I. Introducción

Pese a ser calificado como uno de los máximos exponentes del materialismo del siècle des Lumières, la obra de Julien Offray de La Mettrie continúa siendo poco conocida. En efecto, como ha señalado recientemente Ann Thomson, no contamos aún con un texto de referencia acerca del conjunto de su producción, ni tampoco con una edición crítica de sus obras completas (sólo con algunas buenas ediciones de unos pocos escritos) (^{Thomson, 2018}, pp. 313-314). Asimismo, resulta indispensable, como indica la autora, un trabajo que presente el estado actual de los estudios acerca de sus escritos, en el que se tengan en cuenta los últimos avances y las divergencias en las interpretaciones y en el que se establezca de manera fiable el conjunto de sus obras (^{p. 314}).

Con el fin de llenar algunas de esas lagunas, el artículo propone analizar la articulación entre filosofía y medicina en los últimos escritos del médico de Saint‒Malo, en particular en L’ouvrage de Pénélope, ou Machiavel en médecine (1748‒50) y el Discours préliminaire (1750), dos textos sobre los que existen escasos estudios y donde el interés por la medicina se confunde con reflexiones filosóficas acerca de la relación alma-cuerpo, el carácter no natural de la moral, la política y la libertad, etc. En otras palabras, el artículo tiene como propósito examinar la relación que se establece en esas obras entre las figuras del médico y el filósofo, un vínculo que parece ser menos simple de lo que se puede pensar en un primer momento. El trabajo, por otra parte, arroja algunas luces acerca del carácter elitista de la filosofía de La Mettrie y en un plano más general, sobre las polémicas y controversias que tuvieron lugar en el terreno de la medicina y las ciencias de la vida en el siècle des Lumières.

La estructura del trabajo es la siguiente: en primer lugar (i), se revisan las críticas de La Mettrie a los médicos que se comportan de manera “maquiavélica”, según el término utilizado por el autor, y se presentan las características que de acuerdo a él debería tener el médico ideal; luego (ii), se analizan el alcance y los límites que La Mettrie asigna al rol del filósofo en los escritos de esa época; finalmente (iii), se indaga a la luz de (i) y (ii) la problemática articulación entre medicina y filosofía, dos disciplinas que los especialistas suelen ver como indisociables en los escritos del autor de L’homme machine.

II. La Mettrie contra los médicos de su tiempo

En L’ouvrage de Pénélope, ou Machiavel en médecine (1748‒1750) La Mettrie, que había seguido estudios de medicina en su juventud y había ejercido la profesión en Saint‒Malo y en los hospitales militares de los campos de batalla, durante algunos combates de la armada de Louis XV, denuncia el “maquiavelismo” en el terreno de la medicina (^{La Mettrie, 1748a}, pp. 9, 36)². En efecto, en ese escrito, que publicó bajo el pseudónimo de Aletheius Demetrius entre 1748 y 1750 (dos volúmenes en 1748 y un tercero, a modo de suplemento, en 1750) en Berlín, donde había encontrado refugio tras la condena de L’Histoire naturelle de l’âme (1745) y L’homme machine (1747), ataca las artimañas del cuerpo médico de sus tiempos, más preocupados, según el autor, por la reputación y las riquezas que por la salud de la población. El trabajo de La Mettrie no es en cualquier caso un texto aislado, sino que se suma a toda una tradición literaria que representaba de manera negativa la profesión y el lenguaje de los médicos. Por no mencionar más que a unos pocos representantes de esa tradición, a los que La Mettrie alude expresamente en la obra, por cierto (^{La Mettrie, 1748b}, pp. 28, 160, 163 y 201), recordemos los nombres de Francesco Petrarca, Michel de Montaigne y Molière, quien ataca las prácticas de los médicos con mordacidad en su célebre Le Malade imaginaire (1673).

