I. Introducción

Los análisis que Michel Foucault elaboró sobre la cuestión del racismo se presentan como un insumo paradójico: por un lado, generaron una serie de controversias, en particular, por parte de algunos representantes del así llamado pensamiento poscolonial y decolonial, que acusaron al filósofo de no haberse ocupado de la cuestión o de haberlo hecho de modo demasiado parcial, dejando de lado la producción y la configuración del racismo en el mundo colonial y limitándose solo a hacerlo en el mundo metropolitano; al tiempo que, por el otro, esos análisis también fueron tomados como una herramienta valiosa y aguda para analizar las transformaciones y los movimientos que llevaron a constituir el entramado de relaciones socio-históricas contemporáneas.

Frente a este panorama, la pregunta que se impone es saber cómo aparece la cuestión del racismo en el pensamiento foucaultiano y, sobre todo, qué es lo que lleva al filósofo a ocuparse de esta problemática. La respuesta, en mi opinión, debe buscarse en su propósito de dar cuenta de las relaciones fundamentales que configuran el mundo moderno y, en particular, en la relación básica que establece entre producción de formas de “lo humano”, producción de la verdad y relaciones de poder-saber. En efecto, no podríamos abordar el racismo sin contextualizarlo en el desarrollo que hace Foucault de las categorías de biopolítica y gubernamentalidad, que, en su visión, configuran el mundo moderno como su acontecimiento decisivo. También así comprenden el análisis de la cuestión del racismo en Foucault, ^{Mendieta (2007)}, ^{Rasmussen (2011)} y ^{Boubeker (2014)}. Las categorías de biopolítica y gubernamentalidad se basan en la constatación fundamental que hace Foucault hacia mediados de los años 1970 sobre lo que consideró como el acontecimiento central de la modernidad, es decir, el poder sobre la vida o biopoder, que caracteriza como “aquello que hace entrar la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y hace del poder-saber un agente de transformación de la vida humana” (^{Foucault, 1995}, p. 188)². Esto quiere decir que la biopolítica implica la producción de “lo humano” a través de las disciplinas y los controles reguladores, en la doble clave del cuerpo individual y de las poblaciones, que lleva a una operación fundamental de imbricación de la animalidad en la politicidad como ecuación fundamental que define y produce “lo humano”. Foucault completa su noción de biopolítica³ con la categoría de gubernamentalidad, que desarrolla en el curso del Colegio de Francia de 1978, Seguridad, territorio, población, que dedica a este concepto, como una determinada forma de ejercicio del poder/gobierno y como un cierto modo de “racionalizar” ese ejercicio del poder/gobierno, de comprender sus principios de funcionamiento y sus puntos de legitimación a partir de la imbricación fundamental y decisiva entre la vida y el poder, que se produce en la modernidad occidental hasta hoy, en los dos polos del cuerpo individual y de las poblaciones, y respecto de la cual el liberalismo y el neoliberalismo constituyen sus formas ontológico-políticas extremas contemporáneas. Por lo tanto, la biopolítica refiere a las formas posibles de “lo humano” a partir de una relación fundamental de imbricación entre el poder/gobierno y la vida humana. Pero, en este punto, es necesario subrayar que, para Foucault, al tiempo que la vida es modelada por el poder/gobierno, ello no significa que esa misma vida no pueda oponer resistencia a ese poder/gobierno que la modela o la somete. La vida siempre excede y escapa al poder/gobierno porque ella misma también es poder/gobierno. Retomaré más específicamente este aspecto en las conclusiones del artículo cuando recapitule los alcances y las potencialidades de los análisis y las ideas de Foucault sobre el racismo.

