Introducción

En la década de 1740, cuando el historiador alemán y ministro luterano Jacob Brucker fundó la historia de la filosofía como una disciplina filosófica, caracterizó al ahora llamado neoplatonismo como una “secta ecléctica” y como “filosofía alejandrina”. A través de esta terminología, pretendía separar al neoplatonismo de la tradición platónica previa, particularmente del platonismo medio. Para Brucker, estas dos fases del platonismo antiguo diferían por naturaleza. En el último tercio del siglo XVIII, las etiquetas “secta ecléctica” y “filosofía alejandrina” fueron reemplazadas por el término “neoplatonismo”. ²

La caracterización de Brucker del neoplatonismo como una secta ecléctica no salió de la nada. Diógenes Laercio había afirmado en sus Vidas (1.21) que un cierto Potamón de Alejandría había practicado un método ecléctico de filosofía: “hace poco que una cierta secta, la Ecléctica, fue introducida por Potamón de Alejandría, escogiendo lo que le agradaba de cada una de las sectas.” (Traducción de Carlos García Gual). En los siglos XVII y XVIII se debatió si el Potamón mencionado por Diógenes Laercio era el mismo Potamón mencionado en la Vita Plotini de Porfirio (9) ³. Brucker rechazó esta identificación, pero afirmó que la teología alejandrina introdujo el eclecticismo sectario a la filosofía alejandrina, distorsionando de este modo el platonismo griego genuino. El compatriota de Brucker, el profesor de Leipzig Gottfried Olearius (1672-1715), teólogo y filólogo, había preparado esta opinión sobre la llamada filosofía alejandrina en 1711. Sin embargo, fue Brucker quien fundó una distinción historiográfica bien delimitada entre platonismo medio (ca. 80 a.C. al ca. 220 A.D.) y neoplatonismo (ca. 200 al ca. 550 A.D.), identificando el eclecticismo y el sectarismo como rasgos distintivos del segundo ⁴. Por tanto, Brucker es una fuente importante de uno de nuestros conceptos en historia de la filosofía: eclecticismo antiguo o neoplatonismo.

A pesar del considerable trabajo que ha sido dedicado al eclecticismo antiguo, el significado de la “secta ecléctica” antigua en los trabajos de Brucker aún no ha sido sujeto a análisis. Sus implicaciones metodológicas para nuestra interpretación del neoplatonismo tampoco han sido discutidas ⁵. Esto es importante, en parte para entender el desarrollo histórico de esta herramienta historiográfica en el siglo XVIII, en parte para reflexionar críticamente sobre un concepto vigente en la terminología moderna y la práctica historiográfica relacionadas con el platonismo medio y el neoplatonismo. Particularmente, las caracterizaciones de Brucker de ambos periodos son cruciales para la división entre platonismo medio y el neoplatonismo, y la generalizada suposición de que esta separación terminológica representa una discontinuidad en el platonismo antiguo.

En este artículo examino el fundamento del concepto historiográfico de eclecticismo en el siglo XVIII. En el desarrollo de mi argumentación discuto algunas de sus desafortunadas implicaciones para nuestra comprensión del platonismo antiguo y su lugar en la tradición platónica. Concluyo que deberíamos abandonar la distinción entre platonismo medio y neoplatonismo, pues es artificial y engañosa. Es, primero que nada, una consecuencia de un debate teológico del siglo XVIII y tiene poco valor para un examen moderno del platonismo antiguo.

I. Las categorías historiográficas de Brucker: “sistema”, “eclecticismo” y “sincretismo”

Brucker en su Historia critica philosophiae (1742-67) rompió con el modelo biográfico de la escritura de la historia de la filosofía ejemplificado por Diógenes Laercio. También, rompió con la “historia filosófica” (historia philosophica), en buena medida inspirada en Diógenes Laercio la cual era común en historiadores del siglo XVII y principios del XVIII como Thomas Stanley.⁶ Tales historiadores, afirmaba Brucker, ignoraban los sistemas de los pensadores pasados y no habían logrado ejercer su poder crítico de juzgar ⁷. Frente a estos predecesores, Brucker quería escribir una “historia crítica de la filosofía” (historia critica philosophiae) que evaluaría dos cuestiones: primero, ¿era el sistema un complejo coherente de principios (principia) y deducciones hechas a partir de estos principios?; ¿cubría todas las ramas de la filosofía? En segundo lugar, ¿estaban los principios en el sistema y las doctrinas derivadas de ellas en conformidad con la doctrina protestante? No lidiaré con la segunda cuestión normativa aquí, concentrando en cambio mi atención en la primera ⁸.

¿Qué entendía Brucker por “sistema de filosofía”? Él estipula cuatro características:

Esta idea esencialista de la filosofía del pasado, que consistía en tales sistemas filosóficos, podrá parecer anacrónica al historiador moderno de la filosofía. Sin embargo, dicha idea era acorde a las tendencias en la metodología contemporánea de la ciencia y había transformado - al menos a los ojos de los contemporáneos de Brucker - la historia philosophica en una disciplina filosófica respetable: No era más una historia ni un estudio anticuario, era la “historia de la filosofía” (historia philosophiae).

El concepto historiográfico de “sistema de filosofía” fue una innovación metodológica de la ciencia y la filosofía del siglo XVII que Brucker aplicó universalmente a la filosofía precedente, de Tales en adelante ¹⁰. El concepto historiográfico de Brucker tuvo un papel dominante en la tradición posterior de historias generales de la filosofía. No obstante, es importante notar que antes del siglo XVII, el ideal metodológico axiomático-deductivo era desconocido como un método exhaustivo para determinar el contenido doctrinal de las varias ramas de una filosofía dada. Es cierto que la demostración a partir de premisas había sido conocida desde Aristóteles. Sin embargo, aunque este método había permitido a los filósofos usar conceptos claves en sus escritos, no demandaba al filósofo partir del mismo reducido número de premisas en todas sus teorías, como en el caso del concepto de sistema de Brucker. En lugar de eso, Aristóteles había propuesto una metodología pluralista en la que diferentes ramas de la filosofía eran abordadas desde diferentes premisas dependiendo de la materia a la mano.¹¹

El concepto historiográfico de Brucker es entonces inadecuado y anacrónico cuando se aplica a textos pertenecientes al periodo anterior a la modernidad. Efectivamente, el término “sistema” (en griego σύστημα, en latín systema) era conocido en varios contextos, tales como la teoría de la organización, musicología, biología y astronomía, pero no era empleado en un contexto metodológico antes del siglo XVII ¹². Por tanto, el concepto metodológico denotado por el término “sistema” era ajeno a la filosofía anterior al siglo XVII ¹³. Esto no quiere decir que la filosofía pre-moderna no tuviese método ni orden, solo que estos métodos y órdenes eran diferentes y deben de ser abordados independientemente del concepto genérico de sistema de Brucker.

A continuación, examino la aplicación hecha por Brucker del concepto de “sistema de filosofía” y dos conceptos relacionados con el concepto de sistema que son centrales para su caracterización del neoplatonismo, específicamente “eclecticismo” y “sincretismo”. El primero de estos conceptos, “eclecticismo”, denota un sistema filosófico construido exitosamente, caracterizado por la selección independiente de principios en el sistema llevada a cabo por el filósofo. Además, existe una coherencia lógica entre los principios mismos y las derivaciones hechas a partir de estos principios son lógicamente válidas. El filósofo ecléctico es el héroe en el relato de Brucker, como explicaré en un momento.

