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I.Introducción
En la literatura secundaria, la cuestión del aristotelismo de Giovanni Pico suele ser poco abordada. Si bien es cierto que el tema ha sido explorado en alguna medida por Schmitt (1983), la mayoría de los estudios académicos se dedica a la relación entre el filósofo y otras “corrientes” o “escuelas”. Por ejemplo, su platonismo (su trabajo suele considerarse dentro del llamado “platonismo florentino”3), su hermetismo o su relación con la Cábala. Todo ello se debe, tal vez, a que el Renacimiento introduce o re-introduce textos de estas escuelas mientras que Aristóteles ha estado “allí” desde tiempo atrás (por ejemplo, desde los siglos XII-XIV y su recepción o apropiación por parte de los escolásticos). En todo caso, suele ser la “influencia” o el uso de estos últimos la que predomina en los trabajos que se refieren, de una forma u otra, a Aristóteles en el pensamiento de Pico (Dulles, 1941; Edelheit, 2007; Edelheit, 2011).
Una manera de abordar el aristotelismo piquiano, que tal vez pueda dar cuenta de la complejidad de las relaciones entre fuentes que estructuran la “arquitectura” de la relación de Pico con Aristóteles, es a través del programa de la concordia4. En su versión amplia, el proyecto piquiano de la concordia buscaría mostrar que todo el saber teológico o filosófico, como manifestación de una sola verdad primigenia revelada por Dios a los primeros sabios, se encuentra en armonía5. En la versión “filosófica”, la concordia se expresa principalmente en el programa que busca establecer el acuerdo básico o la armonía entre Platón y Aristóteles.
En tiempos recientes, el tema ha sido abordado de dos formas principales. La primera supone que Pico retoma el programa de los filósofos platónicos (Ficino6, sus antecesores bizantinos y, en última instancia, de los platónicos de la Antigüedad tardía). La segunda, propuesta por Dougherty (2014), supone que toma este programa de su primera formación en derecho canónico.
Respecto a la primera, Valcke, por ejemplo, asume el carácter platónico del origen de tal empresa. Este programa, según él, fue sugerido por Ficino mismo quien tomaría como prerrequisito al estudio de la filosofía platónica el de la aristotélica, de acuerdo con el tradicional currículo neoplatónico. A partir de aquí, desde su temprana estancia en Ferrara, la concordia entre Platón y Aristóteles sería el objetivo de la vida intelectual de Pico (Valcke, 2005, p. 93). Este carácter platónico del programa puede ampliarse hasta la Antigüedad. La interpretación estándar ve los antecedentes de éste en Cicerón7, Agustín8, Boecio9 y Simplicio10.
En contraposición, Dougherty ha sugerido que el concepto de concordia tiene como fuente la primera formación en derecho canónico de Pico. Este movimiento, le permite evitar, según él, que Pico sea considerado como un mal exegeta de la filosofía antigua puesto que su herramienta (este concepto de concordia) no pertenecería a la historia de la filosofía, sino a la jurisprudencia. La idea propuesta por Dougherty permitiría, según él, romper con las preconcepciones exegéticas contemporáneas que suponen que una concordia es una empresa ridícula debido a que los programas de Platón y Aristóteles se contraponen.
Dougherty examina las interpretaciones de la concordia articuladas a partir de los pares res/verba o medulla/cortex (distinción metodológica utilizada por Pico a lo largo de su obra). Algunas de ellas suponen que la distinción se deriva de la interpretación bíblica y que se toma de la literatura clásica. A su vez, Dougherty afirma que en los tratados de derecho canónico, la distinción aparece profusamente con el fin de lograr la concordia entre distintos cánones. Si los primeros estudios de Pico, en su juventud temprana, fueron en esta disciplina, es razonable suponer que su concepción de la concordia entre Platón y Aristóteles deriva de este ámbito.