Por lo tanto, es en el desarrollo argumental de las operaciones fundamentales y decisivas de la biopolítica y la gubernamentalidad que llevan a la configuración de “lo humano” en el mundo moderno occidental, que aparece la cuestión del racismo en Foucault, pero, cabe reconocer, de un modo un tanto lateral, como un elemento que permite dar cuenta de una lógica de relaciones de poder-saber al interior de la conformación de las sociedades y los Estados modernos occidentales. El desarrollo de estas ideas sobre el racismo refiere a un momento específico de su historia, pero no a su historia completa -como el propio Foucault se ocupa de señalar-, y aparece ligado al modelo de la guerra, al discurso de la contra-historia, a la guerra de razas y a sus transformaciones en los siglos XIX y XX, sobre todo como racismo de Estado con los casos del nazismo y el Estado soviético. Esto quiere decir que debemos tener presente, en primer lugar, que las ideas sobre el racismo que encontramos en el pensamiento de Foucault implican al menos, dos cuestiones fundamentales:

De esta manera, teniendo en cuenta la consideración doble y contrapuesta que se hace de las ideas foucaultianas sobre el racismo y, en particular, sus planteos sobre la producción de “lo humano” en la modernidad ligada indisolublemente a los juegos de las veridicciones y a las relaciones de poder-saber en el marco de la biopolítica y la gubernamentalidad -como dos conceptos claves que caracterizan su diagnóstico del mundo moderno y contemporáneo-, me gustaría abordar y analizar dichas ideas con el propósito de evaluar sus alcances y potencialidades para seguir pensando hoy esa problemática, para interactuar con ella pero también para discutir con esa perspectiva y para revisar las transmutaciones, los trastocamientos y las nuevas configuraciones que el racismo puede asumir actualmente.

Tomando en consideración todas estas observaciones, voy a estructurar este artículo a partir del análisis de los siguientes puntos:

II. El racismo y el racismo de Estado

Foucault se ocupa del racismo principalmente en el curso del Colegio de Francia de 1976, “Hay que defender la sociedad” y retoma algunos de esos desarrollos en el último capítulo de La voluntad de saber, tomo I de Historia de la sexualidad, que publica unos meses más tarde, en octubre de ese año. En la última clase del curso, la del 17 de marzo, Foucault sostiene que el racismo “garantiza la función de muerte en la economía del biopoder en base al principio de que la muerte de los otros constituye el reforzamiento biológico de sí mismo en tanto miembro de una raza o una población, es decir, en tanto elemento de una pluralidad unitaria y viviente” (^{Foucault, 1997}, p. 230). Esta afirmación que hace Foucault sobre el racismo viene a responder a su preocupación acerca del papel que juega la muerte y, específicamente, la producción de la muerte -propia del poder soberano-, en un modelo social y subjetivo basado en la producción de la vida como es el biopoder o la biopolítica. La pregunta que se hace Foucault concretamente es la siguiente: “¿cómo puede dejar morir ese poder que tiene esencialmente como objetivo hacer vivir?, ¿cómo ejercer el poder y la función de la muerte en un sistema político centrado en el biopoder?” (¹⁹⁹⁷, p. 227). La respuesta que encuentra Foucault a estos interrogantes es el racismo.

Según Foucault, el racismo va a desempeñar básicamente dos funciones:

Es importante comprender que, a partir del siglo XIX, el discurso de la lucha de razas en Occidente se va a volver el discurso del poder, de un poder centrado, centralizado y centralizador, como el discurso de un combate ya no entre dos razas, sino de una raza como la verdadera y única, “la que detenta el poder y es titular de la norma” (^{Foucault, 1997}, p. 53), contra aquellos que se desvían de esa norma y constituyen un peligro para el patrimonio biológico. Es el momento del surgimiento de los discursos biológico-racistas sobre el evolucionismo, la anormalidad, las desviaciones y las degeneraciones y la aparición de las instituciones que, al interior del cuerpo social, van a hacer funcionar el discurso de la lucha de razas como principio de eliminación, segregación y normalización de la sociedad. De esta múltiple operación surge el imperativo de “defender la sociedad” contra todos los peligros biológicos de esa otra raza que acecha y amenaza. Es en este momento cuando surge un racismo de Estado como el racismo que una sociedad va a ejercer sobre sí misma, de manera interna, como mecanismo de purificación permanente, que constituirá una de las dimensiones fundamentales de la normalización social. El Estado será el protector de la integridad, la superioridad y la pureza de la raza, idea que reemplazará la de la lucha de las razas. Foucault señala que se llega así a un “racismo que una sociedad va a ejercer sobre sí misma, sobre sus propios elementos, sobre sus propios productos; un racismo interno, el de la purificación permanente, que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social” (¹⁹⁹⁷, p. 53).