En la obra, que se presenta como la traducción de un diálogo entre un sabio médico oriental y su hijo, a quien éste aconseja³, La Mettrie ataca a los médicos por el uso que hacen de la medicina. Explica que estos “se detestan entre sí” y que actúan como “comerciantes”, en la medida en que sólo parecen moverse en busca del “oro y la plata” (^{La Mettrie, 1748a}, p. 146). Agrega que son individuos “viles”, que para alcanzar sus propósitos saben “seducir” y “engañar” a las personas (p. 146). Cuestiona, asimismo, los errores y las lagunas en su formación (p. 41); afirma que poseen conocimientos meramente literarios y lamenta que estos doctores desdeñen saberes útiles como la anatomía, la química, la física o la cirugía.

Las críticas de La Mettrie se inscriben en un terreno, el de la medicina del siècle des Lumières, atravesado por diferentes controversias y polémicas. Entre otras, el combate entre los diferentes cuerpos que se disputaban el dominio del arte de curar, a saber, el de los médicos, el de los cirujanos, reunidos alrededor de la compañía de Saint‒Côme, el de los boticarios y el de los barberos⁴; entre facultades: París frente a Montpellier; entre escuelas: mecanicistas frente a vitalistas, etc. Por otra parte, las competencias de unos y otros estaban mal definidas y la división entre las disciplinas era porosa⁵, lo que provocó una ingente cantidad de querellas. Las disputas tuvieron que ver, asimismo, con diferencias acerca de las terapias, el modelo intervencionista de los vitalistas de Montpellier frente al menos intervencionista de los médicos de París, cuestiones éticas, como las controversias sobre la inmoralidad o no de ciertas prácticas, como, por ejemplo, la masturbación, o discusiones en torno a los efectos dañinos para la salud que podía acarrear la lectura, particularmente entre los jóvenes y las personas letradas (^{Vila, 2018})⁶.

El supuesto sabio oriental de L’ouvrage de Pénélope concluye que el fin de un joven que quiera abrirse camino en el terreno de la medicina “no debe ser curar, sino triunfar, es decir, ganar dinero” (^{La Mettrie, 1748b}, p. 167). Inmediatamente, recuerda al joven que, si tiene “libros curiosos y útiles”, debe librarse de ellos y le aconseja ignorar “los nuevos descubrimientos” (^{p. 167}) y ocultar “su espíritu, sus gustos y sus conocimientos” (^{p. 167}). Un poco después agrega que el aspirante debe “respetar los prejuicios”, particularmente con respecto a la religión (^{p. 169}). “No seas como realmente eres [añade] (…) más que entre tus amigos. (…) en la mesa, en un círculo de amigos uno puede mofarse de los prejuicios de la sociedad, pero en público, junto a la cama de un paciente el médico debe llevar más máscaras que las que llevan los actores de la ópera Isis” (^{p. 172}). En resumen, dice, “sed hipócrita, miserable, ladino, inescrupuloso (…) charlatán (…)” (^{pp. 172, 173}).

No se trata, sin embargo, explica La Mettrie, de una crítica a la medicina en general. Es posible, dice, realizar un buen uso de la medicina, una práctica no maquiavélica de la misma. Ése es, precisamente, el objetivo de la segunda parte de la obra, donde opone al “maquiavelismo” un “anti‒maquiavelismo” y presenta a los médicos “tal como deben ser” (^{La Mettrie, 1748a}, Prefacio, s. p.). Allí se propone, explica, de acuerdo con el título de la obra, deshacer a partir de ese momento su propio tejido ‒en alusión al mito de Penélope‒ e invertir así la imagen que había construido (^{La Mettrie, 1748b}, p. 177). El “buen médico”, indica, no es aquel que se ha dejado alcanzar por los “sistemas” o que es capaz de seducir a sus pacientes con floridos discursos, sino aquel que, formado en la “filosofía experimental”, “ha amoblado su cabeza con hechos y observaciones” (^{p. 347}). En otras palabras, el buen médico no es aquel que confunde la terapia con una retórica que poco tienen que ver con la enfermedad, sino aquel que, como el mismo La Mettrie en los hospitales militares de los campos de batalla, ha logrado observar con detenimiento los cuerpos, a través de disecciones, autopsias, etc., ha analizado su funcionamiento y es capaz de prescribir tratamientos en función de ello (^{Gougeaud‒Arnaudeau, 2008}, p. 30).