El segundo concepto, “sincretismo”, denota un sistema de filosofía incoherente y construido sin éxito, típicamente llevado a cabo por un pensador sin originalidad y sometido por los prejuicios de una o varias tradiciones ¹⁴. El resultado del sincretismo es un pastiche de principios y doctrinas incoherentes ¹⁵. La razón de un filósofo sincrético se encuentra atrapada por los prejuicios de tradiciones y autoridades, y por tanto es incapaz de escoger libremente los principios que son fundacionales para su sistema. La razón de un sincretista puede ser obstaculizada por una imaginación descontrolada, provocada por una condición médica causada por un exceso de bilis negra, también llamada melancolía. Dada esta pobre constitución cognitiva, un sincretista es incapaz de postular premisas sólidas y válidas que sean entendibles para la mente humana. En lugar de esto, el sincretista ofrece, en el mejor de los casos, bellos postulados, los cuales no son razonados; sin embargo, si se los encuentra persuasivos, uno puede decidir creer en ellos ¹⁶. Como veremos, los filósofos neoplatónicos eran sincretistas, desprovistos de las habilidades cognitivas necesarias para el admirable eclecticismo.

Antes de Brucker, hacia finales del siglo XVI, el término “sincretista” había adquirido connotaciones negativas en las universidades luteranas de Wittenberg y Helmstedt, denotando posiciones teológicas que eran percibidas como heterodoxas ¹⁷. Aunque Brucker usaba el término “sincretista” en un contexto historiográfico y no en uno teológico, su uso afirmaba implícitamente las connotaciones negativas de los luteranos, y estaba en armonía con su ocupación como ministro.

De acuerdo con Brucker, había dos movimientos eclécticos importantes en la historia de la filosofía, el del neoplatonismo antiguo y el de la modernidad temprana. René Descartes (1596-1650) y Gottfried Wilhem Leibniz (1648-1716) figuran como eclécticos del segundo movimiento. Brucker representaba al neoplatonismo o secta eclectica, como él lo llamaba, como un único sistema de filosofía producido por varios autores. Por otro lado, representaba a los sistemas de los eclécticos modernos como sistemas individuales de filosofía elaborados por filósofos individuales ¹⁸.

Frente a nuestro uso moderno, en la que el eclecticismo tiende a ser sinónimo de una filosofía poco original y carente de valor, Brucker consideraba al eclecticismo como original y le tenía en alta estima. El filósofo ecléctico es capaz de escoger sus propios principios y usarlos para construir un sistema de filosofía de una manera original, emancipada e independiente, lo que era ─en cierto modo paradójicamente─ popular en la filosofía alemana de los tiempos de Brucker ¹⁹.

En su “prefacio”, Brucker explica el método de la filosofía ecléctica del siglo XVI al XVII con las siguientes palabras:

Ciertamente, la filosofía ecléctica ha sido finalmente restituida y, después de muchos combates, se ha apoderado de la victoria, tras ser expulsada y pisoteada la razón sectaria de filosofar. Pues, quitado este yugo indigno de la razón humana, y despreciado el prejuicio servil de la autoridad y de la antigüedad, comenzaron ciertos grandes y agudos ingenios a consultar no ciertamente opiniones de otros, sino sus propias lumbres, a elegir principios verdaderos, universales, seguros, a edificar conclusiones en estos, y a fundar para sí mismos un sistema de filosofía propio y doméstico con beneficio de su propia meditación; (comenzaron) a reponer verdades esparcidas por todas las sectas, separadas y unidas a sus propios dogmas, en un lugar adecuado y apto de su sistema; (comenzaron) a no aprobar ni admitir nada que no les pareciera haber sido demostrado y asegurado por el juicio de la razón y por la evidencia de la verdad ²⁰.

Como esta cita expresa, el filosofar ecléctico estaba de acuerdo con los requisitos de Brucker para la filosofía genuina: consistía en construir sistemas. Sus palabras acerca del victorioso progreso del eclecticismo rinden tributo al eclecticismo de su propia cultura filosófica alemana ²¹. Como se mencionó anteriormente, también considera al neoplatonismo antiguo como un tipo de eclecticismo, ¿pero cómo hace encajar al eclecticismo antiguo en estas categorías historiográficas?

II. Supuestos historiográficos en la reconstrucción de Brucker de la secta ecléctica

Brucker dividió la historia de la filosofía en tres periodos. El primero va desde el comienzo del mundo hasta el surgimiento del Imperio Romano en el siglo I A.C. El segundo comienza al momento del nacimiento de Cristo, coincidiendo, a grandes rasgos, con el ascenso del Imperio Romano y se extiende hasta la supuesta crisis del escolasticismo en el siglo XIII. El tercero y último periodo se inicia con el resurgimiento del conocimiento en los siglos XIII y XIV y continúa hasta los tiempos de Brucker. El segundo periodo se subdivide en dos partes: la primera comprende las filosofías no cristianas, es decir, las filosofías helénica (o pagana en términos de Brucker), judía y árabe; la segunda comprendía la filosofía cristiana producida entre el nacimiento de Cristo y el siglo XIII ²². Los antiguos filósofos eclécticos están ubicados en la primera parte del segundo periodo e incluyen filósofos alejandrinos, atenienses y romanos activos entre ca. 200 y 550 ²³. La exposición comienza con Potamón de Alejandría y Amonio (ambos del siglo III), incluye figuras clave como Plotino, Porfirio y Proclo; y termina con Hipatia (370-405) y Damascio (ca. 462-540). Esta periodización implica que los neoplatónicos tuvieron la oportunidad de seguir la enseñanza de Cristo, pero no solieron hacerlo. Al contrario, de acuerdo con Brucker, dañaron a la iglesia cristiana ²⁴. Todo esto hace de su recuento del neoplatonismo un tema delicado puesto que toca las discusiones teológicas alemanas del siglo XVIII acerca de la identidad confesional.

La caracterización del neoplatonismo como ecléctico es notable. Brucker no fue el primero en etiquetar al platonismo de la antigüedad tardía como una “secta ecléctica”. El ya mencionado profesor de Leipzig, Gottfired Olearius ya lo había hecho también. Había publicado una traducción latina de la obra de Thomas Stanley ^{History of Philosophy} en 1711, provista de varios sumplementos. Entre ellos encontramos una sección sobre el neoplatonismo, “De secta eclectica”, donde Olearius discutía si el Potamón de Alejandría mencionado en las Vidas de Diógenes Laercio 1.21 era idéntico al Potamón mencionado en Vita Plotini 9 de Porfirio, un huérfano al cuidado de Plotino durante su estancia en Roma. Olearius rechazaba esta identificación ²⁵. No obstante, afirmaba que los filósofos alejandrinos introdujeron el eclecticismo al pensamiento de Plotino y Porfirio, y que el eclecticismo fue posteriormente transferido a Atenas a través de varios neoplatónicos llegados de Alejandría ²⁶.

Brucker mismo rechazaba la identificación tal como lo había Olearius ²⁷. Afirmaba, sin embargo, que los filósofos alejandrinos habían introducido el eclecticismo o, mejor dicho, sincretismo, al platonismo posterior. Estos filósofos alejandrinos no lograban cumplir con los requisitos de un filósofo ecléctico genuino y degeneraron en el sincretismo. El impulso decisivo hacia esta dirección no era filosófico, sino teológico: los filósofos alejandrinos adoptaron un método sincrético tomado de la esfera religiosa, implicando que la superstición vulgar se reconciliaba con la filosofía alejandrina de una manera sincrética ²⁸. La afirmación es notable. Las opiniones de los filósofos alejandrinos sobre las religiones contemporáneas eran complejas, pero estaban lejos de ser comprehensivas y sin sentido crítico: Enéadas II.9 Contra los gnósticos es un ejemplo de ello; la crítica de Porfirio a la cristiandad es otro ²⁹. No obstante, para Brucker, estos neoplatónicos eran todos “alejandrinos” y “sincretistas”, y estos términos, especialmente el primero, permanecieron en uso hasta finales del siglo XVIII, y en algunos países por más tiempo, cuando su remplazo, el término “neoplatonismo”, fue acuñado, como explicaré más adelante ³⁰. La intervención de Brucker en el debate filológico e histórico sobre la identidad de Potamón fue interesante: había resuelto el debate sobre Potamón al afirmar que el sincretismo religioso y cultural de Alejandría fue la influencia decisiva en la filosofía alejandrina y no una figura aislada llamada Potamón, quienquiera que fuese. Al mismo tiempo, Brucker insertó a la filosofía alejandrina en un esquema conceptual enfocado en la construcción de sistemas, un esquema que habría de ser poderoso en la historia de la filosofía subsecuente.

