}: 249) propone el siguiente silogismo sobre la teoría de la conservación de sí mismos:

“La naturaleza no hace nada en vano [cf. Alejandro de Afrodisia, De fato 11, p. 179, 24-26 = SVF II, 1140; Aristóteles, De caelo I 4, 271a33].

Si los seres vivos creados por la naturaleza desaparecieran de inmediato, la naturaleza actuaría en vano por lo que concierne a ellos.

Por consiguiente, es imposible que los seres vivos creados por la naturaleza desaparezcan de inmediato”.

En otras palabras, los estoicos defienden la conservación de los seres vivos, pues la naturaleza actuaría en vano si existieran solo durante un corto período de tiempo. Por tanto, los animales que la naturaleza ha creado se mantienen necesariamente en vida durante un tiempo de vida propio y apropiado.

Para Hierocles la familiaridad consigo mismo no se da espontáneamente, sino como consecuencia de una relación más bien cognitiva y evaluativa consigo mismo. Ahora bien, el objeto de esa relación resulta ser la causa de la familiaridad, aunque Hierocles no diga de manera explícita que la percepción de sí implica la satisfacción y la familiaridad.

En efecto, y en esto coinciden tanto Hierocles (El. Eth. VI, 27-30 y 40-53) como Séneca (Ep. mor. 121, 24)⁹, la familiaridad consigo mismo constituye una condición necesaria para la supervivencia de los animales (El. Eth. VII, 35). No obstante, la función de la naturaleza no consiste en hacer sentir a los animales la familiaridad consigo mismos, sino en hacerles complacientes con la representación que tienen de sí mismos. Ahora bien, si la complacencia se impone, es preciso admitir que, desde que el animal se percibe por primera vez, se familiariza también simultáneamente consigo mismo (El. Eth. VI, 49-53). Por tanto, Hierocles considera la satisfacción una condición necesaria y suficiente para lograr la familiaridad consigo mismo, base de la conservación de la vida animal.

Según la exposición de Catón en el libro tercero del De finibus ciceroniano, lo esencial de la “familiaridad” (οἰκείωσις) radica en la adaptación del ser vivo, desde el nacimiento, a su naturaleza. De este modo, la sociabilidad natural que implica la familiaridad estoica provoca que el ser humano, al entrar en su propia naturaleza, descubra un tipo propio de permanencia que le permite habitar la tierra tanto tiempo como dure su vida. Así pues, Cicerón socializa la metáfora de la casa, en griego οἶκος, inherente en el propio término οἰκείωσις, empleando en su traducción latina dos vocablos extraídos del léxico de las relaciones sociales: conciliatio y commedatio (cf. ^{Lévy 1992}: 378-387). El individuo es definido por su naturaleza, pero solo existe por su capacidad propia de negociar su singularidad en el interior de una clase.

Ahora bien, de manera paradójica, precisamente cuando Catón se refiere al origen de la sociedad, este aspecto transaccional de la familiaridad se difumina. El primero de los círculos concéntricos de la familiaridad/sociabilidad corresponde al amor de los padres por sus hijos (cf. Cicerón, De fin. III, 62), lo que hace que el nacimiento de un hijo consista en una cosmogénesis social¹⁰. Para Cicerón, la pareja hombre-mujer solo existe porque el niño ha nacido. Para Musonio Rufo, en cambio, la relación consigo mismo pasa siempre por la mediación del otro (cf. ^{Laurand 2014}: 370-404 ): la vida de un estoico romano solo adquiere sentido interpretada desde la perspectiva cosmopolita que imprime la óptica filosófica. Sin embargo, la cosmópolis que propone no necesita referirse a una ciudad particular, ni tampoco el filósofo-rey a Vespasiano o a Tito¹¹.

Los tipos de familiaridad

El Comentario anónimo del Teeteto y los Elementos de ética de Hiercoles establecen una distinción entre diversas clases de familiaridad, contribuyendo a aclarar el sentido del término, pero sin aportar ningún tipo de definición. El adjetivo οἰκεῖος además de al “pariente” o “de la familia” se refiere al “amigo íntimo”. Los estoicos aplican este objeto de familiaridad o apego con las cosas que buscan los animales para conservarse. Por ello, los animales no son susceptibles de que puedan llegar a familiarizarse con los medios de supervivencia en el mismo sentido en que se dice que están familiarizados consigo mismos y con su prole.