Pero, ¿puede el buen médico abandonar completamente las máscaras, los artilugios, las prácticas maquiavélicas? Para responder a esta pregunta resulta necesario examinar la relación entre la filosofía, en particular la filosofía materialista, y la sociedad, un tema que se abordará a continuación.

III. El filósofo en la ciudad

En las primeras líneas de L’homme machine (1747), La Mettrie reduce los sistemas filosóficos a dos, a saber, “materialismo” y “espiritualismo” (^{La Mettrie, 1987a, p. 63}). Todo el libro es un intento de combatir la idea de la existencia de “dos sustancias”, a partir de una metodología empirista, que rechaza el conocimiento no apoyado en la experiencia (^{p. 118}). En la conclusión afirma que “hay una única sustancia en el universo” (^{p. 117}). Se refiere a la materia. El objeto del sabio, del buen filósofo, es, entonces, conocer la verdad, es decir, la naturaleza material del universo.

La publicación de este trabajo provocaría un seísmo en la República de las letras y obligaría a La Mettrie a abandonar Leiden y a buscar refugio en la corte de Federico II de Prusia, adonde llegó en 1748 por intermedio de su amigo Pierre-Louis Moreau de Maupertuis y donde permanecería hasta su muerte en 1751. Otro tanto puede decirse de la publicación al año siguiente, 1748, del Discours sur le bonheur, donde intenta llevar ese materialismo al terreno de la moral. El mismo Maupertuis, presidente de la Academia de Ciencias de Berlín y protector de La Mettrie, publicó en 1749 un Traité de philosophie morale, con el fin de tomar distancia de la obra de su compatriota, y Voltaire en una carta del 6 de noviembre de 1750 escrita a Mme. Denis afirmaba que el médico francés “proscribe la virtud y los remordimientos, hace el elogio de los vicios e invita al lector a entregarse a todos los desórdenes” (^{Voltaire, 1880}, p. 195). En un tono similar, dos años después en una carta del 27 de enero de 1752 al duque de Richelieu decía en alusión al autor del Discours que “existe una gran diferencia entre combatir la superstición de los hombres y romper los lazos de la sociedad y las cadenas de la virtud” (^{Voltaire, 1832}, p.14). Asimismo, el barón d’Holbach afirmaría en su célebre Système de la nature (1770) que “el autor del L’homme machine razonó sobre las costumbres como un verdadero frenético” y que, como otros ateos, “negó la distinción entre el vicio y la virtud y predicó el libertinaje” (^{1990, p. 339}) y Denis Diderot lo atacaría con dureza en su Essai sur les règnes de Claude et de Néron, et sur les mœurs et les écrits de Sénèque (1778)⁷. Pero, la reacción no sólo provino de personajes cercanos desde el punto de vista ideológico al médico de Saint‒Malo sino también de los enemigos de les philosophes, que utilizaron la obra para mostrar a la sociedad los peligros que se desprendían de esa corriente de pensamiento⁸.

Los cuestionamientos, en todo caso, no carecen aparentemente de fundamentos. El mismo ^{La Mettrie en su Discours préliminaire (1750)}, un trabajo que redactó a modo de introducción a sus Œuvres philosophiques, que se publicaron en 1751 en Londres (en realidad, se publicaron en 1750 en Berlín), señala, en cualquier caso, que la política no tiene otro origen que el proyecto de los hombres de vivir en comunidad (^{La Mettrie, 1987b}, p. 11). Poco después explica que la moral y ésta “no son el fruto de la naturaleza” (^{p. 11}). A una conclusión similar había llegado en el ya mencionado Discours sur le bonheur, donde había reducido los vicios y las virtudes a meras “convenciones” y había afirmado que se podía alcanzar la felicidad, que era el fin al que aspiraba todo individuo, sin la sociedad e incluso actuando en contra de ésta (^{La Mettrie, 1975}, p.144).