El pensador francés Denis Diderot sintetizó el debate sobre la identificación de Potamón en los siglos XVII y XVII en su entrada “eclecticismo”, publicada en su Encyclopédie (1751-732). En éste, mantiene la identificación. Además, veía al Potamón mencionado en la Vita Plotini como un filósofo que practicaba una versión del eclecticismo, en la que numerosos sistemas filosóficos eran combinados en uno. Diderot interpretó los términos vagos de Porfirio πολλάκις ἓν (Vita Plotini 9.11) como πολλάκις εἰς ἓν, que referían, de acuerdo a Diderot, a la combinación de varios sistemas de filosofía en uno solo llevada a cabo por Potamón. Sin embargo, el término griego para sistema (σύστημα), está ausente tanto en la Vita Plotini de Porfirio como en Vidas 1.21 de Diógene Laercio, de manera que Diderot leyó en estos pasajes más de lo que podían contener ³¹. De manera curiosa, Diderot veía al Potamón de la Vita Plotini como un padre para un huérfano al cuidado de Plotino, no como un huérfano al cuidado de Plotino mismo. Esto implicaba, para Diderot, que Potamón había florecido como filósofo entre finales del siglo II y el comienzo del III. Habiendo hecho esta dudosa cronología, Diderot afirmaba que Potamón había pasado su eclecticismo a Ammonius Saccas, el maestro de Plotino mencionado en Vita Plotini 3. De esta manera, el eclecticismo de Potamón entró en el neoplatonismo ³².

Diderot suscribía la opinión de Brucker de que todos los filósofos alejandrinos introdujeron el eclecticismo (o, mejor dicho, el sincretismo) al neoplatonismo: el sincretismo religioso en Alejandría se propagó a la filosofía moral y después a otras partes de la filosofía alejandrina. Los alejandrinos se acercaban a la filosofía tal y como se acercaban a la religión. Eran mentes tímidas, incapaces de liberarse de los prejuicios de la tradición y autoridades, y sólo recirculaban y reorganizaban las opiniones filosóficas existentes, sin demostrar el coraje heroico necesario para un verdadero filósofo ecléctico, quien siempre debería estar listo para abandonar autoridades y tradiciones ³³. Diderot también asumió la interpretación de Brucker del neoplatonismo y veía al eclecticismo como un sistema de filosofía perteneciente a varios autores. Tal y como es demostrado por Casini, Diderot estaba directamente influenciado por Brucker en numeroso aspectos, y éste es uno de ellos ³⁴. La entrada escrita por Diderot corroboraba entonces la interpretación de la secta eclectica.

En este punto debemos separar dos discusiones. Una es histórica y refiere a la pregunta sobre si las referencias a Potamón en Diógenes Laercio y Porfirio refieren a la misma persona histórica o no. Esta cuestión aún es debatida, pero no entraré en la discusión ³⁵. Otra discusión es conceptual y se refiere al significado de “eclecticismo” en Laercio y Brucker respectivamente. Sin importar si la primera pregunta es respondida por una afirmación o por una negación, esta segunda pregunta permanece sin resolver. Hasta donde sé, esta segunda cuestión no ha sido tratada hasta ahora ³⁶.

Debemos distinguir el significado vago de “eclecticismo” en la filosofía antigua (e.g. Diógenes Laercio, Vidas 1.21 y Clemente de Alejandría, Stromata 1.7) y el significado mucho más restringido asignado al término por Brucker. Brucker sostenía que el método (methodus) de esta antigua secta ecléctica consistía en la selección de doctrinas o placita (que corresponden a principia) de otras sectas llevada a cabo por el filósofo. Estas doctrinas o placita eran posteriormente combinadas en un sistema (systema) internamente coherente. Esta empresa fue llevada a cabo de manera meditada y el resultado fue un “edificio” (aedificium) de doctrinas. En otras palabras, Brucker pensó que los pensadores neoplatónicos estaban comprometidos con la misma construcción de sistemas perfilada en las páginas 3 y 4. Las siguientes palabras de Brucker se encuentran en la primera página de una larga explicación del neoplatonismo, colocada inmediatamente después de su explicación de platonismo medio:

La secta platónica, que hemos expuesto hasta aquí, engendró a la filosofía ecléctica, de nombre y linaje monstruoso, si se usa el nombre con su significado nativo. Pues, ya que se dice “secta” a la que sigue sobre todo el método de filosofar de un sólo filósofo, y (sigue) el sistema de doctrinas que se construyó para sí mismo; pero, además, como el método ecléctico es el que elige para sí -de las opiniones de todas las sectas- aquellas que son más cercanas a la verdad, y aptas para unirse a las meditaciones propias, y a partir de éstas construye el edificio propio de su doctrina, a partir de esto es claro que la filosofía sectaria se opone a la ecléctica, al grado de que no pueden reunirse en un único cuerpo. Y si aceptamos propiamente el apelativo, la filosofía ecléctica no es nueva, sino antiquísima, y utilizadísima por los más grandes varones y por todos los fundadores de las sectas.³⁷.

Esta cita necesita clarificarse. El término secta es usado en dos sentidos. En la primera línea, Brucker usa el término en el sentido neutro de una escuela que preserva un cuerpo de teorías filosóficas, e.g. las teorías de Platón, como fue el caso en el platonismo medio. En la tercera línea, Brucker utiliza esta palabra en el sentido negativo de un grupo de filósofos que son intelectualmente incapaces de emanciparse de las tradiciones filosóficas heredadas y filosofar de manera libre e independiente; estos filósofos carecían de la fuerza y el valor intelectual necesarios en el filósofo genuino, es decir: el filósofo ecléctico, descrito en la cita de las páginas 6 y 7. Como muestra la cita inmediatamente anterior, la noción de una secta ecléctica es un absurdo, ya que el eclecticismo y el sectarismo denotan dos métodos mutuamente excluyentes. Esta cita también revela una de las paradojas en la idea de Brucker de eclecticismo, como se verá a continuación.

Aunque concebía al eclecticismo como algo positivo, también mantenía que éste podía degenerar en algo negativo, si estaba infectado con los modos sectarios de filosofar. Esto es precisamente lo que pasó con la antigua secta ecléctica, el neoplatonismo.

Los conceptos clave en la citada descripción del eclecticismo antiguo de Brucker se encuentran en sus propias afirmaciones esencialistas sobre la naturaleza de la filosofía. Así, compara al neoplatonismo antiguo con su ideal metodológico de eclecticismo de acuerdo a su entendimiento del concepto. Este rasgo se vuelve aún más claro en las páginas siguientes a la cita anterior, en las que sitúa el “origen de la secta ecléctica” (origo secta eclecticae) entre los egipcios.³⁸

Este ideal metodológico de los antiguos eclécticos, continúa Brucker, se parece a aquel sostenido por prominentes filósofos de su tiempo, e.g. Descartes y Leibniz ³⁹. Si se compara el método asignado al neoplatonismo antiguo con la afirmación genérica de Brucker sobre la filosofía, obviamente aludiendo al eclecticismo de los siglos XVII y XVII (como es citado en las páginas 6 y 7), resulta que son muy similares, reflejando el supuesto ingenuo de Brucker de que los filósofos de la antigüedad tardía y la modernidad temprana suscribían el mismo método. Este concepto relativo a los filósofos eclécticos antiguos no se encuentra en el pasaje Vidas I.21 de Diógenes Laercio.