Según Foucault, el racismo de Estado experimentará en el siglo XX dos transformaciones: la transformación nazi y la transformación soviética. La transformación nazi retoma el racismo de Estado encargado de proteger la raza de modo regresivo con el fin de reinscribirlo en el interior de un discurso profético caracterizado por una mitología popular compuesta por una serie de elementos y temas como, entre otros, la lucha de la raza germánica sometida, el retorno del héroe, la prosecución de una guerra ancestral y el advenimiento de un nuevo Reich. Foucault vuelve sobre la caracterización del nazismo en La voluntad de saber a partir de una ordenación eugenésica de la sociedad bajo la cobertura de una estatización ilimitada, acompañada por la exaltación onírica de una sangre superior, que implica al mismo tiempo el genocidio sistemático de los otros y el riesgo de exponerse a sí misma a un sacrificio total (^{Foucault, 1995}, p. 197). Por su parte, la transformación soviética se basa en la gestión de una policía médica que garantiza la higiene silenciosa de una sociedad ordenada.

Ahora bien, Foucault afirma también que el racismo no fue inventado en Europa en el siglo XIX, sino que existía desde hacía mucho tiempo y se desarrolla “en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador” (^{Foucault, 1997}, p. 329), que permitirá matar poblaciones y exterminar civilizaciones. Ciertamente el racismo desempeñó un papel central en la empresa colonial europea, como sistema clasificatorio que favorece la marginación de determinados sujetos, lenguas y conocimientos. En este sentido, como bien señala Walter Mignolo, “la introducción de los indios en la mentalidad europea, la expulsión de moros y judíos de la península ibérica a finales del siglo XV y la redefinición de los negros africanos como esclavos dio lugar a una clasificación y categorización específica de la humanidad” (^{Mignolo, 2007}, pp. 40-41) que llevó a emplazar el modelo de humanidad renacentista europeo como hegemónico y a quienes no quedaban incluidos en él, en posiciones inferiores de humanidad o simplemente a no ser considerados humanos, como ocurrió con los indígenas y los esclavos africanos. En consecuencia, uno de los componentes fuertes de esas ideas sobre la raza y el racismo está constituido por el eurocentrismo que sostendrá la supremacía europea sobre el resto del mundo, elevada a “verdad universal”, y se traducirá a partir del siglo XIX, en teorías científicas que establecen una jerarquía entre razas superiores e inferiores. Esta operación político-cultural europea y occidental que liga la raza a la civilización, cobrará cuerpo, entre otras expresiones, en la idea de la “carga” civilizatoria que el poeta inglés Rudyard ^{Kipling (1929)} encomienda al hombre blanco en el poema de título homónimo (The White Man’s Burden) publicado en 1899 para justificar la expansión colonial estadounidense como la realización de un destino manifiesto de la civilización que en ese momento Estados Unidos cree encarnar, idea que había sido elaborada por la filosofía británica del siglo XVIII.

Agreguemos, además, que ya en la última lección del curso Los anormales, del 19 de marzo de 1975, Foucault establece una distinción entre el racismo que surge en Europa en el siglo XIX, en esta oportunidad, ligado a la psiquiatría, al que llama racismo biológico, “nuevo racismo” o “neorracismo”, y otro anterior, que caracteriza como racismo tradicional, histórico o “racismo étnico”, y que vincula, también en la historia europea, al antisemitismo (299). En efecto, Foucault sostiene que, hacia el final del siglo XIX, la psiquiatría va a constituirse en la instancia general de defensa de la sociedad contra los peligros que la minan desde su interior mismo:

en estas condiciones […] la psiquiatría, a partir de la noción de degeneración, a partir de los análisis de la herencia, puede efectivamente conectarse con o, mejor dicho, dar lugar a un racismo, un racismo que fue en esa época muy diferente de lo que podríamos llamar el racismo tradicional, histórico, el “racismo étnico”. El racismo que nace en la psiquiatría de esa época es el racismo contra el anormal (^{Foucault, 1999}, p. 299).

