II.1. El materialismo dionisíaco

Tal vez una de las obras más clarificadoras del pensamiento de Peter Sloterdijk la constituye El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche publicada al alemán en el año 1986 tres años después de Crítica de la razón cínica, y dada la cercanía de este texto con su obra magna nos permite suponer que en aquel entonces aún se proyectaba algo de tradición filosófica en la estética del autor.

En este texto -so pretexto de reinterpretar El Nacimiento de la tragedia de Nietzsche- lo que hace Sloterdijk es proponer sus propios postulados “psico-ontológicos” de la naturaleza humana, para continuar con su comprensión diagnostica de los padecimientos antropológicos del hombre moderno. El diagnóstico que sigue el autor continúa con la línea denunciada ya en Crítica de la razón cínica en contra de los mitos fundacionales de la ilustración - sosteniendo con ello todavía un vínculo provisorio con su escuela de origen, la escuela de Frankfurt -.

Sloterdijk, casi como si quisiera replicar la acción pantomímica de Diógenes de Sinope en contra de la academia Platónica y los idealismos implantados en aquel contexto helénico, se propone en esta obra instaurar una filosofía que se comprende desde abajo, desde un radical “materialismo ontológico” que cruza los cuerpos y las individualidades situadas; un materialismo como clasifica él mismo “dialéctico-dionisíaco” que permite dar luz y comprensión a la situación ontológica de estar siendo arrojados al mundo.¹¹

En el último capítulo de esta obra, Sloterdijk se permite hacer uso de los conceptos nietzscheanos del Nacimiento de la tragedia, proponiendo con éstos una comprensión ontológica de lo político. Lo político como expresión de la actividad antropotécnica, presenta para el autor dos fuerzas a tener en cuenta: un lado diurno, en donde se expresan todas aquellas acciones propias del mundo “apolíneo” de la visibilidad y que se desarrolla como “una realidad en lugar de una realidad”; y un lado nocturno de lo político, en donde la energética de lo “dionisíaco” juega un papel relevante como motor psicopolítico esencial tras la construcción y/o destrucción de los elementos apolíneos que la sustentan.¹²

Es en este concepto nocturno de lo político en donde Sloterdijk sitúa la problemática más sensible de la modernidad: “es en este punto en donde nosotros nos interrogamos acerca de la relación existente entre, por un lado, la construcción moderna de lo que es socialmente soportable y, por otro, la insoportable proliferación del sufrimiento con motivo precisamente de tales construcciones de lo soportable” (^{Sloterdijk, 2000}, p. 156). “Dioniso” personifica para Sloterdijk en el Nacimiento de la tragedia de Nietzsche a la embriaguez subversiva del cuerpo y a la terrible verdad del efímero “Dasein”, verdad que es sólo soportada gracias al principio de lo apolíneo que “con sus duraderas leyes de moderación y belleza brinda un escenario seguro y vivible” (^{Sloterdijk, 2000}, p. 155). Lo dionisíaco es, en este sentido, la fuerza ontológica - permanente y subversiva - que subyace a los fenómenos políticos y mundanos tal y como los conocemos. Lo político es por tanto una “política de la vida” o en otras palabras un modus vivendi.

Para el filósofo, la fijación de lo político desde la dinámica apolínea, corre el riesgo de convertirse en una instancia que niegue la condición ontológica de la vida misma - como acontece con los absolutismos de entre guerras -.¹³ Pero la negación de la vida, no es solo la negación del fondo dionisiaco a partir de construcciones hermosamente apolíneas del habitar humano (como acontece con el humanismo criticado por el autor en Cartas para el parque humano, el marxismo renovado tratado en su versión frankfurteana en Critica de la razón cínica o el liberalismo revisado en Estrés y libertad), sino también, y más importantemente, negar el reconocimiento del “valor estético de lo apolíneo”: pues es éste último “el que le da necesaria vigencia y soportabilidad a la existencia” (^{Sloterdijk, 2000}, p. 155).

El estancamiento antropológico denunciado tempranamente por el filósofo ya en Critica de la razón cínica, se continua en este texto posterior pero esta vez con un lenguaje abiertamente nietzscheano,¹⁴ diagnostico que implica aceptar la trágica observación de que los hombres modernos ya no se interesan por los hombres -en un sentido comunitario del término-, pues en la medida de que el fondo dionisiaco de placer y dolor sea taponado por el sosiego constante de los placeres mundanos de los modos de vida biopolíticos vigentes, no permitirá a este fondo psicopolítico elemental proponer la movilidad natural que le es propia a los hombres en sociedad.