Frente a estas interpretaciones, mi objetivo no será dilucidar el origen del programa sino proponer que éste es una buena herramienta para entender, no solo el platonismo piquiano (resultado que parece derivarse de la interpretación estándar), sino también su aristotelismo. Sostengo que la concordia es una buena herramienta para entender el aristotelismo piquiano porque permite desplegar la diferencia entre la recepción que Pico hace de este programa en relación con las fuentes mencionadas, en particular el platonismo. Si bien, las actitudes de la recepción de Aristóteles en la Antigüedad Tardía han sido explicadas recientemente por Falcon (2016), como veremos a continuación, la recepción de Pico tendrá ciertas características que lo impulsan a renovar el programa de la concordia en un marco distinto.
II.El aristotelismo de Pico
Si regresamos a la cuestión de la relación de Pico con Aristóteles, podríamos notar que él mismo afirma su fidelidad al Estagirita11. Sin embargo, hablar de aristotelismo respecto a los filósofos del Renacimiento puede ser complicado. Si tomamos como referencia el artículo sobre el aristotelismo en el Renacimiento en la SEP (considerando a ésta como muestra del estado actual más básico de los estudios sobre el tema), se considera que el término “aristotelismo” es problemático porque
[s]ome authors did indeed consider themselves as part of a “peripatetic” (i.e., Aristotelian) current or school, but it would be counterintuitive to limit the application of the term “Aristotelianism” only to those authors of whom such statements are known (since it probably would exclude most renaissance commentators on Aristotle). On the other hand, if we use the term “Aristotelianism” to denote everything in Renaissance philosophy that with some high degree of probability makes direct or indirect use of Aristotle's texts would mean that “Aristotelianism in the Renaissance” and “Philosophy in the Renaissance” are equivalent terms (Kuhn, 2017).
Para solucionar esta dificultad, conviene notar que el Renacimiento ha sido considerado como un movimiento de renovación cultural sustentado en el proyecto, inaugurado por Petrarca, en el que la Antigüedad griega y romana provee los modelos teóricos y prácticos. Esta concepción general oscurece uno de los elementos fundamentales de la recepción12 de Aristóteles en este periodo: sus textos no fueron recibidos directamente (en nuestro caso: Aristóteles - Pico) sino que la recepción es también recepción de y a través la Antigüedad Tardía. Si esto es así y tornamos la mirada a los estudios sobre la recepción de Aristóteles en la Antigüedad y la Antigüedad Tardía, tendremos que Falcon propone como actitudes ante Aristóteles en este periodo, las siguientes:
Apropiación de las ideas de Aristóteles. Esta apropiación puede ser: emulación, apropiación inconsciente, apropiación selectiva (lo aceptado, por ejemplo, por los estoicos dentro de un contexto teórico distinto).
Resistencia. Como en el caso de Ático13.
Compromiso crítico con Aristóteles. Esta actitud está identificada con la escritura y el uso de comentarios como una práctica exegética consolidada que forma un elemento de continuidad en la recepción de Aristóteles en la antigüedad. Esta reacción puede ser considerada como común a la escuela peripatética (Alejando), quien a través del enfrentamiento crítico de Aristóteles con otras escuelas desarrolla su interpretación, y a la platónica (Porfirio) cuyo compromiso crítico además incluye la siguiente reacción o actitud.
Integración de la filosofía aristotélica en el marco filosófico inspirado por una lectura específica de Platón. (Esta forma de recepción reaparece en el Renacimiento con Ficino).
A partir de lo anterior, podemos concebir el aristotelismo como las actitudes explícitas que un filósofo o grupo de filósofos tienen frente a Aristóteles. Así, podemos distinguir entre un tipo de recepción que podríamos denominar “emotiva” (pensemos en el rechazo a Aristóteles por parte de varios filósofos renacentistas o en la adhesión entusiasta a su filosofía). Por ejemplo, Pico puede pensar que Aristóteles es un gran lector, que es un buen filósofo, que es una autoridad en ciertos temas, etc. Existe, además de ésta, una recepción funcional que consistiría en un tipo de aristotelismo que usa a Aristóteles para ciertos fines: teológicos, como Aquino, o cosmológicos, como los astrónomos anteriores a la revolución científica.