Foucault no deja de aclarar que entre este racismo biológico y el racismo tradicional (que identifica sobre todo con el antisemitismo de las sociedades europeas), se produjo rápidamente una serie de interferencias, pero sin que nunca existiera una organización efectiva muy coherente de estas dos formas de racismo antes del nazismo. De ahí que lo que llama como “nuevo racismo” o “neorracismo”, característico del siglo XX como medio de defensa interno de una sociedad contra sus “anormales”, haya nacido de la psiquiatría y que el nazismo no haya hecho más que articular ese “nuevo racismo” con el racismo étnico del siglo XIX (^{Foucault, 1999}, p. 299).

III. El modelo de la guerra, el discurso de la contra-historia y la guerra de razas

Foucault propone las ideas sobre el racismo que acabo de analizar a partir de una serie de desarrollos que toman el modelo de la guerra, el discurso de la contra-historia y la guerra de razas como operadores básicos de constitución y análisis del espacio social y político moderno europeo, es decir, de lo que comúnmente denominamos, el Estado y la sociedad civil. Así, Foucault inscribe sus ideas sobre el racismo en un análisis del poder y, más específicamente, del poder político -que, como señalé, van a desembocar en las nociones de biopolítica y gubernamentalidad-, pero que, en el momento en que las expone, especialmente el curso “Hay que defender la sociedad”, toman como hipótesis de trabajo la guerra como principio de inteligibilidad y análisis de las relaciones de poder.

Foucault explica que, hasta ese momento, 1976, en sus cursos del Colegio de Francia, se ocupó de analizar las reglas de derecho puestas en práctica por las relaciones de poder que producen discursos de verdad, es decir, focalizó su análisis en la relación que hace al “cómo” del poder, que pone en juego el triángulo poder-derecho-verdad y que constituye lo que denomina el modelo jurídico de análisis del poder. Pero ahora cree necesario explicitar las ideas con las que el poder debe ser abordado en términos de guerra, de relaciones de fuerza y de enfrentamiento.

Por eso, el poder es presentado aquí por Foucault no como

algo que se reparte entre aquellos que lo tienen y que lo detentan exclusivamente y aquellos que no lo tienen y que lo soportan. El poder debe ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que solo funciona en cadena. Nunca está localizado aquí o allá, nunca se encuentra entre las manos de algunos, nunca se lo apropia como una riqueza o un bien. El poder funciona. El poder se ejerce en red y, en esta red, no solo los individuos circulan, sino que siempre están en posición de soportarlo y también de ejercer ese poder. Nunca son el blanco inerte o consintiente del poder, siempre son los puntos de relevo del poder. Dicho de otro modo, el poder transita por los individuos y no se aplica a ellos (¹⁹⁹⁷, p. 26).

Foucault viene así a completar lo que ya había propuesto un año antes en su análisis del poder en el primer capítulo de Vigilar y castigar (obra publicada en febrero de 1975) (en particular, ^{Foucault, 1993}, pp. 34-37) y prepara claramente el camino para sus desarrollos en La voluntad de saber. Sin embargo, lo que le interesa ahora son sobre todo las formas múltiples de la dominación como sujeciones múltiples, que pueden ejercerse al interior de la sociedad y ya no desde la posición única de la soberanía o de una dominación global por parte de un individuo, grupo o clase sobre otros. Por eso, propone el modelo de la guerra que le va a permitir comprender la dominación en tanto relaciones recíprocas entre sujetos, que son ellos mismos producidos como tales, como efectos del poder y como sus puntos de relevo (de hecho, Foucault habla aquí de la “fabricación de los sujetos”; ¹⁹⁹⁷, p. 39). El modelo de la guerra implica pensar el poder o, mejor dicho, las relaciones de poder como relaciones u operadores de dominación.