Ahora bien, La Mettrie, a pesar de reconocer las profundas diferencias entre la filosofía y la política, intenta en sus últimos trabajos, particularmente en el Discours préliminaire, mostrar que no pretende atacar los fundamentos de la sociedad. Aun cuando la filosofía llevara consigo algún peligro para la sociedad, los hombres no lograrían comprender su mensaje, dice el médico de Saint‒Malo en ese trabajo: “por mucho que el materialista pruebe que el hombre no es más que una máquina el pueblo nunca lo creerá” (^{La Mettrie, 1987b}, p. 20). De todas maneras, explica que el filósofo se ocupará de no propagar sus principios más allá de un círculo de hombres de espíritu: “en mi hogar digo lo que me parece verdadero, fuera de él digo lo que me parece útil, saludable y ventajoso. Aquí prefiero la verdad como filósofo, allá el error como ciudadano” (p. 32). En el mismo sentido agrega poco después que “no habla en el medio de la sociedad de todas esas importantes verdades filosóficas que no están hechas para la multitud” (p. 33). Por otra parte, señala la necesidad de castigar a quien se sienta inclinado a actuar contra la sociedad ‒aun cuando entiende que esa inclinación es natural. En efecto, afirma que esa clase de individuos es “onerosa a la sociedad”, que tiene, señala, “sus armas” (leyes, verdugos, cadalsos, horcas, etc.) para responder a los agravios (^{La Mettrie, 1975}, p. 200), y que se debe consultar el “interés público” y castigar al delincuente, “así como se debe encadenar a los locos, matar a los perros rabiosos y aplastar a las serpientes” (^{La Mettrie, 1975}, pp. 164, 165)⁹.

Pero, ¿por qué defender la sociedad si el individuo no parece requerir de ella para alcanzar la felicidad? La razón del interés de La Mettrie en defender el lazo social parece encontrase en el profundo pesimismo antropológico que atraviesa el escrito, el cual ya estaba presente en trabajos anteriores: “No basta que el sabio estudie la naturaleza y la verdad; debe atreverse a decirla en beneficio del pequeño número de individuos que quieren y pueden pensar. Al resto de los hombres, que son voluntariamente esclavos de los prejuicios, les es tan difícil alcanzar la verdad, como a las ranas volar” (^{La Mettrie, 1987a}, p. 63); “los hombres nacen en general malvados, sin la educación no habría más que unos pocos buenos y aun con ella hay más de los primeros que de los segundos” (^{La Mettrie, 1975}, p. 139); “la razón humana es demasiado impotente” (p. 143); “máquinas mal reguladas, inclinadas hacia el mal” (^{p. 154}); “la inclinación al mal es tan grande que es más fácil para los buenos devenir malvados que a aquellos mejorar (…). No perdamos de vista los grillos y cadenas que recibimos al nacer y que nos acompañan durante toda la vida” (^{p. 159}); “(…) lo poco que valen los hombres en general” (^{p. 201}); etc. De allí se desprendería la preocupación de La Mettrie por el destino de la comunidad y las conductas anti‒sociales de los individuos¹⁰.

Como sugiere Ann Thomson, el autor parece heredar esa oscura concepción de la humanidad y esa actitud acomodaticia desde el punto de vista político de autores como François de La Mothe‒Le‒Vayer, Pierre Charron o Saint‒Evremond, cuyos trabajos había leído y a quienes expresamente menciona en sus textos en numerosas ocasiones (^{Thomson, 1981}, p. 71). Como se sabe, esos autores, a quienes se suele colocar bajo la categoría de libertinos eruditos, consideraban en general formar parte de una elite intelectual superior al resto de los hombres y eran conformistas desde el punto de vista político¹¹.

En resumen, La Mettrie considera, no sin generar ciertas tensiones en su obra, por cierto, que el buen filósofo no debería comportarse en el medio de la sociedad como en la soledad de su escritorio o, puesto que “la filosofía solo puede comunicarse a los espíritus que ya han sido educados”, junto a un círculo reducido de hombres de espíritu (^{La Mettrie, 1987b}, p. 24).