En este sentido, el aristotelismo (de Pico, pero también el de otros) podría estudiarse desde dos puntos de vista. El primero supone el esclarecimiento de su valoración. El segundo el uso de ciertas posiciones y principios para dilucidar las propias posiciones filosóficas. Estos usos pueden no significar una adhesión al aristotelismo doctrinario, sino sólo la utilización de argumentos o posiciones para debatir o afianzar posiciones filosóficas.
A partir de esto, conviene regresar a un breve recuento del programa de la concordia en la Antigüedad Tardía con el fin de dilucidar cómo el aristotelismo de Pico condiciona su recepción en sus obras filosóficas desde muy temprano (1482) hasta uno de sus últimos textos (1491), pasando por el célebre periodo creativo que dio origen a la Oratio y las 900 tesis (1486).
III.El programa de la concordia en la Antigüedad Tardía y la recepción piquiana
El programa de la concordia se inaugura en el llamado platonismo medio y se puede resumir como sigue: el proyecto de armonización en la antigüedad tardía supone que la filosofía de Aristóteles, correctamente entendida, es compatible con la doctrina de Platón. Para los detalles, refiero a Karamanolis (2006), Hadot (2015) y Gerson (2006), basta mencionar aquí las líneas generales del programa.
Los platónicos que adoptan esta actitud mantienen que (1) el núcleo de la filosofía de Aristóteles apoya y complementa la de Platón; (2) las contradicciones entre ambos son solo aparentes o superficiales; (3) las obras de Aristóteles son tanto “useful and philosophically important for a Platonist. For this reason, such a study, they believed, had to be done in a systematic and proper way" (Karamanolis, 2006, p. 3). Además, el estudio de Aristóteles constituyó un prerrequisito para la comprensión del pensamiento de Platón.
Gerson (2006), por su parte, encuentra dentro de las posibilidades que podría adquirir el programa de la concordia, los siguientes grados:
La concordia como mera no-contradicción, esto es, la posición de Aristóteles no contradice, de hecho, la posición de Platón.
La concordia a partir de principios comunes compartidos por dos sistemas filosóficos. Aunque se compartan estos principios, debido a que otros difieren, se llega a conclusiones opuestas.
La concordia como apoyo mutuo. En este caso lo que Platón y Aristóteles dicen sobre los mundos inteligibles y sensibles se apoyaría mutuamente. Debido a esto, Aristóteles puede ser una herramienta para interpretar a Platón.
La concordia como identificación. En este caso la filosofía de Aristóteles sería idéntica a la filosofía de Platón, a la manera en que Sócrates sugiere (en el Parménides) que el libro de Zenón sostiene la misma posición que el de Parménides y sólo difiere en que se enfoca en el ataque a los enemigos de este último. Esta es la versión fuerte del programa. Según Gerson, los platónicos no sostuvieron esta identificación total.
IV.Un breve recuento histórico
Un breve recuento histórico del surgimiento de este modo de recibir a Aristóteles comienza con Antíoco de Ascalón, quien, revirando del escepticismo de Filón de Larissa, utilizó a Aristóteles para interpretar a Platón suponiendo que fundamentalmente era un seguidor de la filosofía platónica14. Si Platón no es un escéptico, el problema de la reconstrucción de sus doctrinas será encarado a partir de algunos elementos encontrados en el corpus aristotélico. Esta solución reconstructiva pasa, según Karamanolis, por el intento de sistematizar las obras platónicas con todas las dificultades inherentes a tal empresa.
Para llevar a cabo esta tarea, el platonismo desarrolló herramientas de tipo didáctico (por ejemplo, el Didascalicos de Alcino o De Platone et eius dogmate de Apuleyo), pero también de tipo metodológico. Entre ellos, se encuentra el uso de testimonios encontrados en los miembros más antiguos de la tradición platónica15.