Para avanzar por el camino del análisis de las relaciones de dominación, Foucault se plantea la manera en que una relación de dominación puede reducirse o asimilarse a la noción de relación de fuerza y esta, a su vez, a una relación de guerra. El presupuesto del que parte para pensar la guerra como grilla de inteligibilidad de las relaciones de poder y la política, es la inversión de la fórmula del teórico militar Carl von Clausewitz para pensar la guerra: pensar la política como la guerra continuada por otros medios -al revés de lo que hacía Clausewitz, que pensaba la guerra como la política continuada por otros medios-, que denomina “hipótesis Nietzsche”. Pero Foucault aclara que es Clausewitz mismo quien invierte la relación entre guerra y política para pensar la política y la sociedad porque Foucault está convencido de que la inversión que él propone ya circulaba como tal antes de Clausewitz, como una suerte de tesis difusa y precisa al mismo tiempo, desde los siglos XVII y XVIII. A esta tesis, la de la política como la guerra continuada por otros medios, Foucault la denomina “discurso histórico-político” sobre la sociedad que se opone, como una suerte de paradoja, en la misma época, a otro discurso con el que se pretende legitimar el surgimiento de los Estados y explicar las sociedades modernas, que Foucault llama “discurso filosófico-jurídico” y que es el que corresponde a lo que comúnmente llamamos teorías contractualistas. Agreguemos que la distinción y la oposición de estos dos discursos sobre las sociedades y los Estados modernos van en la misma línea de la contraposición que Foucault va a exponer en La voluntad de saber entre los dos modelos con los que pensar el poder: el de la “representación jurídica” y el “modelo estratégico” como “analítica” del poder. Sobre este punto, en ese libro, Foucault insiste en la necesidad de liberarnos de la “representación jurídica” del poder como “teoría” del poder en términos negativos, ligada a lo que llama el modelo del poder soberano -el que explican y legitiman los contractualistas-, y usar, en su lugar, una noción de “analítica” del poder en términos productivos y estratégicos, que explica mejor el modelo de poder biopolítico.

Volviendo a su desarrollo sobre el modelo de la guerra en “Hay que defender la sociedad” como analizador de las relaciones de poder y dominación, Foucault opone entonces dos grandes sistemas de análisis del poder: el esquema contrato-opresión y el esquema guerra-represión. A partir de esta oposición, propone la siguiente tesis:

querría tratar de ver en qué medida el esquema binario de la guerra, de la lucha, del enfrentamiento de las fuerzas, puede ser efectivamente identificado como el fondo de la sociedad civil, a un mismo tiempo como principio y motor del ejercicio del poder político (^{Foucault, 1997}, p. 18).

Es en este punto donde hace su entrada lo que denomina el discurso histórico-político que se produce por la expulsión de lo que se podría llamar la “guerra privada”, esas relaciones belicosas que tienen lugar como prácticas cotidianas que atraviesan todo el cuerpo social, hacia las fronteras externas de los Estados y en sus relaciones entre sí, en el umbral de la modernidad. Es por eso que aquí Foucault analiza y reinterpreta los discursos históricos sobre el origen y la formación de las naciones, las sociedades y los Estados en Inglaterra y Francia, para comprender la transformación que tiene lugar en los siglos XVII y XVIII, de la guerra como elemento central de análisis y comprensión del poder, la dominación y la política, pero ahora enmascarada en los discursos como un elemento externo al poder, la dominación y la política, y cuya cesación es presentada como la condición de la paz social. La alusión es clara: se trata de una fuerte crítica a toda la teoría política que se desarrolla en Inglaterra y Francia durante esos siglos, la que podríamos denominar la gran teoría política moderna, es decir, sobre todo, el pensamiento contractualista, que piensa la guerra como un elemento anterior a la constitución del Estado y que es necesario controlar y hacer cesar para poder vivir en sociedad, para poder prosperar económicamente y para poder ser felices. Foucault relee a Hobbes, a Locke, a Spinoza, a Rousseau, y hasta podríamos decir, a Kant, pero también a Maquiavelo (que abre, en sentido definitivo, en los albores de la modernidad filosófica, el camino a la matriz del pensamiento político moderno), para oponerse a ellos, en su análisis de la guerra como elemento fundamental de las relaciones de poder y de la política. Y propone el discurso histórico-político como la pieza clave con la que se produjo la expulsión de la guerra como elemento central de la política.

El discurso histórico-político tiene representantes menos conocidos que los filósofos recién mencionados como, por ejemplo, Edward Coke y John Lilburne en Inglaterra o el conde Henry de Boulainvilliers, Nicolas Fréret, Joachim conde d’Estaing, el abate Sieyès, Philippe Buonarroti, Augustin y Amédée Thierry o Victor Courtet de l’Isle en Francia y, con el tiempo, se va a prolongar en el discurso de los biólogos racistas y eugenistas de finales del siglo XIX, como el discurso de la guerra de razas.