El académico anónimo que comenta el Teeteto¹² distingue dos tipos de “familiaridad en sí” (αὐτή ἡ οἰκείωσις): (1) el cuidado de sí mismo y del prójimo (οἰκείωσις κηδεμονική) y (2) la elección de los bienes (οἰκείωσις αἱρετική) (Comm. in Plat. Thaet. VI, 26-VIII, 6). De este modo, define los dos tipos de οἰκείωσις partiendo de los diferentes destinatarios u objetos de afinidad y de las dos maneras con las que nos relacionamos con esos destinatarios u objetos de afinidad.

Desde luego que de la familiaridad en sí ([α]ὐτῆς δὲ δ[ὴ] τῆς οἰκειώ[σ]εω[ς]) hay una que es cuidadosa (κηδεμονικὴ) -no solo de nosotros mismos sino también de nuestros vecinos, como si, en cierto modo, fueran iguales a nosotros- y otra que es electiva, por medio de la cual elegimos los bienes para nosotros mismos (αἱρο[ύ]μεθα ἑαυτοῖς τἀγα[θ]ά), sin preocuparnos de ellos por sí mismos, sino con el deseo de que tales bienes nos pertenezcan (βουλόμενοι αὐτὰ γενέσθαι ἡμῖν). (Comm. in Plat. Theat. VII, 26-VII, 37).

El autor anónimo distingue dos actitudes identificadas con la familiaridad: el cuidado de las personas y la adquisición de bienes. Precisamente, dado que el cuidado se opone a la familiaridad con los objetos, podemos decir que no nos ocupamos de nosotros mismos o de los otros por nosotros mismos o por los otros. Por lo que respecta a los objetos de elección, según el comentador, deseamos obtenerlos; y opone este deseo a una familiaridad que significaría preocuparse de los objetos por sí mismos. Sin embargo, el cuidado está presente como una forma de familiaridad y no como una preocupación de orden práctico, que se ocupa de conseguir los medios de subsistencia, o de la vida buena y del bienestar.

La manera de “elegir” que expone el comentarista corresponde a la teoría estoica que expresa el término κατηγόρημα, lo que elegimos inmediatamente. En cambio, por mediación de algo tiene lugar la elección que se dirige a una cosa, designada por un sustantivo en la medida en que el verbo tiene un complemento, como, por ejemplo, “obtener bienes” (cf. Ario Dídimo, Epítome 11f = SVF III, 91; ^{Brunschwig 1995}: 259-261). Y, por “bienes”, el comentador puede referirse: tanto a (1) los estados, como por ejemplo la salud o la fuerza, como (2) los medios que posibilitan alcanzar esos estados o (3) sobrevivir. Los dos primeros bienes dependen del cuidado de sí y, precisamente por ello, se los elige (cf. Cicerón, De fin. III, 59 = SVF III, 498); y el tercero depende directamente de la elección de existir y, de manera indirecta, del cuidado de sí, identificado en este caso con la familiaridad consigo mismo. Asimismo, el académico anónimo puede estar refiriéndose también en su comentario a los bienes morales que, en el contexto de la teoría estoica de la acción, aluden a la excelencia moral y a los amigos que se caracterizan por poseer esta cualidad.

Por su parte, Hierocles distingue primero tres tipos de familiaridad: (1) la familiaridad benevolente con relación a sí mismo (οἰκείωσις εὐνοητική), (2) la familiaridad afectiva con relación a los parientes (οἰκείωσις στερτική), particularmente con relación a los hijos, y (3) la familiaridad que se elige (οἰκείωσις αἱρετική) con las cosas exteriores. Y, posteriormente, traza la siguiente proporción entre, por una parte, la familiaridad afectiva de los hombres por sus hijos y la familiaridad con las cosas exteriores que eligen y, por otra, la familiaridad benevolente de los animales por sí mismos y su familiaridad con lo que seleccionan para conservar su propia constitución (οἰκειοῦται ἐκλεκτικῶς) -lo que añade a esta clasificación un cuarto tipo de afectividad (οἰκείωσις ἐκλεκτική), que se refiere a (4) la autoconservación-.

La familiaridad con relación a sí mismo es benevolente, mientras que con relación a los parientes es afectiva, pues la familiaridad se designa [5] con muchos nombres. Pues, así como, en general, nos familiarizamos con nuestros hijos afectivamente, y electivamente (αἱρετικῶς) con las cosas externas, así también el animal se familiariza consigo mismo benévolamente, y selectivamente (ἐκλεκτιχῶς) con las cosas que contribuyen a la protección de su constitución. (Hierocl. El. Eth. IX, 3-10).