Aristóteles es un buen candidato para formar parte de esta tradición por dos razones (Karamanolis, 2006, pp. 15-17): al haber sido estudiante de Platón por un largo tiempo, conocía bien los puntos de vista de éste y dejó constancia de ello en sus obras. Además, expuso algunas posiciones que se encuentran en los diálogos; estas posiciones se presentan de manera sistemática, según muchos platónicos, quienes verían incluso un reflejo de sistema de Platón en el sistema aristotélico expresado en la edición de Andrónico de Rodas. Para ellos, esto suponía una deuda intelectual importante de Aristóteles para con Platón.
La tendencia de armonización16 se solidifica, posteriormente, con la posición de Porfirio que constituye el comienzo del hilo conductor adoptado por los platónicos posteriores. Hay dos líneas de interpretación respecto a la posición que Porfirio adopta. Karamanolis sostiene que Porfirio propone una armonía completa, mientras que Hadot y Gerson, como hemos visto, sostienen que la armonización no supone nunca una identificación absoluta17. Como afirma Hierocles, la armonía entre las filosofías de Platón y Aristóteles no es completa ni se da en todos los puntos doctrinales, sino en los más importantes. Lo mismo vale para Boecio y su concordia18.
Como es manifiesto, una de las características del programa de la concordia en la Antigüedad Tardía es la determinación de la filosofía de Aristóteles como una herramienta para la elucidación del platonismo (una de las formas de recepción apuntadas por Falcon). En Pico, no encontramos plenamente configurada este tipo de recepción. Si bien es cierto que utiliza ciertas metodologías y postulados escolásticos para brindar su interpretación de algunos pasajes platónicos, me parece que su aproximación es justamente la inversa. Su marco de trabajo es predominantemente aristotélico y la filosofía platónica se inserta en éste para subrayar su programa de concordia y no al revés. Michael Allen afirma, respecto a este tema, que Pico más que un neoplatónico devoto era aristotélico por formación y ecléctico por convicción (Allen, 2008, p. 81).
En lo que sigue se revisará el desarrollo del programa en las diferentes etapas del pensamiento de Pico.
V.El programa piquiano
El programa de la concordia entre Platón y Aristóteles está presente desde muy temprano en los escritos de Pico. Por ejemplo, en una carta dirigida a Ficino en 1482:
Desde hace tres años, Marsilio, me volví a los peripatéticos, y no omití nada de cuanto estaba en mí para ser admitido con dignidad en los palacios aristotélicos, casi como [si fuera] uno de su familia. Y aunque no lo abarqué a plenitud, al menos estoy en el vestíbulo, y si bien no pasé por ahí, no dudo en reclamar el nombre ya no de docto ni erudito, sino el de estudioso. Pero ya que tu opinión y la de los más doctos hombres fue siempre que la Academia está mezclada con el Perípato, pensé que yo lo entendería a él y a la otra secta más recta y fielmente, al llegar a esta provincia. De tal manera que yo comparara, en virtud de las fuerzas de mi ingenio, en virtud de cuanta asiduidad y diligencia era capaz, a Platón con Aristóteles, y a la inversa, a Aristóteles con Platón19.
De igual manera, en los textos de 1486 (la célebre Oratio, las 900 tesis y el Commento sopra una canzone d’amore), el programa aparece como uno de los elementos centrales para la estructura de los intereses piquianos. En la Oratio encontramos expresamente esta línea de investigación:
Propuse en primer lugar, una concordia entre Platón y Aristóteles, por muchos esperada anteriormente, pero por nadie suficientemente demostrada. Boecio, entre los latinos, prometió hacerla, sin que la realizara quien siempre la quiso. ¡Ojalá la hubiera hecho Simplicio entre los griegos, quien se la propuso y prometió! Y fueron muchos ─como escribe Agustín en los Académicos─ los que con argumentos antiquísimos trataron de demostrar que la filosofía de Platón y la de Aristóteles eran una y la misma cosa. Juan el Gramático asegura que las diferencias entre Platón y Aristóteles sólo existen para los que no entienden el lenguaje de Platón, pero la prueba de esto la dejó para los venideros [...]20
Y en las 900 tesis, la sección según “propia opinión” da inicio precisamente con el programa: “II.1.1. No hay ninguna cuestión natural o divina en la que Platón y Aristóteles no concuerden en el sentido y la sustancia, aunque parezcan disentir en las palabras”21.