El discurso histórico-político presupone, en consecuencia, una estructura binaria de las sociedades, es decir, dos grupos o dos categorías de individuos que se enfrentan, que posee tres características:

Es innegable que, en esta caracterización del discurso histórico-político, Foucault demuestra, una vez más, una fuerte impronta nietzscheana (cf. también en este sentido, ^{Blengino, 2014}).

El filósofo francés sostiene que este discurso histórico-político, que recupera una idea de la historia de tipo bíblico, surge en Europa hacia finales del siglo XVI y sobre todo en el siglo XVII a propósito del doble cuestionamiento popular y aristocrático del poder monárquico en Inglaterra y en Francia: en Inglaterra con los puritanos y los Niveladores -Levellers- y en Francia con el malestar aristocrático del final del reinado de Luis XIV. A partir de allí, haciendo un salto en el tiempo, el discurso histórico-político se va a desplegar, en el siglo XIX, a través de la idea de la guerra de razas como racismo biológico-social con una transcripción biológica y otra como guerra social o lucha de clases y, a comienzos del siglo XX, como racismo de Estado. Estamos aquí ante un punto clave para comprender cómo el discurso histórico-político, basado en el modelo de la guerra y traducido en la idea de la guerra de razas, se va a transformar en racismo con una doble condición biológica y social y luego como racismo de Estado.

IV. Epílogo

Llegados a este punto, luego de haber analizado las ideas elaboradas por Foucault para abordar y analizar el racismo, quiero proponer una serie de conclusiones tentativas acerca de esas ideas sopesando los alcances y las potencialidades que ellas tienen, a modo de epílogo de las cuestiones planteadas:

1 - En primer lugar, es necesario dejar en claro que Foucault desarrolló una serie de reflexiones a propósito de lo que denomina el “racismo moderno” como elemento fundamental del modelo del poder biopolítico, que permite el ejercicio de la función de la producción de muerte al interior de una tecnología de poder que produce esencialmente formas de vida. Esta concepción del racismo refiere, en consecuencia, a un momento preciso del desarrollo del racismo que lo ubica en las sociedades europeas de los siglos XIX y XX y que toma en consideración especialmente las relaciones que se desarrollan al interior de esas sociedades y esos Estados, sin por ello desconocer, aunque sin desarrollarlas ni tematizarlas en profundidad, las necesarias relaciones externas y de imbricación que esas sociedades y esos Estados tienen con el resto del mundo y, en particular, con sus colonias. Más aún, Foucault señala claramente, como indiqué, que el racismo no fue inventado en Europa en el siglo XIX, sino que existía desde hacía mucho tiempo y se desarrolla “en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador” (^{Foucault, 1997}, p. 329), que permitirá matar poblaciones, exterminar civilizaciones y establecer un sistema de clasificación, jerarquización y categorización de la humanidad, entre “razas” y “pueblos” superiores e inferiores. Esta operación político-cultural implicará sobre todo un componente civilizatorio que llevará a ubicar la supremacía europea sobre el resto del mundo y se traducirá, a partir del siglo XIX, en teorías científicas. Los extra-europeos, en particular, los aborígenes y los esclavos africanos, serán los blancos de esta operación que permitirá legitimar relaciones de dominación, expoliación y exterminio.

Entre los antecedentes que llevan a la configuración del “racismo moderno”, Foucault pone en evidencia cuáles fueron las relaciones de poder-saber que produjeron el discurso histórico-político, que presuponen el modelo de la guerra como elemento central de las relaciones sociales y políticas, y que fueron asumiendo formas específicas desde el siglo XVII en adelante, en particular, la de la guerra de razas como racismo biológico-social, en el siglo XIX, y la de racismo de Estado, a comienzos del siglo XX, como una de las dimensiones fundamentales de la normalización social. Se trata del procedimiento de análisis que Foucault se planteó respecto de otros objetos, como la locura, la enfermedad, la delincuencia y la sexualidad, y que luego se planteará respecto del liberalismo y el neoliberalismo.

En consecuencia, Foucault rechaza toda explicación o comprensión del racismo en términos de ideología, excepción o respuesta a crisis sociales.