II.2. La existencia como drama

En El pensador en escena Sloterdijk denomina como el “círculo psiconáutico” a la “singular estructura negativa de autoconocimiento que domina el actuar filosófico desde la antigüedad hasta nuestros tiempos” (^{Sloterdijk, 2000}, p. 79). La filosofía para el autor debe ser “desvelamiento” y por tanto movilizadora de los estancamientos positivos de ese incierto origen dionisiaco en el que “somos paridos”.¹⁵

Según el alemán en El nacimiento de la tragedia del primer Nietzsche se pueden leer los elementos vitales que trascienden al texto nietzscheano y transformarlo en un intento de pensar conjuntamente un nuevo concepto de Ilustración, fundamentalmente a partir de la idea del “drama” que articula la obra. Destaca Sloterdijk, que si se repara en la estructura dramática de la Ilustración -es decir, si el pensamiento racional asume en su reflexión su propio carácter de “evento” (Ereignishaftigkeit)-, se desmorona el enojoso automalentendido teórico de la filosofía moderna: “Esto supone que sólo una conciencia teórica instruida por el drama ontológico de nuestra existencia puede ser capaz de escapar de los falsos desarrollos complementarios de una teoría liberada de ataduras y de una práctica desenfrenada” (^{Sloterdijk, 2000}, p. 22).

En el drama de la existencia consciente no se conjugan, por tanto, la teoría y práctica, sino más exactamente el “enigma” y la “transparencia”, el “evento” y la “comprensión”, si tiene lugar un pensamiento ilustrado, no lo hace erigiéndose como una dictadura de la transparencia en nombre de la razón, sino “como un dramático autoesclarecimiento de la existencia”:

Ningún otro fenómeno ilustra más claramente esto que el núcleo central dramático de la razón moderna (…) porque los procesos psicológicos profundos -para definirlos en términos nietzscheanos: el drama, la tragedia, el evento- constituyen, según su tipo de existencia, precisamente un ámbito que ningún proceso de producción o acción emprendedora puede alcanzar. Ellos son el modelo ontológico de lo que, para nosotros, en razón de su propia forma de ser, no puede conseguirse, producirse o disponerse mediante métodos. En medio del racionalismo dominante, capaz de disponer de todo, ellos destacan como monumentos a la indisponibilidad de lo más real. (^{Sloterdijk, 2000}, p. 176).

Esta cita nos recuerda una bella metáfora geológica utilizada por Sloterdijk en un libro también temprano titulado Extrañamiento del mundo de 1993 en donde trae a la memoria el fenómeno de los “bloques erráticos”. Los bloques erráticos son piedras gigantescas trasportadas por los deshielos de antiguas glaciaciones y que dan la impresión de no pertenecer al lugar en donde quedaron depositadas. Esta situación geológica es utilizada por el filósofo como metáfora para argumentar la idea de un pasado perdido, que no obstante, impresiona como enigmático en un presente en el que se manifiesta: “quien tiene ante sí un bloque errático se haya frente a un objeto en cuya naturaleza está el causar extrañeza (…) estos bloques quedan erráticos como testigos de una historia no retenida en ninguna memoria humana” (^{Sloterdijk, 1998}, p. 27-28).

Esto implica que para Sloterdijk, la conciencia de nuestra presencia en el mundo está recubierta con la escritura jeroglífica de unos comienzos antiguos y oscuros que presionan, una y otra vez, por el impulso de descifrarse y evocarse de nuevo para tener algo que decir acerca de nuestros comienzos. Sin embargo, el problema radica en que la sensación de “haber sido” no garantiza la posibilidad de una memoria clara y suficiente a la hora de traer de nuevo una tentativa tesis acerca de “la historia del comenzar”. El comienzo, dice Sloterdijk, es cosa extraña, “si no reflexiono sobre ello, sé lo que es comenzar, pero si pienso en ello, entonces ya no lo sé” (^{Sloterdijk, 2006}, p. 35).¹⁶

II.3. El sujeto como “ser medial”

Lo dicho hasta aquí tiene implicancias políticas y antropológicas relevantes en la filosofía de Sloterdijk, pues permite pensar lo humano como un permanente acontecer que nace, permanece y vuelve a nacer. De ahí su poética natalicia en textos también tempranos - pero posteriores al Pensador en escena- como Venir al mundo venir al lenguaje (la poética del parto), En el mismo barco (las tribus originarias), o Esferas I (el mundo intrauterino).