Por su parte, en el Commento, Pico explícitamente declara su intención de seguir el programa de forma que éste guíe su reflexión filosófica. Por ejemplo, en relación con el tema de la “primera criatura” o lo primero creado por Dios, Pico se decanta por la opción filosófica (que implica el programa) frente a otras vías de corte teológico:
La primera opinión va más de acuerdo con Dionisio Areopagita y con los teólogos cristianos, quienes proponen un número de ángeles casi infinito. La segunda es más filosófica y va más de acuerdo con Aristóteles y Platón; es seguida por todos los Peripatéticos y los mejores Platónicos. Por eso nosotros, habiéndonos propuesto hablar de aquello que creemos que son las opiniones comunes de Platón y de Aristóteles, dejada la primera ─aunque por sí verdadera─, seguiremos esta segunda vía22.
El programa será abordado posteriormente en el comentario a la canción de amor de Benivieni (de las 19 menciones a Aristóteles, ocho se ligan con el nombre de Platón de manera que ilustran el acuerdo o la complementariedad de las posiciones de ambos filósofos) y permanecerá vigente hasta el final de su vida, particularmente en su opúsculo De ente et uno.
Hasta este punto de la carrera filosófica de Pico, el programa (sigo en este punto a Valcke), presenta una versión fuerte. Así, en las 900 tesis, como mencionamos, intentaba mostrar el acuerdo total entre los dos filósofos23. Según Valcke, la dificultad en el desarrollo de este programa fuerte lleva a Pico a “suavizarlo” y brindar una interpretación “platonizante” de ciertos puntos nodales. Sin embargo, esta afirmación no se sustenta de manera clara. En primer lugar, Valcke utiliza para su argumentación las 900 tesis, mismo texto utilizado para mostrar la concordancia fuerte. La concordia, además no se da entre Platón y Aristóteles sino entre ciertas tesis de las escuelas platónicas (plotinianas y proclianas) y peripatéticas (averroísta). Según Valcke, esta concordancia puntual es difícil de lograr y Pico regresaría a la llamada “concordia por subordinación” a la manera ficiniana: Aristóteles se subordina a Platón, quien es la autoridad suprema. Parece más bien que Valcke pudiera sostener, en todo caso, que en las 900 tesis existen varias estrategias de concordia que Pico utiliza simultáneamente24. Estas estrategias son:
Concordia por identificación (sentido fuerte).
Concordia de tesis puntuales.
Concordia por subordinación de Aristóteles a Platón.
Concordia por participación esotérica.
Concordia por síntesis.
Hemos visto ya las primeras dos. Veamos las restantes. La posición de subordinación, según Valcke, no podría satisfacer a Pico quien “a pesar de la incontestable fascinación que el platonismo de Ficino ejercía sobre él, y que inunda la Oratio, […] seguía siendo profundamente aristotélico” (Valcke, 2005, p. 256). Esto lleva, según él, a proponer una tercera vía para la concordia: la participación esotérica. Ésta se basa en el proyecto general (y no sólo filosófico) de la concordia, mencionado el inicio de este trabajo: todos los sabios antiguos comunicaban un mismo misterio, aunque con ciertos matices; decían “la misma cosa” (Valcke, 2005, p. 259). De esta forma, “Pico creyó descubrir en esta convergencia esotérica una manera definitiva de articular la concordia entre Platón y Aristóteles” (Valcke, 2005, p. 259). Si esto es así, todos lo sabios, incluidos los filósofos, son voceros de una misma verdad. Esto incluye claramente a Platón, en el ambiente florentino, pero también a Aristóteles. Las diferencias entre sabios no son fundamentales, sino sólo de vocabulario. Una muestra de esto sería la conclusión II.11.63:
Así como Aristóteles disimuló bajo el aspecto de una especulación filosófica y obscureció con brevedad de palabras la filosofía más divina, la cual velaron los filósofos antiguos bajo fábulas y apologías, de la misma manera Rabí Moisés, el egipcio, en el libro que es llamado por los latinos Guía de los Perplejos, abrazó los misterios de la Cábala a través de ocultos conocimientos de profundo sentido, mientras parece transitar con la filosofía a través de la corteza superficial de las palabras25.