En su explicación del neoplatonismo, Brucker supone al menos dos cosas sobre los antiguos eclécticos que no están presentes en Diógenes Laercio ni en ningún otro pensador antiguo que refiera a la filosofía ecléctica. Primero, Brucker relaciona el eclecticismo antiguo con el concepto de sistema: el filosofar ecléctico antiguo, afirmaba, estaba enfocado en la construcción de sistemas ⁴⁰. Brucker es claramente anacrónico en su retroyección de un ideal genérico del filosofar a toda la historia de la filosofía, incluyendo al neoplatonismo antiguo ⁴¹. En su reconstrucción de estos sistemas pasados, usualmente distorsiona a Diógenes Laercio y a otras descripciones antiguas de filósofos al interpretar las αρχαί de los antiguos filósofos como principios lógicos a partir de los cuales se puede llevar a cabo una deducción (principia), mientras que estos habían sido concebidos como principios ontológicos. Un ejemplo es la teoría de Tales de que el agua es el comienzo αρχή), lo cual claramente se refería al significado ontológico del mundo, no al significado lógico ⁴².

Segundo, Brucker conecta el concepto de eclecticismo antiguo con otro concepto: sincretismo (syncretismus). Aunque los filósofos antiguos habían usado el término “sincretismo”, éste no era usado como una contraparte dialéctica del “eclecticismo”, y ninguno de los dos conceptos fue concebido dentro de un concepto más amplio de método filosófico enmarcado dentro del concepto de sistema de filosofía ⁴³. Aun en Vidas 1.21 de Diógenes Laercio, “sincretismo” no es enumerado como una contraparte del “eclecticismo”. Tampoco Olearius, casi contemporáneo de Brucker, había relacionado estos dos términos ⁴⁴.

¿Cuáles son las consecuencias de la innovación conceptual de Brucker en lo que respecta al neoplatonismo? Él sostiene que los neoplatónicos fueron infectados con el sincretismo. Un ejemplo de ello es Proclo, cuya razón y poder para juzgar, esenciales para la construcción de sistemas, habían sido arruinados por la superstición religiosa y el entusiasmo platónico (furor o enthusiasmus)⁴⁵. Brucker rutinariamente perpetuaba esta crítica de los filósofos anteriores con cierta inclinación hacia el platonismo, así que no debemos inferir a partir de este juicio que estaba familiarizado a detalle con los escritos de Proclo ⁴⁶. Si tan solo el entusiasmo, entendido como deificatio, hubiese sido un fenómeno aislado en Proclo, pero ajeno al neoplatonismo, el daño no habría sido tan grande, pero era una característica general del neoplatonismo; la deificatio era vista como la forma más alta de felicidad y como el propósito de filosofar entre los neoplatónicos. Dicha concepción chocaba con la teología protestante, puesto que dejaba poco espacio para la Escritura como una fuente privilegiada de verdad e instrucción moral ⁴⁷.

Este objetivo de la filosofía, la deificatio y su entusiasmo, también corrompieron el sistema platónico de filosofía como era entendido por los neoplatónicos, puesto que arruinó el poder de juzgar que era vital para la construcción de sistemas. Por esta razón, entre otras, la antigua secta eclectica fue antes que nada una secta sincretista a los ojos de Brucker ⁴⁸. En su “Praefatio”, él había afirmado explícitamente que la teoría platónica del furor era un error que había entrado en la cristiandad, y que su motivación para escribir su historia de la filosofía era combatir ese error ⁴⁹. Él detalló esta contradicción entre platonismo y cristianismo en varias ocasiones, siendo Proclo su principal objetivo ⁵⁰.

Brucker negaba que el furor o enthusiasmus platónico fuera causado por contenido cognitivo. De acuerdo con él, el así llamado ascenso noético o amor de los neoplatónicos era un estado no cognitivo, falsamente interpretado por los neoplatónicos mismos como un estado elevado y cognitivo. De acuerdo con Brucker, sin embargo, su entusiasmo era causado por una condición médica: un exceso de melancolía que producía simulacros e imágenes en sus cerebros trastornados ⁵¹. Esta acusación no era nueva. Los mismos neoplatónicos habían debatido la división entre estados de entusiasmo causados fisiológicamente y los causados noéticamente⁵². Los pensadores del Renacimiento con cierta inclinación al neoplatonismo habían distinguido a aquellos charlatanes, que sufrían de estados médicos y psicológicos, de los hombres contemplativos genuinos, quienes habían emprendido un verdadero ascenso noético, cuyo contenido cognitivo no era puesto en duda ⁵³. Brucker -probablemente influenciado por la crítica médica de Meric Casaubon (1599-1671) al entusiasmo en su Treatise concerning Enthusiasm (1656)- no hacía tal distinción, pero rechazaba categóricamente la empresa de pensadores como Ficino, Pico y Bruno de establecer una teología filosófica que estuviese en buena medida basada en la doctrina platónica del furor ⁵⁴.

III. La reconstrucción de Brucker del sistema de la secta ecléctica

¿Cómo representaba Brucker a esta secta ecléctica dentro de su marco conceptual? Como es explicado en las páginas 6-7, no dio cuenta de los filósofos individuales que pertenecían a esta secta ecléctica, como en el caso de los filósofos eclécticos de los siglos XVI y XVII, sino que decidió ofrecer una descripción única y comprensiva de todos los filósofos que pertenecían a esta secta antigua. Esta elección estaba basada en su creencia de que todos los eclécticos antiguos compartían un impulso común (sincretismo y sectarismo motivados religiosamente), y este rasgo justificaba la suposición implícita de que el eclecticismo antiguo era un complejo proposicional de varios autores, desarrollado por pensadores dispersos por toda la región mediterránea en un periodo de alrededor de trescientos años.

En sus descripciones de los filósofos del pasado, Brucker usualmente perfila las circunstancias históricas (circumstantiae) relevantes para sus sistemas de filosofía y posteriormente pasa a los principios en sus respectivos sistemas. Estos principios son típicamente de una naturaleza metafísica y de ellos “deduce” doctrinas al interior de los diversos compartimientos de la filosofía, terminando con sus ramificaciones en la filosofía práctica ⁵⁵. Cabe destacar que estas conexiones no son el resultado de deducciones lógicas en sentido estricto, sino que Brucker toma la terminología típica de la lógica (e.g. principium, deduco, etc.), probablemente para darle a su explicación un aire de certeza y autoridad. Brucker sigue un proceso paralelo en el caso de la antigua secta ecléctica.

En este caso da un perfil histórico de los filósofos pertenecientes a esta secta, aunque sin abordar sus respectivas contribuciones al sistema filosófico colectivo ⁵⁶. Posteriormente ofrece observaciones generales sobre este movimiento (generales observationes de philosophia sectae eclecticae), incluyendo algunas reservas religiosas contra la secta, afirmando que estas observaciones y la debilidad religiosa son representativas del sistema de eclecticismo antiguo como un todo ⁵⁷. Estas observaciones generales corresponden de manera aproximada a las circunstancias normalmente expuestas en relación a los pensadores individuales en su historia de la filosofía.