2 - Algunos intelectuales reprocharon a Foucault el hecho de no haberse ocupado de los problemas del racismo en relación con el colonialismo y sus sistemas racializados de clasificación social (^{Stoler, 1995}; ^{Bhabha, 2007}, p. 298; ^{Grosfoguel, 2012}). En esta línea, algunos analistas han llegado incluso, a mi entender de manera completamente injustificada, a acusar al pensamiento foucaultiano de cierto eurocentrismo en base al hecho de no haberse interesado o no haber atendido suficientemente los procesos que se desarrollaron en las relaciones capitalistas entre las metrópolis y las colonias (^{Spivak, 2010}), especialmente en lo atinente al racismo que atravesaba dichas relaciones (^{Alliez & Lazzarato, 2021}). Si bien es necesario reconocer que Foucault no tematizó este aspecto fundamental de la historia del racismo y el papel ineludible que jugó la experiencia colonial en el desarrollo de las relaciones de la sociedad y el Estado en la primera modernidad europea (la de los siglos XVII y XVIII) y entre el darwinismo social y el nazismo, no podemos dejar de señalar que la consideración del colonialismo en relación con el racismo no estuvo ausente de su análisis del racismo aunque ciertamente no fue desarrollada en profundidad. Aun así, tal vez debamos reconocer que sus análisis quedaron demasiado circunscriptos a un horizonte metropolitano haciendo jugar demasiado débilmente las necesarias e insoslayables relaciones de las sociedades europeas que analizó con las colonias y con el mundo extra-europeo y los efectos específicos que ese entramado tuvo y tendrá a futuro en la formación de la matriz occidental. A ello, debemos agregar, sin embargo, que no haber desarrollado en profundidad otros ejes temáticos, no habilita un juicio de desinterés o negación sobre dichas cuestiones. Y, asimismo, que Foucault nunca ignoró ni el racismo, ni las relaciones coloniales modernas ni el imperialismo, sus elementos, su dinámica en las relaciones de poder y dominación y en la producción de la subjetividad y de la verdad y las implicancias que esas relaciones tuvieron en la formación de la matriz moderna occidental europea, como podemos constatar en múltiples referencias de su producción, algunas de las cuales fueron objeto de análisis de este artículo.

3 - Como bien señalan Eduardo Neves Lima Filho y Ernani Chaves, la concepción foucaultiana del biopoder, del racismo y del racismo de Estado nos permite aún comprender, en gran medida, las relaciones de poder y dominación actualmente. Pero, como subrayan, “no debemos ignorar que los conflictos asumen otras formas, a partir de otros saberes o cambios en los saberes existentes, cambios en las técnicas de ejercicio del poder, así como alteraciones de las estrategias que orientan determinados dispositivos” (^{Filho & Chaves, 2021}, p. 48). En este sentido, creo que es necesario tener muy en cuenta las nuevas formas que asume el racismo hoy, para lo cual, tal como lo subraya Thomas Lemke, la advertencia foucaultiana de la “polivalencia táctica” y la capacidad de transformación interna del discurso de la raza conserva toda su vigencia. Esto nos permite poder analizar e interactuar con las actuales estrategias neorracistas que se basan menos en diferencias biológicas que en diferencias culturales supuestamente insuperables entre etnias, pueblos o grupos sociales (^{Lemke, 2017}, p. 61). En este sentido, retomando a Neves Lima Filho y Chaves al comentar las reflexiones de Michael Hardt y Antonio Negri sobre el racismo en el escenario actual, las prácticas racistas corresponden no tanto a la exclusión del otro, sino a estrategias de inclusión diferenciada por medio de prácticas cotidianas, flexibles y móviles, que llevan a un odio generado por la proximidad a partir de grados de diferencia con aquel que está a nuestro lado (^{Filho & Chaves, 2021}, p. 47). En estos términos, concluyen los analistas, “la exclusión racial, en realidad, es el resultado de la inclusión diferenciada que lleva a jerarquías raciales estables” (²⁰²¹, p. 47).