Las diversas estrategias, se sintetizan según Valcke, en la posición que permite sostener, de acuerdo con la tesis número 5 de las Matemáticas (II.7.5), que Aristóteles, además de ser un “físico”, es también un “metafísico”. La tesis dice:
Así como la afirmación de Aristóteles sobre los antiguos, el cual afirma que erraron en la contemplación física porque trataron las cosas físicas matemáticamente, sería verdadera si aquellos hubieran tomado la matemática materialmente y no formalmente; del mismo modo, es muy cierto que los modernos quienes disputan matemáticamente sobre [las cosas] naturales, destruyen los fundamentos de la filosofía natural26.
Las estrategias detectadas por Valcke para interpretar el programa de concordia en las 900 tesis se proponen de manera algo confusa. No queda claro si, según él, todas se presentan al mismo tiempo. Si algunas son abandonadas a favor de otras, ni cómo se podría determinar este abandono cronológicamente en la misma obra. Por otra parte, su análisis del programa de la concordia parece que no se limita a las filosofías de Platón y Aristóteles, sino que se confunde con el proyecto general de concordia para extenderse a las filosofías de los platónicos y los peripatéticos. Para efectos de este trabajo, me parece que es necesario distinguir entre el análisis del programa referente a Platón y Aristóteles y otras vertientes del proyecto concordista que puede incluir a otros filósofos (o a todos los filósofos) y a los sabios y teólogos.
Establecida esta delimitación, del programa, tal como se presenta en las 900 tesis, sólo podríamos sostener las versiones (1) fuerte y (2) por tesis puntuales. Otras versiones del mismo, sólo podrían encontrarse en textos posteriores, como el De ente et uno, el opúsculo donde se cristaliza parcialmente el programa de manera explícita. En éste, encontramos una versión mucho más puntual, focalizada a la disolución, sin embargo, de una de las tesis centrales de las supuestas divergencias entre Platón y Aristóteles. Pico afirma en el proemio dedicado a Poliziano:
Me hablabas hace unos días de lo que sobre el Ente y el Uno trató contigo Lorenzo de Médicis cuando apoyado en argumentos de Platón disputaba contra Aristóteles, cuya Ética explicas tú públicamente este año; varón él de ingenio eficaz y multiforme, que parece vale para todo, en el que es para mí de particular admiración el que ocupadísimo como está siempre con los asuntos de la república, sobre letras tiene siempre algo que decir o meditar. Y como lo que piensan que Aristóteles disiente de Platón disenten igualmente de mí, que me empleo en dar una filosofía que concuerda a los dos, me rogabas que dijera cómo se defiende en aquel tema a Aristóteles, y cómo concuerda con su maestro Platón. Dije entonces lo que me vino a la mente, más bien en confirmación de lo que tú respondiste en la disputa que aduciendo algo nuevo. Pero se ve que no te basta.27
En el capítulo I, Pico afirma, a partir de los siguientes pasajes de la Metafísica, que en Aristóteles se corresponden entre sí el Ente y el Uno:
‘Lo que es’ y ‘uno’ son lo mismo y una naturaleza en la medida en que entre ambos se da la misma correlación que entre “causa” y “principio”, pero no porque se expresen por medio de un único enunciado (por lo demás, nada importaría tampoco si los consideráramos de tal modo: {resultaría} incluso, más a nuestro favor): en efecto, ‘un hombre, alguien que es hombre’ y ‘hombre’ significan lo mismo, y nada distinto se da a conocer reduplicando la expresión ‘un hombre’ y ‘uno que es hombre’ […] Con que es evidente que el añadido expresa lo mismo en ambos casos, y que lo uno no es algo diverso de lo que es. Además la entidad de cada cosa es uno no acccidentalmente, del mismo modo que es también algo que es. (℘ 2, 1003b 22-26 y ss.)