Finalmente, Brucker presenta el sistema de los antiguos eclécticos. Aquí es posible vislumbrar el contorno de su procedimiento usual, comenzando con la filosofía teórica y procediendo a la filosofía práctica ⁵⁸. En su reconstrucción cita varios pasajes de diferentes filósofos eclécticos, e.g. Plotino, Porfirio, Macrobio y los Oráculos Caldeos, con el fin de reconstruir un único sistema de filosofía trabajado colectivamente por estos neoplatónicos. Sobra decir que cita típicamente a estas fuentes fuera de contexto. Sin embargo, esta reconstrucción se sigue de sus propios preceptos para el historiador de la filosofía, quien debería, en efecto, identificar y articular sistema ⁵⁹. No obstante, el correspondiente ideal metodológico era ajeno al platonismo antiguo y renacentista, como se ha argumentado líneas arriba. Efectivamente, un neoplatónico como Proclo no era ajeno a los modos de argumentación y exposición axiomático-deductivos, pero esto por sí mismo no convierte a Proclo en un constructor de sistemas de la manera concebida por Brucker.

La reconstrucción de Brucker comienza con una explicación de la llamada dialéctica ecléctica, explicando la crítica de Plotino a las Categorías de Aristóteles y su alternativa a éstas. Aquí Brucker se basa en Enéadas VI.1. Esta explicación antecede su exposición de la teoría de la emanación de Plotino y su teoría de las dependencias ontológicas ⁶⁰. Brucker pasa entonces a los principios metafísicos fundacionales del eclecticismo y su concepción de la divinidad ⁶¹. El primer principio en este sistema es el del Uno y su procesión, tal como es explicado en el pasaje de Plotino en Eneadas V.1. Brucker razona que el sistema ecléctico de filosofía era un “sistema de filosofía emanativo”⁶². Con el fin de que los textos de Plotino encajasen en su concepto de sistema, interpreta estos pasajes como si el Uno denotara no sólo un comienzo (en griego ἀρχή; en latín principium) en el sentido ontológico, sino también en el sentido lógico de una premisa en el silogismo: el Uno es el principio fundacional de todo su sistema, es la mismísima “llave” (clavis) que abre el edificio entero de su sistema “emanativo”, según explica Brucker ⁶³. Aristóteles también había usado el término ἀρχή en el sentido lógico de una premisa en un silogismo, pero distinguía este sentido lógico del sentido ontológico⁶⁴. Con este fondo uno se pregunta si acaso la “llave” bruckeriana para el sistema ecléctico no es más apropiada para “cerrar” las ideas del neoplatonismo que para “abrirlas”. En cualquier caso, el primer principio identificado por Brucker no es sólo el primero en el sistema de Plotino, sino es el primer principio en el sistema del eclecticismo antiguo y figura, de acuerdo a Brucker, en varios pensadores neoplatónicos pertenecientes a la secta ⁶⁵.

El segundo principio en el sistema ecléctico es el Intelecto (intellectus), ontológicamente dependiente del Uno. Nuevamente, Brucker se apoya en Enéadas V.1 de Plotino ⁶⁶. La hipóstasis Alma (anima) es ontológicamente dependiente del segundo principio, el Intelecto, pero no es considerada como un principio por Brucker ⁶⁷. El tercer principio es el Alma del Mundo (anima mundi). Junto con los otros dos principios, se convirtió, según explica Brucker, en un rival de la doctrina cristiana de la trinidad entre los antiguos eclécticos ⁶⁸.

La doctrina de los tres principios en el sistema ecléctico, tal como es reconstruida por Brucker, implica al menos cuatro cosas. Primero, el orden establecido por Porfirio para las Enéadas de Plotino, cruciales para la exposición de Brucker del sistema ecléctico, es invertido en la explicación de Brucker: a grandes rasgos, Porfirio había colocado la ética primero (Enéada I), luego la filosofía natural (Enéadas II-III), la psicología (Enéada IV) y la metafísica (Enéadas V-VI); Brucker comienza con la metafísica, donde coloca los tres principios en el sistema ecléctico basándose en Enéadas V.1; posteriormente pasa a la filosofía natural (que incluye a la psicología) y termina con la ética, citando Enéadas 1.2. El orden de Brucker era nuevo, y fue fundamental para el desarrollo de los estudios especializados modernos sobre Plotino ⁶⁹.

Segundo, el orden de Brucker no sólo era novedoso y en cierto modo ahistórico y formalista, también estaba de acuerdo con su abierta hostilidad a la ética neoplatónica. De acuerdo con Brucker, el objetivo de la filosofía platónica era la experiencia individual del furor por parte del filósofo platónico ⁷⁰. Los antiguos filósofos eclécticos explicaban este estado cognitivo por medio de las cuatro virtudes cardinales, según lo que ellos entendían por estas virtudes. Brucker, sin embargo, redujo este estado psicológico a un estado no cognitivo, causado por un exceso de fluidos melancólicos en el cerebro que provocaba todo tipo de fantasmas ⁷¹. Este rechazo médico del furor encajaba bien con su rechazo teológico explícito del platonismo como un tipo de teología filosófica. Esta objeción fue claramente planteada en el prefacio a la obra entera ⁷². En el tratamiento sistemático de Brucker de la antigua secta ecléctica, el furor platónico y la doctrina de las virtudes éticas relacionada con él son presentados como un apéndice insignificante al sistema metafísico, aun cuando el furor fuese una meta importante para esta manera de filosofar y aun cuando Porfirio había ordenado los trabajos de Plotino de manera diferente.

Pasaré a la tercera implicación de la determinación de Brucker de los tres principios en el sistema ecléctico. Las ἀρχαί en el pensamiento de Plotino no estaban pensadas como hipótesis en un argumento axiomático-deductivo, sino como primeros principios en el sentido ontológico. Como tal, el Uno es no-discursivo y no-proposicional. No obstante, Brucker impone una racionalidad proposicional uniforme a una teoría filosófica, i.e. neoplatonismo, para la que el límite entre la racionalidad no-discursiva y discursiva es esencial.

Cuarto, Brucker afirma que el sistema ecléctico emanativo, basado en la idea de la procesión del Uno, era una seria distorsión del sistema de Platón, que era un “sistema dualista de filosofía” basado en dos principios, dios materia ⁷³. El sistema de filosofía emanativo se asemejaba ─al menos a los ojos de Brucker─ al sistema ateísta y monista de Spinoza, que Brucker percibía como una amenaza al trascendentalismo cristiano ⁷⁴. Esta objeción teológica se vuelve muy clara en la crítica de Brucker a la ética de las virtudes neoplatónica, como veremos más adelante.

Habiendo establecido al Uno, al Intelecto y al Alma del Mundo como principios en el sistema del eclecticismo, Brucker considera la identificación de estos tres principios con la trinidad cristiana. Agustín había explicado la teoría de las hipóstasis común entre los platonici frente al fondo de la doctrina cristiana de la trinidad, quejándose de que los platónicos no habían tratado el tema de una manera clara (De civitate dei X.23,29)⁷⁵. Brucker, por otro lado, rechazaba esta identificación como ilegítima y condenable, implicando que el neoplatonismo no debería ser visto como una guía para esta doctrina cristiana. Era erróneo, por ejemplo equiparar la idea neoplatónica del Alma del Mundo con la idea cristiana del Espíritu Santo ⁷⁶. Este es un ejemplo importante de la distinción de Brucker entre cristianismo y platonismo “cristianizante”, y dicho ejemplo embona bien con la ambición que gobierna la totalidad de su historia de la filosofía: separar el cristianismo y sus raíces intelectuales del platonismo y defender una versión purificada del cristianismo y su genealogía intelectual, dejando un margen más amplio para la revelación cristiana ⁷⁷.