El hombre es “un medio”, una caja de resonancia inserta en un mundo lingüístico que no toca los inicios y tampoco el final. La autonomía propia del mundo ilustrado y hoy trasplantada en los mitos del liberalismo aún vigentes estanca la dinámica del devenir del “hombre”. Como refiere en uno de sus textos más recientes: “El ser humano es el animal al que hay que explicar su situación. Si levanta la cabeza y mira sobre el borde de lo obvio, lo agobia la desazón por lo abierto” (^{Sloterdijk, 2015}, p. 11). Esta desazón es para Sloterdijk la respuesta adecuada al superávit de lo inexplicable sobre lo explorado. Pronto se manifiesta así una desazón en las preguntas por el origen, finalidad y significado de la situación humana:

En cualquier caso, nunca pudo liberarse al sentimiento cotidiano del desagradable carácter de la situación. No conoces los inicios, los finales son oscuros, en alguna parte entremedias has sido abandonado. Estar en el mundo significa estar en lo oscuro. Lo mejor es mantenerse en la apariencia de que uno sabe orientarse en ese entorno cercano que desde hace algún tiempo se llama el «mundo de la vida». Si renuncias a preguntar más estás provisionalmente seguro (^{Sloterdijk, 2015}, p. 11).

Nótese acá la claridad y semejanza que tienen estas afirmaciones de Los hijos terribles de la edad moderna del 2014 con las del Pensador en escena de 1986. Textos separados por casi tres décadas de publicaciones en su lengua original donde las conceptualizaciones fundamentales se mantienen vigentes. Esto pues “apolinizar” la historia en la filosofía de Sloterdijk es un acto estético existencial en donde cual artista el filósofo se permite reconstruir posibles orígenes, asumiendo claro está que el origen asi como el termino, similar a la propuesta onto-política de Hanna Arendt, son inaccesibles para nuestra existencia finita.¹⁷ El hombre es un ser que habita temporal y espacialmente en un medio, un medio que determina en parte la búsqueda dramática de nuestro orígenes, orígenes que por su condición ontológica siempre se nos termina escapando.

En la “venida al mundo” hay siempre un olvido originario que palpita tras nuestras positivaciones necesarias para el habitar, pero el ejercicio de reconstruir nuestro habitar (entiéndase por ello también lo político en su cara apolínea) responde a un tajante “nosotros” del cual el filósofo no se olvidará. Tendencia inherente de los seres humanos de volver una y otras vez a evocar su pasado oscuro, para volver a contarlo, a sacarlo obligatoriamente de su negatividad originaria para “positivarlo”.

II.4. La filosofía del inconsciente: una discusión psicopolítica

Uno de los intereses fundamentales en este Sloterdijk temprano radica en debatir respecto de las miradas a su juicio falsas de una autonomía moral propia del individualismo burgués (incluyendo en ello también la modorra existencial potenciada por el acceso al lujo de los sujetos modernos) de la cual también las llamadas psicologías profundas -en referencia al psicoanálisis freudiano- caen en “positivizaciones” que la sostienen. Por ello no es de extrañar que luego de su crítica al “cinismo moderno” escriba en formato novela El árbol mágico: el nacimiento del psicoanálisis en el año 1785, subtitulado “Ensayo épico sobre la filosofía de la psicología” (^{Sloterdijk, 2002}) para re-pensar en estos términos esta particular aventura “psico-arqueológica” llamada inconsciente.¹⁸

Si sostenemos la idea de que Sloterdijk desea como elemento fundamental de su accionar filosófico sacar al sujeto contemporáneo de su modorra existencial, esto implica para el filósofo la tarea de repensar los teoremas psicológicos tradicionales que cual “dispositivos apolíneos” se yerguen en la subjetivación teorética de lo burgués o derechamente se pierden en una tecnocracia terapéutica. Cuando en El pensador en escena habla del “círculo psiconáutico” para hacer alusión al actuar de Nietzsche en sus diferentes caretas,¹⁹ lo hace también para anticiparnos luego de lo que él mismo se jugara: esto es, en repensar cuál es el fondo último de eso que hoy denominamos “inconsciente”:

No cabe responder a esta interrogante haciendo una fácil asociación con la psicología profunda o con el psicoanálisis vienés, ya que éstos son términos engañosamente positivos para una cuestión como ésta que, evasiva y negativa, desafía radicalmente toda pretensión de claridad. Sobre este escenario la teoría se hará dramatúrgicamente porosa, sensible a las -pulsionalmente muy poderosas- tensiones existenciales de los seres pensante (…) la teoría deja de ser ya una maquinaria discursiva que trabaja al servicio de los funcionarios del pensamiento para ser un escenario en el que la vida se transforma en el experimento del hombre que busca el conocimiento (^{Sloterdijk, 2000}, p. 48).