IV. Utilidad de la medicina e inutilidad de la filosofía

Frente a aquellos que reprochan a la medicina no ser más que “un saber incierto, carentes de reglas y principios, en el que todo es dudoso o directamente falso”, La Mettrie va a responder en L’ouvrage de Pénélope, que quienes realizan esas acusaciones son individuos ignorantes, que no conocen el objeto que critican (^{La Mettrie, 1748b}, p. 204). Señala que “la supuesta falta de certidumbre en el terreno de la medicina alcanza solamente a aquellos que no tienen más que un ligero conocimiento de ese arte y se disipa a medida que se avanza en los estudios” (p. 211). No se trata, añade, del saber de los médicos ordinarios, los médicos sistemáticos o los charlatanes, “pobres en experiencias y observaciones” (p. 212), sino de los verdaderos “Principios” de la medicina que se pueden encontrar, señala, en los trabajos de Hermann Boerhaave (1668‒1738) -a quien expresamente menciona en numerosas ocasiones (p. 214)¹²- y que hunden sus raíces en el mecanicismo cartesiano del siglo XVII. La Mettrie se refiere a la teoría iatromecanicista, según la cual la mecánica, que se puede estudiar, según el autor, mediante un método basado en la experiencia y la observación, permite explicar el funcionamiento de los organismos¹³. Sobre la misma base epistemológica, “experiencia” y “observación”, critica a los filósofos que se pierden en especulaciones desconectadas de la naturaleza y que elevan teorías a partir de “hipótesis ininteligibles” (^{La Mettrie, 1987a}, pp. 63, 66, 67). El buen filósofo, como el buen médico, se servirá de ese método, para poner al descubierto “los resortes ocultos” de la “máquina humana” (pp. 66, 101). La filosofía y la medicina tienen, entonces, en común el objeto, “la Naturaleza”, la materia, afirma La Mettrie (66 y ^{La Mettrie, 1987b}, p. 10).

Pero, ¿quiere esto último decir que las figuras del buen filósofo y la del buen médico se confunden, son equivalentes? No parece desprenderse esto de la obra de La Mettrie. En L’ouvrage de Pénélope intenta defenderse de aquellos que consideraban su trabajo una amenaza para las buenas costumbres y la religión, diciendo “no soy más que un médico” (^{La Mettrie, 1750}, p. 374)¹⁴ y antes había dicho en la parte de la obra dedicada al anti‒maquiavelismo que “no corresponde a un buen médico tomar partido por una religión sea ésta cual sea” (^{La Mettrie, 1987b}, p. 271). El médico no parece comportarse como un filósofo junto a la cama del paciente. En cualquier caso, se puede observar un intento de diferenciación más elaborado entre las disciplinas en el Discours préliminaire, donde intenta separarlas en el terreno de la relación entre el conocimiento y la acción en la sociedad. La Mettrie considera que existe una conexión directa y absoluta entre la “práctica” en la sociedad del buen médico y su “teoría” (^{La Mettrie, 1987b}, pp. 15, 16) y que es deseable que así sea, ya que su tarea junto a la cama del paciente lo convierte, exclama, en un hombre “útil” al estado (^{La Mettrie, 1750}, p. 338). En el caso del filósofo, en cambio, no hay un vínculo directo entre la teoría y la acción en la sociedad. Éste, dice, es “un hombre ocioso, que se limita a contemplar, con los brazos cruzados, la naturaleza” (p. 338)¹⁵. Compara la relación entre ambos con la del abejorro y las abejas: “las abejas van a buscar el líquido de las plantas para llevarlo a la colmena que ellas mismas, maravillosamente, construyen ¿Para quién trabajan? Para el abejorro. Los filósofos son esos abejorros; el comerciante, el militar, el obrero, el médico, las abejas, cuyo trabajo es mucho menos recompensado que la pereza y la inutilidad de aquellos peligrosos insectos” (338)¹⁶. Como se pudo observar en el apartado anterior, las teorías filosóficas, incluso las buenas, no afectan al estado, ya sea porque el pueblo no las comprende (^{La Mettrie, 1987b}, pp. 15, 16), ya sea porque el filósofo evita llevarlas al medio de la sociedad: “sean cuales sean mis especulaciones en la tranquilidad de mi gabinete, mi práctica en el mundo no se les parece” (p. 32).