Una vez hecho su excursus teológico, Brucker pasa a varias ramificaciones de estos principios en la filosofía natural, especialmente en la psicología y la cosmología. Una vez más, las Enéadas de Plotino son usadas como una fuente importante ⁷⁸. La teología ecléctica es el siguiente tema considerado en su exposición sistemática. No obstante, el tratamiento de este tema no está basado en Plotino, sino en Jámblico, especialmente en su De mysteriis aegyptorum. Brucker parece asumir que el sistema reconstruido en los escritos de Plotino también subyace a la teología de Jámblico ⁷⁹.

Finalmente, Brucker llega a la así llamada “parte práctica” del sistema ecléctico: su teoría de la virtud, derivada básicamente de los ya mencionados principios ⁸⁰. La “psicología plotiniana”, que presupone a su vez la jerarquía del ser de Plotino, es el fundamento de la filosofía moral del eclecticismo ⁸¹. En su tratamiento de la psicología ecléctica, Brucker nota la opinión de Plotino en Enéadas I.1.11-12 según la cual el alma humana no puede pecar por sí misma, sino sólo cuando está unida al cuerpo en un compuesto. Brucker apunta que esta es una “base miserable para una filosofía moral”⁸². Brucker también nota que la idea de Plotino del Uno como la fuente y la meta del alma individual es fundamental para la teoría platónica del entusiasmo, opinión que elabora en extenso en otra parte ⁸³. Brucker da cuenta de los distintos grados de virtud entre los neoplatónicos, pero termina condenando su teoría de la virtud en fuertes términos como profundamente no-cristiana ⁸⁴.

Las virtudes más altas, según eran entendidas y practicadas por los eclécticos antiguos, e.g. Proclo, ciertamente no podrían pasar como virtudes cristianas genuinas, de acuerdo con Brucker, aunque algunos platónicos lo afirmaran. De hecho, esta doctrina ecléctica de la virtud era equivalente a una “emulación estúpida” (stulta aemulatio) ⁸⁵. En este punto emerge el motivo de Brucker para escribir su Historia critica philosophiae: quería purgar al cristianismo de las diversas tensiones del platonismo, particularmente del neoplatonismo, que habían entrado a la religión y ahora suponían un peligro para ella. Su exposición del eclecticismo antiguo era un contraataque luterano a este desafío, presentado en la forma de una exposición sistemática e imparcial. Brucker reinserta la revelación en una posición privilegiada y destrona la pretensión teológica y ética platónica de la unidad con lo divino a través del ejercicio de las virtudes más altas.

IV. La secta eclectica: El legado de Brucker en las historias generales de la filosofía

Brucker no usó los términos latinos para “neoplatonismo” y “neoplatónico” en su Historia critica philosophiae. Durante la Antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento, los platónicos antiguos habían sido llamados de manera uniforme platonici; Brucker continuó esta tradición. Por tanto, usaba la frase platonici al referirse a filósofos como Platón, Alcino, Plotino y Proclo. Recientemente, Hager y Meinhardt han demostrado que el término “neoplatonismo” surgió en los círculos académicos alemanes en el último tercio del siglo XVIII con historiadores de la filosofía como Büsching (1774), ^{Meiners (1786)}, ^{Eberhard (1788)}, ^{Fülleborn (1793)} and ^{Buhle (1796-1801) 86}.

Aunque Brucker no inventó los términos “neoplatonismo” y “neoplatónico”, su concepto historiográfico de un sistema de filosofía, al igual que sus ideas sobre el eclecticismo y el sincretismo fueron decisivas para aquellos historiadores alemanes posteriores que inventaron estos términos, puesto que fueron modelados por la semántica de estos tres conceptos bruckerianos. Hager y Meindhardt no han dado la suficiente atención a esta dependencia de los conceptos clave de Brucker. De hecho, estos historiadores alemanes de la filosofía del siglo XVIII veían al neoplatonismo como eclecticismo alejandrino, y justificaban la etiqueta “neoplatonismo” basándose en la distinción de Brucker entre platonismo genuino y el así llamado platonismo ecléctico o, más bien, sincrético de los alejandrinos. El historiador alemán de la filosofía Büsching, uno de los primeros en usar la frase alemana para “neoplatonismo”, expresó elocuentemente esta opinión en 1774:

Así pues, ellos [los filósofos alejandrinos] eran eclécticos y (así) se llamaban. Sin embargo, querían particularmente ser vistos como seguidores de Platón, cuyas doctrinas sobre dios, el alma y el mundo les gustaban más que lo que otros filósofos habían enseñado sobre ello, y, de grado, también se hacían nombrar platónicos. No obstante, la posteridad, a diferencia de los viejos y verdaderos platónicos, los llamó neoplatónicos. No se es injusto con ellos, si se les hace pasar por “entusiastas”, pues su sistema y su ornato atestiguan que ellos fueron de esa clase.⁸⁷.

Para Büsching y los historiadores de la filosofía subsecuentes de su periodo, el término “neoplatonismo” pasó a denotar una discontinuidad en la tradición platónica, una corrupción del genuino platonismo antiguo, y un punto bajo la historia de la filosofía ⁸⁸.

Los alemanes se encontraban a la cabeza del trabajo académico de finales del siglo XVIII y principios del XIX, y sus categorías historiográficas y evaluaciones fueron percibidas como autorizadas y confiables, aunque a veces estuvieran imbuidas con prejuicios religiosos considerables. Sin embargo, dado el estatus de estas categorías y evaluaciones para la comunidad académica, se extendieron a otros países. Un ejemplo de ello es el filósofo británico James Mill. En 1804 atacó la interpretación de Platón de Thomas Taylor por su deuda con estos abominables filósofos “alejandrinos” ⁸⁹. Tal y como muestra el ataque vehemente de Mill, no era necesario argumentar a favor de una opinión negativa de estos alejandrinos: todos asumían que eran malos filósofos, y todo lo que tenía que hacer un crítico era afirmar que alguna interpretación de Platón estaba asociada con el neoplatonismo para que ésta perdiera credibilidad en la comunidad académica.

Hegel cuestionó posteriormente la legitimidad del término “neoplatonismo” en sus lecciones sobre la historia de la filosofía, apuntando también la presencia de elementos no platónicos. Asimismo, negaba la caracterización común de la filosofía alejandrina como ecléctica, en el sentido negativo de la palabra; esto es, como una muestra sin originalidad ni coherencia de varias doctrinas filosóficas. Sin embargo, seguiría viendo a la filosofía alejandrina como una síntesis global de todos los sistemas filosóficos anteriores, siendo la filosofía de Plotino un raro ejemplo de una síntesis internamente coherente ⁹⁰. Aunque la valoración positiva y exposición seria de Hegel de la así llamada filosofía alejandrina marca un punto de inflexión en la recepción del neoplatonismo, su interpretación aún era deudora de las interpretaciones previas en al menos dos aspectos. En primer lugar, como Brucker, Büsching y otros historiadores de la filosofía, Hegel sostuvo que este desarrollo de la tradición platónica no acercó a los neoplatónicos al platonismo genuino; al contrario, estaba muy lejos del platonismo original. En segundo lugar, Hegel mantenía la caracterización del neoplatonismo, y de Plotino en particular, como eclécticos, aunque no de un tipo defectuoso y sectario respecto al propósito de construir sistemas. De este modo, se mantuvo en buena medida dentro de la tradición historiográfica iniciada por Brucker.