Dado que en la estructura profunda de cualquier tipo de familiaridad hay una referencia implícita al bienestar del individuo y también al fin u objeto al que un ser vivo se dirige naturalmente, resulta razonable considerar que los dos tipos de οἰκείωσις misma que distingue el comentarista anónimo del Teeteto -(1) el cuidado de sí mismo y del prójimo (κηδεμονική) y (2) la elección de los bienes (αἱρετική)- pudieran corresponderse con las dos primeras clases de familiaridad que establece Hierocles: (1) la benevolente con relación a sí mismo (εὐνοητική) y (2) la afectiva con relación a los parientes (στερτική)¹³.

Posiblemente Hierocles, como sugieren ^{Bastianini y Sedley (1995}: 496), se había inspirado en la distinción trazada por el autor anónimo, especialmente por lo que respecta a la definición del tercer tipo de familiaridad, que consiste en la elección de determinados objetos exteriores, ya que se aparta del sentido propiamente estoico que restringe el uso de la “elección” a los bienes. De hecho, si conectamos este texto con el del comentarista anónimo, Hierocles no se interesa en las personas como medios, sino por sí mismas; la familiaridad con las cosas exteriores, en cambio, presenta un interés instrumental, tal y como se lleva a cabo en la selección de estas. Sin embargo, la familiaridad propia de las elecciones no aparece caracterizada en el texto de Hierocles, quizás porque el texto contiene lagunas que impiden una reconstrucción satisfactoria y completa.

Por lo que respecta a la estructura de la proporción, Hierocles transpone a los animales lo que observa en el ámbito de los seres humanos: del mismo modo que nos familiarizamos con nuestros hijos y de manera diferente con las cosas exteriores, así también los animales se familiarizan consigo mismos y de manera diferente con las cosas que sirven como medios para su conservación¹⁴.

Los círculos concéntricos

Todos los hombres participan de la razón universal, expresada en la extensión por círculos concéntricos desde la relación consigo mismo, marcada por la inteligencia, hasta la patria, la res publica. De hecho, los seres humanos estamos, de manera instintiva, más familiarizados con nosotros mismos que con nuestros semejantes (cf. Hierocles, apud Estobeo Anth. IV 27, 23, p. 671, 3-673,2; cf. LS 57G).

Para Hierocles, la facultad de pensamiento (διάνοια) de cada individuo puede compararse con el centro de diez círculos concéntricos, cuyos rayos aumentan proporcionalmente a la distancia por los vínculos de consanguineidad -pertenencia a la misma familia, ampliada progresivamente-, después por los vínculos de suelo -pertenencia a un mismo demo, a la misma tribu, a la misma ciudad, a las ciudades vecinas- y, por último, a los vínculos procedentes de la común pertenencia a la ciudad del mundo.

Para Hierocles, el ser humano naturalmente bien dispuesto no debe comportarse con los individuos pertenecientes al décimo círculo, el más alejado del centro, como a extraños, aun cuando su sentimiento de familiaridad con ellos sea prácticamente inexistente. Por el contrario, “debemos” esforzarnos por ir más allá de nuestros intereses particulares, para familiarizarnos con los demás miembros del género humano, a fin de tratar a los individuos más alejados, pertenecientes al último círculo, como amigos íntimos, y no como extraños.

Hierocles propone que para tratar a otra persona como es debido, hemos de imaginar o postular (ὑποθέσθαι) que nosotros somos esa otra persona e invertir los papeles (cf. Estobeo, Eclog. IV, 84, 20, p. 660, 16-661, 6 Hense). Esta propuesta, calificada de “verdaderamente radical” por ^{Konstan (2016}: 146), queda más fortalecida aún cuando nos indica que el primer ejemplo que entraña este intercambio es la relación entre amo y esclavo; y continúa sugiriendo que este mismo proceso debería emplearse para las relaciones entre padres e hijos¹⁵ y, en definitiva, para todas las relaciones humanas.