Y ‘uno’ se dice del mismo modo que ‘algo que es’. Y lo que es significa, en un caso, algo determinado, en otro caso una cantidad, en otro caso una cualidad. Por ello, habrá también enunciado y definición de “hombre-blanco”, pero de otro modo que de lo blanco y de la entidad. (Z 4 1030b 10-12)
Nada importa, por lo demás, que la referencia de lo que es se haga a lo que es o a lo uno. (K3 1061a 15-18).
Frente a esto, según él, los platónicos colocan al uno sobre el ente. Como Plotino: “Decir que este Ser proviene del Uno, es atinar con la verdad. Lo muestra la denominación de ‘Esencia’. En efecto, esto que llamamos ‘Ente’ es lo primero que provino del Uno” (Enéadas V 5 1.14-17).
Para ejecutar el proyecto de concordia, el primer movimiento de Pico es separar a Platón de la interpretación neoplatónica. Este primer movimiento supone ya una diferencia importante respecto a la recepción del programa. En efecto, el marco neoplatónico es ineludible para la concordia, como hemos visto, cuando menos desde Porfirio. Para llevar a cabo este deslinde de la lectura neoplatónica, Pico examinará el Parménides y el Sofista. Para el Parménides, la estrategia consistirá en mostrar qué tipo de diálogo es. Para el Sofista, en mostrar dos pasajes que apoyan los citados arriba.
VI.Parménides y Sofista
Respecto al Parménides, Pico sostiene (como es sabido gracias a la célebre controversia con Ficino sobre este diálogo) una interpretación dialéctica frente a una dogmática: “recorramos todo el diálogo y veremos que no se afirma allí nada sino solamente se pregunta: si esto es así, ¿qué se sigue, ¿qué si no es así? De aquí los académicos se han aprovechado para su opinión sobre el Ente y el Uno”28.
La interpretación neoplatónica ve en la primera hipótesis del Parménides la confirmación de la superioridad del uno sobre el ente y, por ello, la fundamentación de su onto-teología.29 Para Pico, en cambio, los pasajes que cita en su opúsculo implican una clara intención dialéctica por parte de Platón. Los pasajes que trae a colación Pico son los siguientes:
Bello y divino, ten por seguro, es el impulso que te arrastra hacia los argumentos. Pero, esfuérzate y ejercítate más, a través de esa práctica aparentemente inútil y a la que la gente llama vana charlatanería, mientras aún eres joven. De lo contrario, la verdad se te escapará30. ¿Y cuál es el modo de ejercitarme, Parménides?, preguntó Sócrates. Ese -respondió-que escuchaste de labios de Zenón31 […] Muy bien -dijo--; pero, además de eso, debemos hacer esto otro: no sólo suponer que cada cosa es y examinar las consecuencias que se desprenden de esa hipótesis, sino también suponer que esa misma cosa no es, si quieres tener mayor entrenamiento (Parm. 135 d 3-8 y 135e 8- 136 a 2).
Notable procedimiento -dijo-el que estás proponiendo, Parménides, y no alcanzo a comprenderlo del todo. Pero, ¿por qué no me lo exhibes, tomando tú mismo alguna hipótesis, para que pueda comprenderlo mejor? (Parm. 136 c 6-8). 32
Pico continua su presentación, subrayando que Parménides responde que tal ejercicio es cansado para un hombre de su edad. Zenón dice que conviene hacerlo sólo ante un número restringido de personas ya que son pocos los que buscan la verdad con este tipo de investigación: “La gente ignora, en efecto, que sin recorrer y explorar todos los caminos es imposible dar con la verdad y adquirir inteligencia de ella” (Parm. 136 d 1- e 3). Apoyado en lo anterior, Pico construye su punto sobre la naturaleza diálectica de este diálogo:
Pero si, como ellos quieren [es decir, los platónicos], va a ventilar las cuestiones de las jerarquías divinas, del primer principio de todas las cosas, ¿qué tema más digno y del que menos tenga que avergonzarse el viejo? Mas si no queremos engañarnos, fuera de toda controversia está que el tema al que se refiere Parménides es el problema dialéctico, ni otra cosa pide de él allí Sócrates33 (Pico della Mirándola, 1984, pp. 162-163).