Cercano en esto a Deleuze y Guattari, Sloterdijk cree que el detrás de nuestro actuar volitivo actúa bajo los signos del lenguaje tatuados en nuestros omoplatos - para circunscribirnos cual sortilegios de brujería a los lenguajes maternos de origen - un inconsciente, pero propulsado no solo por los signos, símbolos y señales lingüísticas de las lenguas étnico-nacionales, sino también por elementos ontológicos mucho más profundos que los planteados por el mismo Freud.

El evento, el drama, el dolor, y el pavor a la fragmentación del Yo son para Sloterdijk las situaciones vitales que las psicologías y sus positivaciones han taponado fruto del pavor intrínseco de esta vitalidad inaccesible. Este inconsciente, dicho en términos nietzscheanos, es “Dionisos” que con su embriaguez e inaccesibilidad palpita en nombre de la vida para movilizar los fenómenos antropológicos fundamentales. Dionisos tras Apolo como lo manifiesta Nietzsche en El nacimiento de la Tragedia pero interpretado bajo la lupa sloterdjkiana.

Según Sloterdijk Nietzsche en El nacimiento de la tragedia quiso mostrar tempranamente el juego de la vida misma que como existencia viva atraviesa la verdad, una verdad siempre energética entre los juegos de la Physis²⁰ y las simbolizaciones apolíneas que ésta requiere para formar parte de la vida. “Dionisos” mediado por “Apolo” que institucionaliza en nombre del lenguaje estético y el signo aquello que no lo tiene y que toca en su eterna indeterminación.

Lo estético por tanto - como manifestación apolínea- es la base de lo racional, un entrecomillado lingüístico que da signo a los fenómenos vitales. De ahí el sentido filosófico-metafórico de la discusión psicopolitica sloterdjkiana:

Soy partidario de una filosofía poetizada que recibe su luz de las palabras mismas. En el Renacimiento, después de que fueran consideradas casi como un estorbo para el pensamiento, las palabras son redescubiertas como cuerpos opacos o con propia luz en los cuales se lleva a cabo propiamente el filosofar. (^{Gamper, 2003}, p. 3).

III.1. El debate orgullo versus Eros

Dicho lo anterior es de esperar que Sloterdijk se mida con el pesimismo psicoanalítico como segundo ídolo teorético de los pesares modernos. En Crítica de la razón cínica se las tuvo que ver con Adorno y la Teoría Critica, pero posteriormente había que seguir con el psicoanálisis freudiano y toda su ortodoxia pesimistas. El haber elegido el formato novela en El árbol mágico - obra consecutiva a Critica de la razón cínica - tal vez restó de importancia a esta su segunda empresa, la que luego en su estatuto psico-ontológico en El pensador en escena (tercera obra), desde el aun seguro lenguaje técnico de la filosofía, logra posicionar, al menos en parte, una disposición a pensar más allá de la erotología narcisista freudiana.²¹

Esta empresa la retoma ^Sloterdijk veinte años después en Ira y Tiempo (2010) en donde “haciendo uso” de una nueva reconstrucción histórica (en este caso helenista) desarrolla lo que él considera como una nueva tentativa de lo psíquico, abandonando el concepto de circulo psiconáutico referido previamente. En este texto declara que la fuente motorizante de nuestro ser no radica única y exclusivamente en el inconsciente teorizado (“apolinizado”) por el psicoanálisis, sino también, por “impulsos timóticos” que presentan sus rasgos tempranos ya en la mitología griega. Al respecto destaca Sloterdijk en una entrevista dada a Kattya Gentinetta en el programa de la SF suiza Sternstunde:

De estos antiguos psicólogos se aprende que hay un segundo polo en frente por el que el hombre se siente como un ser para el que el mero hecho de ser representa cierta riqueza. La gran convicción del hombre antiguo era que le era imposible entenderse como pobre. Por el hecho existencial, por el hecho de estar en el mundo, es ya poseer algo en medio de la riqueza del ser (^{Gentinetta, 2014}).