De lo hasta aquí desarrollado se sigue que, a pesar de las diferencias entre filosofía y medicina, no se puede ser un buen médico sin ser al mismo tiempo un verdadero filósofo, ya que ambas disciplinas dependen del conocimiento de la naturaleza, la materia. Pero, se puede, en cambio, ser filósofo sin ser médico, en tanto el individuo permanezca en el plano de la mera contemplación, lo que lo convierte, por otra parte, en un ser inútil en el terreno social, según La Mettrie. Por esta última razón puede referirse despectivamente al filósofo, incluso al buen filósofo, el materialista, que se limita a contemplar, con los brazos cruzados, la naturaleza, y afirmar que “el médico es el único filósofo digno de su patria” (^{La Mettrie, 1987a}, p. 62)¹⁷.

Ahora bien, si el buen médico es también un filósofo, tendrá que volver probablemente a colocarse las máscaras que había abandonado, aunque ya no como médico sino como filósofo, es decir, evitando que la filosofía altere el orden social, ya que, como se pudo observar, La Mettrie otorga al “interés público” un valor que está por encima de las especulaciones filosóficas: “¿Qué filósofo, por atrevido que sea, no reconoce, aun cuando ataque vivamente todos los principios de la moral, como yo lo he hecho en mi Anti-Sénèque, que el interés público tiene un precio diferente al de la Filosofía? La política, rodeada por todos sus ministros, va gritando en las plazas públicas, en los pulpitos e incluso en lo alto de los tejados: El cuerpo no es nada, el alma lo es todo; mortales, salvaos, cueste lo que os cueste. Los filósofos ríen, pero no perturban sus servicios” (^{La Mettrie, 1987b}, p. 16).

La misma obra de La Mettrie ilustra esta tensión. Ésta, por un lado, pone de relieve su intento por llevar a la práctica del médico el materialismo mecanicista y la teoría empirista del conocimiento que defiende en el plano teórico, como indica ^{Wellman (1992}, p. 85 y ss). En efecto, en las primeras páginas de sus Observations de médecine pratique (1743), que recogen los casos que ha tratado como médico, señala que ese trabajo está “fundado sobre observaciones precisas y fieles” (^{La Mettrie, 1743}, Prefacio) y que “el médico debe ser el esclavo de la Naturaleza” (15). Las enfermedades, además, tienen su origen, como en la teoría de su maestro, Boerhaave, en una ruptura del equilibrio entre los componentes de la máquina humana. Así, por ejemplo, al hablar de la histeria alude a los “desórdenes que puede sufrir nuestra máquina” y añade que la naturaleza basta para explicar todos los movimientos del cuerpo humano, incluso aquellos que como en el caso de los ataques de histeria parecen extraordinarios (p. 253)¹⁸. Por otro lado, en cambio, en los escritos donde se abordan cuestiones de orden filosófico el lector vuelve a encontrarse con las máscaras. En efecto, los textos presentan marcas que tienden a velar el sentido y a desconcertar al lector. Así, por ejemplo, critica a menudo sus propias obras, como sucede en L’ouvrage de Pénélope, donde se refiere a La Volupté, que atribuye a “M. de M…”, como una obra “lasciva y peligrosa” (^{La Mettrie, 1748a}, p. 58). También genera confusión el desorden que suelen presentar sus trabajos, algo que se puede observar claramente en el tercer volúmen de L’ouvrage de Pénélope, en donde se mezclan agregados a las otras dos partes del libro, en los que parece por momentos volver sobre sus propios pasos, con una respuesta a sus críticos y una historia ficticia del origen del libro. Asimismo, en algunos pasajes La Mettrie parece volcar sus pensamientos sobre sus escritos sin mediación, tal como su mente los concibe, un desorden, que, por otra parte, elogia en su Anti‒Sénèque al hablar de la escritura de Montaigne, que no es, dice, “ni regular, ni rítmica” (^{La Mettrie, 1975}, p. 229). Además, algunos de sus textos fueron publicados de manera anónima o atribuidos a personajes ficticios, como “M. Charp” en el caso de Histoire naturelle de l’âme, “el caballero de M.” en La Volupté o “Fum‒Ho‒Ham” en Politique du médecin de Machiavel y en L’ouvrage de Pénélope. Finalmente, cabe mencionar la estrategia de burlarse de lo que considera verdadero, de modo tal que esto pueda destacarse, una técnica que él mismo admite y explica en el prefacio a L’ouvrage de Pénélope: “Para desenmascarar de mejor manera el vicio e inspirar más horror por él, ha sido siempre permitido arrojar algunas flores a sus pasos (…). ¿No será, entonces, de manera recíproca, un arte el burlarse de la verdad, el saber y la virtud?”. Añade poco después que ese arte será su “más fino elogio [a la verdad]” y garantizará su “triunfo” (^{La Mettrie, 1748a}, pp. 22, 23)¹⁹.