Siguiendo con las observaciones de los especialistas brasileños, es necesario prestar atención, asimismo, a las modificaciones en el racismo en relación con la gubernamentalidad neoliberal, especialmente en lo que hace al ejercicio del poder de muerte en términos de redefinición de a quiénes se debe dejar morir y quiénes deben ser muertos. Esto significa que, para el fortalecimiento de la economía, y, en particular, de los propietarios del capital, las desigualdades deben ser acentuadas y una parcela de la población debe ser expuesta a la muerte. De ahí que, en opinión de Neves Lima Filho y Chaves, el racismo de Estado en la gubernamentalidad neoliberal ya no se encuentra más predominantemente orientado por criterios biológicos o culturales -aun cuando estos no hayan desaparecido por completo-, sino que pasa a estar guiado por cuestiones económicas. Esta tanatopolítica propia de la gubernamentalidad neoliberal puede constatarse, entre otras, en las políticas de combate a la criminalidad y, en especial, en el caso de la política de guerra al narcotráfico, en distintos países (^{Filho & Chaves, 2021}, p. 58).

4 - Finalmente, creo que este análisis de la cuestión del racismo en Foucault estaría incompleto si no lo pusiéramos además en relación con sus ideas sobre la resistencia, la crítica y las prácticas de libertad como ejercicio de poder/gobierno y como prácticas de subjetivación, que permiten que el viviente se transforme en el sujeto de su propia existencia. En este sentido, si la biopolítica, la gubernamentalidad y el racismo suponen la producción de ciertas formas de “lo humano”, también hay que advertir que esas formas pueden ofrecer resistencia y ejercer poder/gobierno que transformen y reviertan esas relaciones y esas configuraciones.

En particular, la idea de la resistencia es claramente planteada por Foucault en La voluntad de saber cuando afirma que allí donde hay poder, también hay, al mismo tiempo y por ello mismo, resistencia (125), idea que asimismo aparece en “Hay que defender la sociedad”. Es importante destacar que esta afirmación de Foucault refiere a experiencias históricas muy concretas. La idea de la resistencia al poder/gobierno comienza a ganar contornos más específicos en los cursos del Colegio de Francia de 1978 y 1979, pues, entre otros aspectos, ya en Seguridad, territorio, población Foucault se detiene en las “contra-conductas” y en la importancia que tienen como acto de resistencia al pastorado y a la gubernamentalidad. Y concluye que la historia de la razón gubernamental y la historia de las contra-conductas que se opusieron a ella no pueden ser disociadas (^{Foucault, 2004}, p. 365). Conclusión que será retomada y reforzada en las conferencias “Omnes et singulatim”, en 1979, cuando Foucault insiste en la posibilidad de la resistencia, la rebelión y la sublevación (^1994a, p. 161).

En lo que hace a la crítica, una de las conceptualizaciones claves que Foucault hace de esta noción aparece en la conferencia que pronuncia en 1978 ante la Sociedad Francesa de Filosofía, donde la concibe básicamente como la voluntad de no ser gobernado de una determinada manera (^{Foucault, 2015}, p. 37). Este concepto de crítica se suma al ejercicio de la resistencia en tanto ejercicio de poder que permite la des-subjetivación de las relaciones que llevaron a una cierta configuración de la subjetividad, habilitando, de este modo, la posibilidad de nuevas subjetivaciones en base a los propios deseos y necesidades, en un gesto que es, a un tiempo, individual e intersubjetivo. Estos elementos se completan unos años más tarde, con la explicitación de la noción de prácticas de libertad, entendida por Foucault no como una concesión o permiso otorgado, sino como una potencialidad de la vida (^{Foucault, 1994b}, p. 720), lo cual lleva, al mismo tiempo, a interrogarnos por las condiciones de aquello que consideramos nuestra libertad o, dicho de otra manera, por qué en el marco de nuestras sociedades y Estados nos sentimos libres.

De esta manera, el análisis de la cuestión del racismo en Foucault debe ser puesto en relación con su perspectiva global sobre el poder y la vida que incluye asimismo la resistencia, la crítica y las prácticas de libertad, que aloja entonces también la larga y sostenida lucha por deconstruir las ideas y las prácticas relativas al racismo, que han llevado a producir “sujetos de raza” y jerarquizaciones y gradaciones en las ideas de humanidad y de civilización, estableciendo sistemas de clasificación y dominación, que subsisten hasta hoy y frente a las cuales tomar posición constituye un imperativo no solo moral, sino también y sobre todo, político.