Además, para Pico, en el Sofista, se encuentra la confirmación de que Platón considera como coextensivos el uno y el ente. De nuevo, la interpretación neoplatónica se ve disociada del texto de Platón. Ficino, en su comentario al Sofista, ilustra tal interpretación:
Entre los elementos y los géneros descritos antes, el ser es el más general y el primero. Sin embargo, no por ello el primer principio de las cosas, que no es un elemento o un género, debe llamarse ser aparentemente. Ya que [Platón] coloca las oposiciones entre los géneros y las diferencias entre las ideas en el primer ser. En el Parménides, sin embargo, separa éstos de lo que es primero, es decir, del Uno mismo. Aquí especialmente mezcla el primer ser con el no ser incluso. Pero en el Parménides nos prohibe mezclar el Uno mismo con el no uno. Por tanto, Platón juzga el Uno más simple y superior que el primer ser34 (traducción propia).
Frente a esto, Pico afirma que no encuentra ningún pasaje en el cual se postule la superioridad del uno sobre el ente, mientras que su equivalencia se sostiene en muchos puntos, como los siguientes (en la traducción de Ficino):
Num ita considerans confiteris necessarium esse eum qui aliquid dicit unum aliquid dicere? (Soph. 237d 4. Citado en Pico della Mirandola, 2010, pp. 212, 214) 35.
eum vero qui non aliquid dicit necesse est neque unum quid, idest nihil, dicere (Soph. 237 e 1. Citado en Pico della Mirandola, 2010, p. 214)36
Pico concluye, a partir de éstos que “son, pues, iguales para él [Platón], o con más precisión, son lo mismo el no uno y la nada, y el uno y el algo. Después prueba que no se puede decir que el no ente es uno y concluye ‘el ente no adviene al no ente; luego el uno no adviene al no ente’”37.
Curiosamente, esta interpretación, está presente en las 900 tesis, aunque pasa desapercibida por Valcke:
II.5.56 Aquella afirmación en el Sofista: “quien no afirma el uno, no afirma nada”, es igual a aquella enunciada por Aristóteles: “quien no entiende el uno, no entiende nada”38.
Esta especie de concordia por disolución de tesis neoplatónicas se sintetiza en el título del capítulo V de su De ente et uno, donde Pico busca neutralizar “las razones de los platónicos con las que no del modo como nosotros estamos de acuerdo, sino absolutamente en contra de Aristóteles, sostiene que el uno es superior al ente”39.
VII.Conclusiones
El análisis del programa de la concordia ha mostrado que el aristotelismo piquiano pasa por dos tipos de recepciones. Una recepción “emotiva” en la que Aristóteles se valora como un protagonista filosófico que no puede ser subordinado a Platón y una “funcional” en la que las tesis aristotélicas se utilizan como fundamento para lograr la armonía con los textos de Platón, desarticulando la lectura de los intérpretes neoplatónicos (incluido el propio Ficino). Según hemos supuesto, la recepción de Aristóteles en el Renacimiento pasa por la recepción de éste en la Antigüedad Tardía. Si esto es así, tenemos que el programa de la concordia de Pico se deriva, en cierta medida, de ésta. Que exista armonía entre las filosofías de Platón y Aristóteles implica la adopción por parte de Pico de ciertos presupuestos del programa. Sin embargo, como hemos intentado mostrar, por contraste con los platónicos, la recepción de Pico no tiene como características la concordia por subordinación ni el uso “de la filosofía aristotélica en el marco filosófico inspirado por una lectura específica de Platón”. Pico mantiene en primer término, una concordia fuerte que, por diversos motivos, no va a ser realizada. En un segundo momento, mantiene una concordia de tesis específicas fundamentales, como la convertibilidad del ente y el uno, dando prioridad a las tesis aristotélicas frente a la lectura neoplatónica de las mismas. Esto conlleva a una lectura de Platón “sin sus intérpretes” que tendrá resonancias en los siglos posteriores.