De acuerdo con Sloterdijk, es necesario revitalizar en el ser humano este “polo timótico”, con el propósito de movilizar psicopoliticamente el orgullo como energía vital, el valor, el arrojo, el impulso de autoafirmación, la exigencia de justicia, el sentimiento de dignidad, la indignación y las energías guerreras y vengativas, las que han perdido terreno en una sociedad marcada por el Eros. Responsabiliza como eventuales fuerzas opositoras de estas energías timóticas, al cristianismo y su enaltecimiento de la modestia y humildad - y el consecuente desvío de lo timótico al pecado de la soberbia -; y al psicoanálisis freudiano cuyo dogma afirma que “ni siquiera el hombre más vigoroso puede ser algo más que un ser conscientemente tolerante de esa su condición de enfermo de amor que se llama neurosis” (^{Sloterdijk, 2010}, p. 30). Dice Sloterdijk:

Tengo la impresión (…) de que en las últimas décadas las preguntas de la antropología y de la psicología humana, -no solo ya a la luz de nuestros contemporáneas enseñanzas psicológicas de base con las que nos acostumbrábamos a relacionar-, estuvieron fuertemente dominadas por el psicoanálisis. Hoy, en puntos esenciales nos hemos alejado de él sobre todo en relación con su dogmática erótica y de la libido. Creo que la libido hay que entenderla en el polo timótico, suficientemente cristalizada como en el polo erótico, pero esto debe ser subrayado con fuerza, ésta no tiene ningún carácter narcisista (^{Gentinetta, 2014}).

Esto implica que para este Sloterdijk un nuevo impulso de lo timótico debe conducir más allá de la humildad y de las neurosis que han desplazado al hombre a una posición antropológica de la carencia, al individualismo narcisista y a la incompletitud en nombre del Eros. Pero no es solo Freud el único responsable de este extravío antropológico, sino que “su origen” se encuentra mucho más atrás. Es Platón quien es sindicado por el filósofo como el desviante inicial de este impulso timótico, sustituyéndolo por un impulso erótico, el que es conceptualizado como “el deseo de lo que no se tiene” o como “deseo de tener”. Así lo plantea ^{Ríos (2013)} en referencia al texto de Sloterdijk:

Bellamente muchos manuales e historias de la filosofía griega comienzan con este eros platónico como una carencia, explicando el origen de la palabra filosofía como amor a la sabiduría que no se tiene (…) Lo que se ha opuesto en la historia a lo erótico no ha sido lo timótico, sino el control de la erótica mediante el dominio de las pasiones, desverticalizando con ello lo erótico mismo, ya se manifestara “mundana” o “divinamente” ante el peligro del excesivo amor o fusión divinas (^{Ríos, 2013}, p. 74).

Mientras que el erotismo manifiesta caminos hacia los objetos que nos faltan y a través de los cuales nos sentimos complementados, la timótica abre a los hombres caminos por lo que ellos son capaces de afirmar lo que tienen, pueden, son y quieren ser.

No obstante, lo erótico hoy para Sloterdijk ha triunfado en dos manifestaciones fundamentales: una erótica a Dios y una erótica al cuerpo y a las cosas. Asi por ejemplo, el consumismo actual ha logrado la implantación a gran escala de esta erótica y solo restituyendo psicopoliticamente esta erótica por el orgullo de ser sí mismo, de afirmarse a sí mismo, ve el filósofo motivos de cambio y “esperanza” en lo humano (^{Ríos, 2013}).

La posición fundamental del hombre desde la visión timótica, es por decirlo asi abrir con mucha tranquilidad los ojos a considerar el mundo alrededor de él mismo y darse cuenta de que uno es una parte de él. Por ello el orgullo de existir no implica ninguna carencia, sino, por el contrario, la satisfacción de pertenecer al cosmos:

Los griegos pensaban que ver era el hecho más importante. El que ve es rico, esto era una convicción aristotélica. La palabra “cosmética” está emparentada con cosmos, el que ve el cosmos esta ante el cofre del tesoro del ser como tal y es per se poseedor del mismo. Asi que a la vez puede alegrarse y estar orgulloso de existir. Esto implica que no deberíamos querer esas cualidades sino verlas como algo que está a nuestro lado (^{Gentinetta, 2014}).