Los amos deberían ponerse en el puesto de los esclavos y los padres en el de los hijos. Se trata de “papeles” (πρόσωπα, personae en latín) diferentes en las relaciones interpersonales. Esta recomendación, más que la igualdad y la semejanza, presupone tener consciencia tanto del rango y del estatuto del otro como del rango y del estatuto propios. Hierocles exhorta a proyectarse en el πρόσωπον del otro, ponerse los unos en el lugar de los otros, abrirse a la humanidad, pero sin aniquilar la perspectiva de lo propio: considerar el mundo, como madre o padre o como hijo o hija, desde el centro de la razón que otorga la fraternidad, donde resuenan los versos de Terencio: Homo sum: humani nil a me alienum puto (Heauton timorumenos 77).

En este sentido, Hierocles recomienda llevar a cabo una reducción progresiva de los círculos, comenzando por tratar a los miembros de cada uno de ellos de la misma manera que trataríamos a los que están situados en los círculos anteriores y, por tanto, más próximos al centro. De este modo, todos los seres humanos deberían ser tratados como si fueran miembros de la misma etnia, y estos miembros, a su vez, como si fueran conciudadanos, compartiendo la misma pólis, y así sucesivamente. La aplicación de este procedimiento implica la abolición de la distancia entre los otros y nosotros, llegando hasta a tratar a nuestros primos como si fueran nuestros hermanos, y a los tíos como si fueran nuestros padres. Las categorías relacionadas con el parentesco se desmoronan. Ahora bien, ponerse en el puesto del otro, tal como aparece en el extracto de Estobeo de Hierocles, requiere tender puentes entre las personas más que su destrucción. El círculo de las relaciones de familiaridad que está más próximo del centro ha de considerarse como verdaderamente semejante a nuestro propio cuerpo: “Debemos considerar que nuestros hermanos son, en cierto modo, una parte de nosotros mismos, así como mis ojos forman parte de mí, lo mismo que mis piernas, mis manos y todo lo demás” (Estobeo, Eclog. IV, p. 663, 1-4). La última etapa de este proceso centrípeto culminaría en la reducción del propio cuerpo, que giraría reducido en torno al pensamiento, centro único en el que coinciden todas las partes corpóreas. Ahora bien, este regreso al centro puede restituir una estructura jerárquica: la razón dirige todas las cosas e imprime la necesidad de que unas partes colaboren con otras en armonía.

Precisamente las personas buscan hacerse amigos para protegerse ante la desgracia. Por ello, según el procedimiento de Hierocles, las personas no solo han de tratar de reducir los círculos de relaciones, sino que también han de tratar de invertir completamente el orden, hasta llegar a preferir a los que están situados en los círculos más lejanos en vez de a los que están más próximos.

El comentarista anónimo del Teeteto propone la disolución de los vínculos a medida que se extienden, lo que niega Hierocles, pero que constituye el punto de partida de la propuesta de Cicerón, que defiende el entrecruzamiento de dos principios, el de la disolución y el de una afinidad privilegiada con los conciudadanos (cf. ^{Laurand 2005}: 42). Por ello, el comentarista justifica a Sócrates, cuando manifiesta que se interesa más por los jóvenes de Atenas que por los de Cirene, porque les ama más (cf. Platón, Teeteto 143d), y se basa en un postulado que se separa de las tesis propiamente estoicas sobre la οἰκείωσις. De este modo, los vínculos tejidos por la οἰκείωσις se distienden y relajan.

La conexión entre la amistad y la familiaridad plantea la necesidad moral de sintonizar el interés personal con el comportamiento apropiado respecto al amigo (cf. Epicteto, Diss. II, 22, 18). En sintonía con esta concepción estoica, ^{Housset (2003}: 20) afirma: “El ideal de impasibilidad solo puede denunciar la piedad como inútil o peligrosa para el hombre que vive bajo el mando de la razón. [...] Por una parte, su carácter patológico lleva a aquel que la experimenta a estar fuera de sí en un exceso de emotividad, y, por otra, su oscuridad no permite ver cómo salvar al otro de su desgracia”. La amistad estoica no exige al otro sufrir por compasión, ya que las pasiones se contagian. Para frenar la expansión patológica, es preciso no dejarse perturbar por las calamidades que padecen otros, pues la causa de la perturbación no es realmente el acontecimiento, sino el juicio que se elabora sobre él. Sin embargo, la impasibilidad moral (ἀπάθεια) del sabio estoico no debe interpretarse como una manera de ser egoísta e inhumana, sino abierta a compartir la desgracia del otro, pero protegiéndose y controlando las pasiones. Puede, en efecto, sentir compasión por su amigo que sufre, pero sabiendo imitar la piedad sin padecerla, es decir, sin compartir el error de juicio en el que cae el que sufre una pena.