Eduard Zeller continuó con la tradición originada por Brucker, aunque con arrebatos polémicos. Zeller es, antes que nada, el historiador de la filosofía de finales del siglo XIX cuya presentación de la filosofía griega antigua aún es importante, sigue siendo reimpresa (la última reimpresión es del 2006) y aún es citada como autoridad. Como fue observado recientemente por Christoph Horn, Zeller rechazaba el concepto de filosofía alejandrina como “superficial” e inadecuado y tenía como blanco claramente la interpretación y valoración del neoplatonismo encontrada en generaciones anteriores de historiadores alemanes de la filosofía del siglo XIX ⁹¹. Sin embargo, Zeller caracterizó al neoplatonismo como eclecticismo, rayando en el sincretismo y adoptó el concepto bruckeriano de sistema en su evaluación movimiento ⁹² . En este punto, debería ser observado que Zeller y otros historiadores modernos de la filosofía no entendían el eclecticismo como Brucker lo había hecho; para Zeller significaba simplemente una selección aleatoria de doctrinas de la tradición filosófica y no lo mismo que en el pensamiento de Brucker. Diógenes Laercio, Brucker y Zeller sostenían entonces tres concepciones diferentes del eclecticismo⁹³. Zeller también mantuvo la distinción de Brucker entre platonismo medio y neoplatonismo. En pocas palabras, la influencia de Brucker es considerable, incluso después de Zeller ⁹⁴.

V. Problemas en la reconstrucción de Brucker de la secta ecléctica

Hay varios problemas en la reconstrucción de la secta eclectica. Primero, se infiere una discontinuidad entre los platónicos y esta secta ecléctica, i.e. neoplatonismo, basándose en un ideal metodológico que estaba ausente y no era intencional en los filósofos neoplatónicos, sino sobrepuesto a sus escritos; a saber, el eclecticismo, como era entendido por Brucker. Esta distancia fue impuesta por la naturaleza cerrada sobre sí misma de los respectivos sistemas de Platón y del neoplatonismo, ya que estaban basados en sus propios principios generales, según Brucker. La presentación de Brucker oscurece entonces las instancias de continuidad entre Platón y los neoplatónicos, como en el caso de la ética platónica que enfatiza la semejanza divina⁹⁵.

Segundo, la manera novedosa de Brucker de presentar la filosofía neoplatónica, en la forma de un sistema basado en principios metafísicos, implica que una variedad de áreas filosóficas, tales como la filosofía natural y la filosofía política, son explicadas de la mejor manera cuando son entendidas en el contexto de los principios metafísicos postulados. Esta contextualización metafísica unilateral nos impide entender áreas del pensamiento neoplatónico que podrían ser explicadas por sí mismas o que podrían ser contextualizadas en campos fuera del alegado sistema ⁹⁶.

Tercero, la frase “secta ecléctica” niega las afirmaciones explícitas del propósito de los antiguos neoplatónicos, que afirmaban que eran herederos legítimos de la filosofía de Platón y los “pre-platónicos” (e.g. Plotino, Enéadas V.1.8)⁹⁷. Este auto-entendimiento choca con la definición de Brucker de los eclécticos, quienes escogían doctrinas de todas las sectas ⁹⁸. Brucker y sus colegas con un pensamiento semejante quieren que creamos que lo que importaba para los neoplatónicos era combinar doctrinas o principios de sistemas de las distintas escuelas filosóficas antiguas, como si estuvieran al mismo nivel, con la excepción de la filosofía de Platón ⁹⁹. Esta manera de pensar ciertamente oscurece el hecho de que algunos neoplatónicos se veían a sí mismos como herederos legítimos, no sólo de Platón, sino que también de los “pre-platónicos”, que incluían a Parménides y Heráclito, a quienes Plotino refiere frecuentemente ¹⁰⁰.

Cuarto, la presentación de Brucker no puede explicar las afirmaciones positivas en torno al método hechas por los mismos neoplatónicos. Un ejemplo es Enéadas III.7.1, la cual ni siquiera apunta en la dirección de un método ecléctico, aún en el sentido vago de la palabra. De hecho, se podría preguntar en un nivel más general, dónde está la evidencia para sostener la afirmación de que los neoplatónicos consideraban su método como ecléctico. Se podría preguntar incluso cuán difundido era este método en la filosofía antigua. Encuentro difícil presentar más que unos pocos ejemplos insustanciales.

Quinto, la queja de Brucker contra los neoplatónicos que los presentaba como sectarios y sincretistas con una facultad de razón corrupta, estaba acompañada por una nueva acusación: los neoplatónicos destacaban en el razonamiento alegórico, aunque no porque fueran excelentes exegetas de Platón, sino porque este modo de razonar era el único abierto para ellos y sus perturbados cerebros, arruinados como estaban por el entusiasmo ¹⁰¹. Esta acusación se vuelve estándar pasado un tiempo después de Brucker ¹⁰². Aunque es verdad que los neoplatónicos propusieron ocasionalmente interpretaciones alegóricas, y que la interpretación alegórica está sujeta a toda la debilidad del subjetivismo irrestricto, dos cosas deben ser notadas. La primera es que la interpretación alegórica era una parte integral de los trabajos de Platón, como él mismo admite ¹⁰³. Por tanto, no era del todo ilegítimo buscar una hermenéutica que buscara descubrir tales significados alegóricos. La segunda cosa es que la etiqueta “interpretación alegórica” no es un indicio completo y adecuado de los métodos empleados por los neoplatónicos antiguos y del Renacimiento. Usaban además métodos filosóficos estándar, tales como el análisis de conceptos, teorías y argumentos filosóficos. Algunos neoplatónicos, e.g. Proclo, profesaban abiertamente una hermenéutica pluralista cuando se enfrentaban a los escritos de Platón ¹⁰⁴. La acusación de ser alegóricos implicaba, sin embargo, que los estudiosos subsecuentes de la filosofía tendieran a ignorar estos análisis no alegóricos.

Sexto, la codificación de Brucker de la originalidad filosófica, bajo la forma de la construcción exitosa de sistemas filosóficos, implica que el discurso filosófico fuera de esta forma -el comentario, por ejemplo- no logra calificar como una filosofía adecuada, digna de la atención del historiador de la filosofía. Estos son “sólo” comentarios y pueden ser ignorados en las historias generales de la filosofía. Sin embargo, como Richard Sorabji y George Karamanolis han demostrado recientemente, sería un gran error reducir a los antiguos comentadores a algo así; ellos eran ciertamente capaces de producir ideas originales ydesafiantes ¹⁰⁵. Cuando llegamos a los comentaristas del Renacimiento, e.g. el comentario de Marsilio Ficino a Plotino, también encontramos que Brucker ignora textos importantes. A la fecha, la mayoría de estos comentarios del Renacimiento, incluyendo el de Marsilio Ficino sobre Plotino, no están ni si quiera editados o traducidos, no se diga analizados y discutidos por historiadores de la filosofía.

Séptimo, la caracterización de la secta eclectica como sincrética tuvo implicaciones normativas. El sincretismo era percibido como una filosofía inferior y reprobada por Brucker. Esto aplica tanto al sincretismo del neoplatonismo antiguo como del Renacimiento; especialmente a este último, que era percibido como una verdadera amenaza para el tipo de teología favorecida por Brucker ¹⁰⁶. Esta degradación normativa fue reforzada por factores externos, especialmente la institucionalización de la historia de la filosofía, que dependía fuertemente en los esquemas conceptuales de Brucker. Esto ocurrió cuando los cursos de historia de la filosofía comenzaron a florecer en los departamentos de filosofía en los siglos XIX y XX y este arreglo institucional dio impuso al relato de Brucker. La idea de la historia de la filosofía de Brucker, que incluía sus conceptos historiográficos como “sistema de filosofía”, “eclecticismo” y “sincretismo” fue afirmada y adoptada por la mayoría de los historiadores de la filosofía del siglo XVIII, XIX y XX que escribieron historias generales de la filosofía. Friedrick Copleston es quizá el ejemplo más reciente ¹⁰⁷. Dado este contexto educativo e institucional, el neoplatonismo fue dejado con poco espacio para respirar, puesto que los preceptos bruckerianos eran dominantes. Esta determinación historiográfica desfavorable del neoplatonismo indujo a posteriores historiadores de la filosofía a tratarlo irrespetuosamente en sus historias generales de la filosofía y probablemente condujo a bastantes departamentos de filosofía de los siglos XIX y XX a minimizar su introducción al neoplatonismo, consolidando así su estatus bajo.

