El libro recoge siete artículos, cuatro sobre temas de la filosofía de Descartes y tres sobre la de Spinoza, algunos ya publicados y otros inéditos, como lo señalan los Créditos Editoriales, pero con versiones revisadas, corregidas y ampliadas. Aunque cada uno de los capítulos puede ser leído de manera independiente, hay un hilo conductor que los integra, y que no es otro que la confrontación entre el racionalismo moderado del pensador francés y el racionalismo radical del judío de Ámsterdam: “Spinoza quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace -leemos en la contraportada-, misterio que hace afirmar a Descartes en la Meditación tercera: «es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo»”. Se trata así de una de las tensiones básicas que atraviesan todo el pensamiento moderno.

Los dos primeros capítulos examinan el surgir de la modernidad a la vez como ruptura y como continuidad. El primero, bajo el título: “…hace mucho tiempo que tengo en mi espíritu una cierta opinión”, centra su atención en una pequeña pero muy significativa diferencia entre la versión latina de la primera meditación, que habla de una vetus opinio (vieja opinión), y la versión francesa, que omite ese calificativo; omisión que no permite ver con claridad que con esa vieja opinión se está haciendo referencia nada menos que a la doctrina voluntarista del franciscano Duns Escoto acerca de la omnipotencia divina. Porque un Dios omnipotente que dispone de una voluntad absoluta, no constreñida por las necesidades del entendimiento, vendría a poner en cuestión uno de los pilares del pensamiento cartesiano, a saber, la confianza en la veracidad divina; ya que un Dios que no estuviera sometido, en su potentia absoluta, a los dictámenes de la razón, podría muy bien engañarnos engañarnos.

El segundo capítulo, titulado “Descartes y los límites de la razón”, aborda esta misma cuestión, pero desde la perspectiva de los límites que tiene nuestra razón humana, derivados no únicamente de la limitación propia de una razón finita, sino sobre todo de la irrupción de la nueva antropología aportada por el cristianismo. Mientras que el intelectualismo griego había centrado su confianza en la razón humana, no solamente para conocer todo lo que es o lo que pudiera ser, sino también para trazar sus propios límites; con el voluntarismo cristiano, presente ya en Agustín de Hipona, pero que irrumpe con fuerza en la teología franciscana de los siglos XIII y XIV con la figura de Juan Duns Escoto, esta confianza se ve radicalmente cuestionada por la presencia de unas doctrinas que exigen ser creídas por una confianza en el testimonio de las Escrituras sagradas, pero que, por su misma naturaleza, resultan ser inaccesibles a la razón humana.

El tercer capítulo, “Platón y la moral de Descartes”, desarrolla una muy interesante confrontación entre el pensamiento platónico y el cartesiano, cuyo centro de atención se halla en la manera como los dos pensadores conciben el alma humana. Mientras que el filósofo griego presenta una distinción tripartita de concupiscencia (epithymia), coraje (andreía) y espíritu (nous), el francés se propone sostener, más allá de su bien conocido dualismo de alma y cuerpo, una radical unidad de la primera. Ahora bien, nos dice Margot, “si el alma es inmaterial e indivisible, si el cuerpo es material y divisible, la unión de estas dos sustancias cuyos atributos son el pensamiento, por un lado, y la extensión, por el otro, es incomprensible y tan sólo «concebible»” (p. 71). Queda, sin embargo, abierta la pregunta por la diferencia que pueda existir entre comprender y concebir…

En el cuarto capítulo, “El yo moral de Descartes”, se analiza el carácter moral del racionalismo cartesiano, que bien puede situarse en la línea que seguirá Lutero, a la que cabe caracterizar con la expresión “Dios gusta de los adverbios”, que analizó Charles ^{Taylor en Las fuentes del yo (1996}, p. 227 y ss); expresión con la cual se busca resaltar que lo importante en el obrar humano, desde la perspectiva moral, no es lo que hacemos, sino la forma como lo hacemos.

El capítulo quinto (“El proemio del TIE”) y el sexto (“La categoría filosófica de modelo”) analizan el talante ético del racionalismo spinocista, para mostrar cómo, ya desde sus inicios (Tratado de la reforma del entendimiento), opera en búsqueda del bien supremo como único camino a la verdadera felicidad. Mientras que, por otra parte, al proponer construir un modelo de naturaleza humana para el correcto ejercicio de la ética, Spinoza enfatiza el poder que tiene el entendimiento para orientar nuestro comportamiento, así como rechaza el voluntarismo cristiano con su noción de libre albedrío.

Finalmente, en el séptimo capítulo, cuyo título es “Libertad y necesidad en Spinoza”, Margot aborda de frente el problema crucial que se halla en la raíz misma de la confrontación entre ambas formas de racionalismo, el mesurado de Descartes y el radical de Spinoza, a saber, el problema de la libertad. Porque hay, en realidad, al menos dos maneras diversas de entender la libertad, una estrictamente racional y otra derivada de la revelación cristiana.

La primera entiende la libertad como aquella capacidad que tenemos los seres humanos de orientar nuestro comportamiento a la luz de la razón, capacidad que se puede constatar fácilmente, pero que se ve amenazada por las pasiones y la imaginación, y a la que es necesario salvar mediante una verdadera “reforma del entendimiento”. Porque cuando no obramos racionalmente, no es porque seamos perversos o tengamos una voluntad malévola, sino porque hemos perdido nuestra libertad al ser dominados por nuestras inclinaciones. La voluntad, entonces, no es más que un “apetito racional”, como la definió Aristóteles y, de acuerdo con él, Tomás de Aquino, que sigue ineluctablemente los dictados de la razón, de modo que cuando no lo hace es simplemente porque no ha podido operar, no ha habido libertad.

La segunda manera de entender la libertad tiene origen teológico y se apoya sobre la idea de “pecado”, es decir, de la capacidad que tendríamos los seres humanos de querer y hacer el mal a sabiendas. La voluntad, lejos de ser entonces una capacidad apetitiva, es una capacidad de autodeterminación absoluta, un libre albedrío, que si bien necesita del entendimiento para sopesar las posibilidades de acción, se autodetermina plenamente, ya sea siguiendo los dictados de la razón, ya sea contraviniéndolos.

Así, mientras que Spinoza asume la tesis racionalista estricta, para la cual, como dice Hegel, “la razón es la certeza que tiene la consciencia de ser toda realidad” (^{Fenomenología V}, [3]; ¹³²) ², Descartes mantiene el concepto de libre albedrío, del que proviene la moderación de su racionalismo. Porque si bien es cierto que la razón nos procura los medios necesarios para lograr obrar bien, que es en definitiva lo que realmente importa, no basta “reformar el entendimiento” para lograr la virtud.

Tal vez algunas reflexiones en torno a la voluntad podrían completar este magnífico contraste que nos ofrece Margot en su libro. Además del estilo “claro y distinto”, aprendido de su maestro Descartes, Margot nos ofrece unas muy interesantes consideraciones sobre los orígenes de la modernidad y las tensiones que ella abriga, y que se extienden hasta nuestros días. Y no está demás felicitar a las Universidades Nacional y del Valle por esta coedición que viene enriquecer el acervo bibliográfico de la filosofía en nuestro país. Constituye un paso más en el camino hacia la conformación de verdaderas comunidades académicas, que tanta falta nos hacen.