En síntesis, para este Sloterdijk psico-timótico, cuando alguien se siente rico y lleno, es poseedor de orgullo, es el polo timótico que se quiere expresar. Cuando esas esperanzas timóticas de reconocimiento hacen lo suficiente y no son satisfechas sino que experimentan continuos fracasos entonces estos sentimientos de valor se ven heridos y se origina la reacción de la ira; de ahí el título a su obra psicopolitica Ira y Tiempo.²²

III.2 De la ética del “dar” al oficio del “Dark”

En su obra más reciente, Sloterdijk nos escribe con un tono sombrío espectacularmente distante al optimismo expresado hace no menos de 7 años atrás. De su bella y entusiasta “ética del dar” en la que proponía trocar el castrador pago de impuestos por una lógica del “don” que pretende revitalizar el sentido ciudadano de la democracia desde una lógica de revivificación de la esencia común como ocasión reconciliadora y “timótica” de hacer algo, pasa casi de forma abrupta al diagnóstico oscuro y severo en Los hijos terribles de la edad moderna de nuestra condición antropológica como “seres incapaces de reproducción”. Por una parte, en términos fiscales nos invita a reencatarnos con la esencia común y la solidaridad cívica y luego reclama casi con cierto desencanto de nuestra incapacidad de rehacernos transgenéricamente.

A la luz de lo hasta aquí presentado ¿estamos frente a una brutal contradicción del filósofo? ¿Asistimos a un extravió de sus temperamentos, que dicho sea de paso pueden poner contento de nuevo al psicoanalista más ortodoxo? ¿Nos encontramos frente a los síntomas de una manifestación filosófico-bipolar de alguien que ha jugado maliciosamente a ser el nuevo Diógenes de nuestros tiempos?

En la entrevista citada ya en varias ocasiones en el presente trabajo - realizada por Katia Gentinetta - Sloterdijk se refiere asi a su reflexión Fiscal:

Cada cuatro años elegimos a nuestro gobierno pagamos impuestos cada mes, cada día (…) y es en ese momento en el que esponzorisamos materialmente a la esencia común a través del pago de nuestros impuestos, en ese momento estamos en la situación actual que la mayoría automatiza sintiéndose humillada. Se le pide hasta el céntimo en lugar de sentirse ciudadano frente a su esencia común, en un estado en que solo en modo pasivo nota la garra de hacienda dentro de su bolsillo (…) Ubi Fiscus ibi imperium, es decir, donde está el fisco entonces el castillo del rey, ahí está el imperio, el que tiene el poder (^{Gentinetta, 2014}).

Para este Sloterdijk fiscal - y aun timótico - el argumento importante a destacar es que el Estado tal y como está planteado hoy es una maquinaria fiscal diseñada para destrozar el orgullo de ser ciudadano. En el momento en que el ciudadano medio alimenta al fisco, es en ese mismo momento en donde se ve tratado por el Estado como “lo más sucio” y “lo más ignorante”, a saber cómo un acreedor al que siempre se puede amenazar y tendría la tendencia por naturaleza siempre a ocultar el dinero que le pertenece al fisco.

La genealogía de este tipo de Estados modernos (que Sloterdijk define en Fiscalidad como el “Estado que toma”), - ensaya el filósofo - resulta de una posible dinámica genealógica que se origina de los saqueos de la tradición bélico expoliadora, herencia del imperio romano trasplantada a los Estados contemporáneos.²³ Se suma a esto la tradición autoritario-absolutista de las imposiciones monárquicas de los Estados pre-modernos,²⁴ el motivo de la contra expropiación característica propia de las concepciones socialistas y de la izquierda radical en el siglo XX²⁵ y la de los donantes y creadores de fundaciones propias de la tradición cristiano-filantrópica (^{Sloterdijk, 2014}, pp. 41-46). Al respecto dice Sloterdijk:

Conceptos como “soberanía popular” o “poder ciudadano” no han entrado hasta ahora en esta esfera (…) pero a la Asociación de Contribuyentes y a los Tribunales de Cuenta no les secunda ninguna “Asociación de los donantes al Estado” ni ningún “Parlamento de los Dadores”. Esos órganos virtuales deberían interesarse por las actividades de la mano pública respecto a aquellos “ingresos” que en realidad -aunque sigan sin entenderse asi- representan por sí mismo donaciones de los ciudadanos al Estado, por mucho que los expertos competentes se empeñen en interpretarlos como deudas del ciudadano con el fisco (^{Sloterdijk, 2014}, p. 49).