Finalmente, la valoración de Brucker de la filosofía egipcia o alejandrina, decisiva para el desarrollo de la secta ecléctica, significaba que la filosofía egipcia era vista en este momento como una intrusión y distorsión de la filosofía griega. Comparado con versiones previas de la historia de la filosofía, Brucker sobresalía por identificar el inicio de la filosofía en Grecia, específicamente con Tales, y por considerar los movimientos filosóficos de Oriente Medio como distorsiones de la filosofía griega. Formulaciones previas del Renacimiento habían identificado al Medio Oriente, Egipto en particular, como el origen de la filosofía griega. En la tradición de la prisca theologia (antigua teología) del Renacimiento, Egipto había sido visto como la fuente de la filosofía de Platón ¹⁰⁸. Sin embargo, después de Brucker, las raíces intelectuales de Europa habrían de ser encontradas dentro de la misma Europa ¹⁰⁹.

Estos problemas pueden ser vistos como objeciones contra Brucker planteadas desde la perspectiva del trabajo académico moderno, el cual busca una explicación crítica de los filósofos anteriores que sea independiente de los lazos confesionales. Brucker, sin embargo, no era este tipo de académico. Como indica en su prefacio, su motivación para escribir los colosales volúmenes sobre el pasado de la filosofía era servir al cristianismo y a su iglesia ¹¹⁰. Para el, era menos importante si el neoplatonismo estaba separado de la tradición platónica anterior de manera ahistórica, o si la tradición filosófica de Europa estaba mal representada como una unidad contenida en sí misma; el punto importante para él era que la interpretación neoplatónica de Platón estaba descalificada puesto que representaba una amenaza teológica.

Esta descalificación significaba que los cristianos podrían lidiar con Platón sin aceptar su idea metafísica y ética sobre la semejanza divina, la cual era fuertemente enfatizada por los neoplatónicos e ignoraba la Escritura como una fuente privilegiada para nuestro conocimiento de la verdad y la felicidad. El Platón reconstruido por Brucker era uno para el que la deificatio y el furor no jugaban un papel central, si acaso jugaban alguno; era una reconstrucción en la que Platón era ante todo un metafísico presentando una doctrina de las ideas. Los pasajes en Fedón 69C y Teeteto 176 A-B, vitales para el platonismo antiguo y su teoría de la semejanza divina, se encontraban ahora fuera de vista; Didaskalikos 28 y Enéadas I.21 y IV.7.10 ya no eran considerados centrales para nuestro entendimiento del propósito de la filosofía platónica ¹¹¹.

VI. Las guías alternativas de Brucker para Platón: Cicerón, Alcino y Apuleyo

Si los neoplatónicos no eran guías confiables para el estudio de la filosofía de Platón, ¿quiénes sí lo eran a los ojos de Brucker? Brucker responde, en su exposición de la filosofía de Platón, que éstos eran Cicerón y los platónicos medios Alcino y Apuleyo ¹¹². Ellos precedían al neoplatonismo y su perversa interpretación de Platón y por esta razón podían ser usados como una fuente pura e incontaminada de la filosofía de Platón. Brucker explica:

Sin embargo, volvamos la vista también hacia aquellos de los antiguos que -no tan infectados de la detestable peste del sincretismo, como la escuela de Plotino- uno debe considerar que narraron los dogmas de Platón un tanto más puramente. Entre ellos, sin controversia, el primer lugar se le debe a Cicerón quien, en sus Cuestiones académicas, un elegante compendio, expuso con el género más puro de lenguaje los decretos de Platón como eran enseñados en la Academia. A éste [Cicerón] añadimos merecidamente a Apuleyo y a Alcino, el cual, así como puso atención, mejor que todos, en el orden y el nexo de la filosofía platónica, así también será nuestro guía en el camino, mediante el cual descubriremos, a partir de sus coloquios, las doctrinas del mismo Platón, que no siguió ningún orden para su filosofía, ningún sistema en sus escritos, sino que expuso todas las cosas en Diálogos, con un método disperso. ¹¹³

Consecuentemente, Brucker usa a Cicerón y a los platónicos medios Alcino y Apuleyo para presentar a Platón como un constructor de sistemas. Brucker interpreta las dos (*a)ρχαί (materia y Dios) presentes en Timeo 32C-33A de Platón y en el Didaskalikos 9 de Alcino como las dos teorías generales, los así llamados principios del sistema de Platón, a partir de los cuales Platón podría supuestamente deducir las doctrinas de su sistema ¹¹⁴. Este sistema subyace a los diálogos de Platón que de otra manera estarían desordenados, según sostiene Brucker ¹¹⁵. De hecho, estas (a)ρχαί no eran premisas lógicas, principios, en el Timeo y Didaskalikos, sino αρχαί en el sentido ontológico de comienzo. Ni Cicerón, ni Alcino, ni Apuleyo le asignaron un sistema a Platón, al menos no en el sentido usado por Brucker. Además, Brucker no ofreció una presentación “medioplatónica” de Platón. En lugar de ello, usó a estos platónicos medios ─especialmente a Alcino─ como un pretexto para una reconstrucción de la filosofía de Platón que fuera enteramente suya y que dependiera profundamente de su concepto de sistema. Los platónicos medios ciertamente ofrecieron sistematizaciones pedagógicas de la filosofía de Platón, pero estas eran diferentes a la de Brucker ¹¹⁶. Teniendo como fondo esta mala lectura, Brucker usa a Alcino como una guía para el sistema de Platón, afirmando que era un “sistema dualista de filosofía”. Este sistema es entonces presentado en oposición al “sistema emanativo de filosofía” neoplatónico ¹¹⁶. Por tanto, Bruker razonaba, el platonismo genuino era fundamentalmente distinto del neoplatonismo.

Conclusión

Pienso que hay algunas lecciones que aprender del análisis anterior. Una es que nosotros, como historiadores de la filosofía, no tenemos buenas razones para aceptar el supuesto de que los neoplatónicos colaboraban en un solo y altamente sofisticado complejo teórico, un sistema ecléctico de filosofía. Es implausible que tal proyecto pudiera despegar, dadas las grandes distancias en el tiempo, el espacio y las preferencias filosóficas de los co-escritores involucrados. Además, se encuentra en urgente necesidad de evidencia textual. Por otro lado, no da cabida a las enunciaciones explícitas de su propósito formulados por los neoplatónicos mismos.

Adicionalmente, otros dos problemas específicos saltan a la vista en relación con el neoplatonismo. Primero, la caracterización del neoplatonismo como un sistema de filosofía, el cual es más o menos coherente internamente, nos invita a entender las complejas teorías filosóficas propias del neoplatonismo como una unidad auto-contenida y cerrada sobre sí misma; nos impide entender las conexiones hechas por los así llamados neoplatónicos entre las áreas filosóficas y no-filosóficas. Como se perfiló anteriormente, la aplicación de los conceptos “eclecticismo” y “sistema de filosofía” al neoplatonismo introduce una serie de problemas en nuestra interpretación de los textos mismos. Segundo, la separación entre platonismo medio y neoplatonismo es justificada por Brucker por medio de supuestos que son insostenibles. Por tanto, se vuelve muy difícil mantener una división entre los dos periodos, que no sólo sea cronológica, sino que involucre la naturaleza misma de estas dos fases del platonismo. Pienso que debemos abandonar la división completamente, puesto que no puede ser justificada de la manera esencialista propuesta por Brucker. Dado que la división obscurece más de lo que revela, estaríamos mejor sin ella