Se podría objetar a esto último que, en cualquier caso, La Mettrie publicó en general sus escritos, es decir, que estos no circularon en manuscrito y de manera clandestina entre unos pocos amigos, algo que era una práctica común en el siglo XVII y comienzos del XVIII cuando se trataba de trabajos de ese tipo²⁰. Tal vez se pueda responder que el médico de Saint‒Malo no pensaba, como ya se señaló, que la escritura estuviera al alcance del pueblo: “él [el pueblo] no lee libros filosóficos” (^{La Mettrie, 1987b}, p 24). Por otra parte, un poco después agrega que “no habla de la misma manera que escribe” (p. 32)²¹.

V. A modo de conclusión

Aram Vartanian afirmaba en un trabajo que tiene ya varios años que en la medida en que La Mettrie modela la figura del filósofo sobre la del médico se podría hablar de la figura ideal del “médico‒filósofo” (^{Vartanian, 1969}, p. 165) y Kathleen Wellman señalaba que el “médico ideal” es un “médico‒filósofo, un hombre con conocimientos, pero también, lo que es más importante, con una amplia experiencia, que ve la medicina como el medio para curar alguna de las enfermedades de la humanidad antes que como un modo de ascenso social” (^{Wellman, 1992}, p. 250). El verdadero filósofo, por otra parte, decía Wellman, puede detectar los problemas en la sociedad, tal como el médico lo hace con el paciente, y “ofrecer un remedio” para ello (p. 265). En un trabajo más cercano Gérard Lambert concluye que “La Mettrie lleva la medicina al corazón de la filosofía y eleva al médico al rango de filósofo” (^{Lambert, 2017}, p. 160)²². Estas interpretaciones parecen diluir las fronteras entre los roles del médico y el filósofo en la obra de La Mettrie. Parece necesario, en cualquier caso, matizar esa interpretación, en la medida en que, como se ha visto en (iii), si bien el autor no niega que las figuras puedan coincidir, señala al menos algunas diferencias, en particular con respecto a la articulación entre la teoría y la práctica en medio de la sociedad, que lo llevan a calificar al médico como un hombre socialmente útil y al filósofo como inútil en ese terreno.

Por otra parte, con respecto a la pregunta con la que se cierra (i), se puede concluir que el buen médico, el anti‒maquiavélico, no puede dejar completamente de lado las máscaras, la actitud maquiavélica, en la medida en que en tanto filósofo, que también es, no puede llevar su saber al medio de la sociedad. Allí, dado el pesimismo antropológico de La Mettrie, el filósofo debe fingir y apoyar las leyes, los castigos, los prejuicios, la religión y todo aquello que permite, según el autor, conservar el lazo social y el orden (^{La Mettrie, 1987b}, p. 25).

Finalmente, cabe señalar que el escrito pone de relieve (ii) la actitud elitista, aristocratizante de La Mettrie, que hace difícil incluirlo entre lo que Jonathan Israel denomina ilustración radical, en la última gran suma acerca de la filosofía del siglo XVIII. Israel considera que la tendencia democrática, igualitaria, es una de las principales características de aquellos que representarían esa corriente (^{Israel, 2001}, p. 21). Resulta por lo tanto difícil incluir en esa categoría a La Mettrie, aunque Israel considera que es junto a Denis Diderot uno de sus máximos representantes (p. 704)²³. Pero, en cualquier caso, el análisis de las tesis de Israel, que, cabe señalar, han dado un importante impulso a los estudios sobre el siglo XVIII en los últimos años, es algo que excede los límites de este trabajo²⁴.