Argumenta Sloterdijk, de que a estas instituciones fiscales, les competiría el papel psicopoliticamente decisivo de desautomatizar el pago de impuestos y sacarlo fuera del ámbito de las resignaciones mudas. Su meta sería explicitar el gran ingreso que se hace en el erario público como lo que ya es desde siempre de facto en una sociedad democrática y como habría de comprenderse en definitiva por equidad y como una suerte de coram público: “no ya un tributo de gentes sometidas a una autoridad siempre vencedora, tampoco una deuda establecida unilateralmente y con formas jurídicas nebulosas de los súbditos contribuyentes al Leviatán, sino “una aportación activa en favor de la comunidad, asumida con lucidez y voluntad de cooperación” (^{Sloterdijk, 2014}, p. 49).

Por otra parte, y más recientemente, se nos aparezca hoy el Sloterdijk dark, que en su Los hijos terribles de la edad moderna realiza una crítica descarnada, muy pesimista, de la modernidad y de los actuales seres humanos, escindidos de su origen y desorientados sobre su futuro. El comienzo de esta obra se instala con la ocurrente sentencia agónica atribuida a Madame de Pompadour, la amante más célebre del rey Luis XV, de que: “¡Después de nosotros, el diluvio!” (^{Sloterdijk, P. 2015}, p. 26) en referencia a las masacres ocurridas luego en la revolución francesa y la emergencia de los Estados republicanos. Su culminación la sitúa en la metáfora del delta con la que iniciamos este ensayo y que se resume en la idea ya señalada previamente por el autor en otro de sus textos tempranos (En el mismo barco) como la incapacidad de los seres humamos de regenerarse en sus hijos: “la antropogénesis” (^{Sloterdijk, 1994}, p. 23).

El estancamiento antropológico vuelve a aparecer en los diagnósticos de Sloterdijk, un diagnostico que pone su acento en el individualismo vigente y los modos de vida actuales. Como refiere en Estrés y libertad: “El individualismo es la forma de vida que relaja la inserción de cada persona en lo colectivo y cuestiona el absolutismo de lo común (…) al atribuir a cada ser particular la categoría de un absoluto sui generis” (^{Sloterdijk, 2017}, p. 12). Por ello tachar a Sloterdijk de liberal, o situarlo como un pensador de izquierdas no corresponde a los márgenes de su accionar, pues su debate común es con la condición advenediza de nuestra naturaleza, en donde la fijación en cualquiera de sus ámbitos se constituye en un elemento toxico de neurotización de las relaciones humanas.

Si el liberalismo hoy solo se sostiene por la actualización de un lazo social que se lleva a cabo mediante la creación simbólica de un estrés tematizado de manera crónica, mientras más grande sea el colectivo más grande serán las fuerzas del estrés que operen contra el colectivo mismo:

En esta situación, se vuelve indispensable repensar en sentido de la libertad individual y de la sociedad liberal. Si la subjetividad pura no fuera nada más que un polo de la libertad, en tanto que desaparición del individuo de todos los terrenos de estrés, seria idéntica a la absoluta asociabilidad. En este caso el liberalismo, si tomamos la palabra de Martin Walser, sería una ideología para gente que no se necesita la una a la otra. Entonces la contención de la asociabilidad a partir de lo social seria el horizonte de la política, asi como la victoria inevitable del malestar sobre el bienestar se convertiría en el horizonte último de la ética. (^{Sloterdijk, 2017}, p. 66).

Dicho lo anterior, la paz pregonada por el liberalismo contemporáneo interrumpe los procesos timóticos no solo por su alianza a un extractivismo capitalista insaciable en torno a la explotación natural,²⁶ si no también, ante el ilusorio y casi infantil canto al fin de la historia proclamado por ^{Fukuyama (2015}) al término de la guerra fría (el que, aunque de forma indirecta, Sloterdijk responde con un llamado a la “post-historia”).²⁷ Por ello Sloterdijk dirá que la libertad es demasiado importante para dejarla en manos de los liberales (^{Sloterdijk, 2017}). La libertad desde la óptica sloterdjkiana implica la capacidad del sujeto para el “desasimiento”, de esta manera se puede trascender a las neurosis de nuestros tiempos.