Hume y la causalidad representa un esperado y necesario aporte a los estudios de Hume en español. Si bien es cierto que el filósofo escocés es uno de los autores que indiscutiblemente caen bajo la categoría de canónicos y que su obra es profusa y profundamente estudiada, la abrumadora mayoría de los estudios especializados que se publican están en inglés. Esto contrasta con el hecho de que sus textos son incluidos en gran parte de los cursos de filosofía de Hispanoamérica, lo que nos deja en desventaja a la hora de contar con bibliografía especializada de apoyo en nuestro idioma. Hume y la causalidad viene a subsanar esa necesidad ya que aborda de manera exhaustiva, pero al mismo tiempo accesible el aporte más significativo de Hume a la historia de la filosofía, aporte que es, por esa razón, el tópico que más frecuentemente se enseña en nuestras universidades.

El libro se divide en tres capítulos cuya lectura nos permite contar con un panorama de las principales lecturas que los intérpretes han hecho sobre la postura de Hume acerca del problema de la causalidad, un análisis pormenorizado del problema en sí, y una propuesta de solución. En primer lugar, podríamos preguntarnos por qué la causalidad es un problema o más precisamente cuál es el problema implícito en las explicaciones causales. Narváez señala que Hume reconoce el núcleo problemático en la inferencia, es decir en el paso que damos entre lo que consideramos como causa y lo que consideramos como efecto. Hume sostiene que la inferencia no está justificada por la razón ni por la sensación. Esta afirmación ha dado paso a la que tal vez sea la lectura más difundida de la filosofía humeana, que es la escéptica, y ha generalizado la interpretación de que Hume rechaza los razonamientos causales. Sin embargo, esta lectura no es del todo adecuada porque se queda sólo con una parte del argumento acerca de la causalidad. Tal como Narváez afirma,

la posición de Hume frente a la causalidad no puede ser leída como únicamente escéptica, debe ser interpretada desde un ángulo distinto en el que ella tan solo es una de las aristas constitutivas de todo lo que él dice acerca de la causa y su importancia dentro del concepto de explicación (²⁰¹⁹, p. 16).

Uno de los hechos que apoyan la postura del autor es que el propio Hume afirma que, a pesar de no estar justificadas, explicamos todos los fenómenos relativos a cuestiones de hecho a partir de relaciones causales. Inclusive, él mismo emplea inferencias causales en sus explicaciones acerca de fenómenos de la naturaleza humana. Más aún, establece criterios que permiten reconocer inferencias causales correctas e incorrectas. Estos rasgos de su propia propuesta filosófica son los que abren paso a interpretaciones naturalistas y psicologistas, y al análisis de los aspectos metodológicos y normativos de la epistemología humeana.

El esquema argumentativo del libro parte de la tesis de que Hume “no está mostrando que todo razonamiento causal posible carece de fundamento racional y empírico, sino que una concepción particular de éste es la que carece de tales fundamentos” (^{Narváez, 2019}, p. 67). Esto implica que la crítica de Hume se enfoca sobre cierta interpretación de la relación causal, que es la idea de conexión necesaria, interpretación que Narváez vincula directamente con “la concepción cartesiana de razonamiento causal” (²⁰¹⁹, p. 67). Los argumentos escépticos de Hume se orientan a revisar y criticar esta concepción. Luego de analizarla, concluye que debemos reconocer que la causalidad no debe interpretarse, a la manera cartesiana, como conexión necesaria, es decir, partiendo del hecho de que un efecto siempre tiene una causa. Narváez (²⁰¹⁹, p. 112) propone que Hume viene a señalar que la concepción cartesiana confunde las características de los razonamientos inherentes a las cuestiones de hecho con las de los razonamientos propios de las relaciones de ideas, localizando a la causalidad en este último ámbito cuando en realidad, pertenece al primero. Pero negar a la causalidad el carácter necesario no implica negar la posibilidad de conocimiento causal, sino proponer que en las cuestiones de hecho rigen estándares diferentes a los que se emplean en las relaciones de ideas. Así, sobre el final, el libro se enfoca en los aspectos normativos y evaluativos mediante los cuales se sopesa unas inferencias causales, aspectos que suelen pasar desapercibidos cuando se aborda el tópico de la causalidad en Hume.

En el primer capítulo nos encontramos con un panorama de las diversas interpretaciones de las que ha sido objeto la argumentación de Hume acerca de la causalidad. Estas interpretaciones son casi inabarcables dada la cantidad de veces que el tema ha sido objeto de análisis. Sin embargo, Narváez se detiene en tres: la que Galen Strawson ha denominado “lectura estándar”, la lectura naturalista/psicologista y la realista escéptica. La lectura estándar es aquella que han sostenido desde el siglo XVIII autores contemporáneos a Hume como Thomas Reid o Immanuel Kant. En el siglo XIX la retoma Hegel y finalmente, en el siglo XX la sostienen autores como Bertrand Russell y Saul Kripke. Esta lectura se centra únicamente en la parte destructiva de la crítica a la causalidad, desestimando la solución que el propio Hume formuló a las dudas escépticas que dejó planteadas. Es decir que se considera al escocés como un escéptico, identificando esa postura como aquella que sostiene la imposibilidad del conocimiento causal. Narváez sostiene que la lectura estándar no ignoró la solución de Hume, sino que, por un lado, no consideró satisfactoria la salida psicologista que apela a principios no racionales como el instinto natural o el hábito para explicar por qué hacemos inferencias causales. Y, por otro lado, no acuerda con la actitud limitacionista de Hume que plantea que no es posible fundamentar los casos de conocimiento en el ámbito de las cuestiones de hecho de forma necesaria y universal, sino que únicamente logramos alcanzar grados de probabilidad.

La lectura naturalista fue inaugurada por Norman Kemp Smith. Este autor, nos dice Narváez, sí se tomó en serio los aspectos no escépticos del pensamiento de Hume, lo que lo llevó a plantear la célebre tesis de la subordinación a partir del famoso dictum: “la razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones” (^{T 2.3.3.4 [617]}) ²_. Kemp Smith realiza un giro en interpretativo al otorgarle importancia a la explicación que Hume hace respecto de cómo la mente elabora razonamientos causales cuando no hay fundamento racional ni sensible, apelando a una impresión de reflexión originada en el hábito. Narváez señala que, sin embargo, la lectura naturalista tiene ciertas limitaciones, ya que es insuficiente para dar cuenta de los razonamientos causales sofisticados que exceden aquellos que realizamos en el ámbito de nuestra vida cotidiana. Tampoco permite poner de manifiesto el aspecto normativo de la epistemología de Hume, que se refleja en su consideración de que hay explicaciones causales más plausibles que otras.

Finalmente, la lectura escéptico realista, inaugurada por John P. Wright -curiosamente omitido del libro- e impulsada por Galen Strawson representa otro aporte notable al poner de relieve la demarcación entre cuestiones ontológicas y cuestiones epistémicas, que la lectura estándar pasa por alto. A partir de esta distinción se propone que Hume no sostiene la tesis ontológica de que los fenómenos no están conectados causalmente in re sino la tesis epistémica de que nuestra mente no puede conocer la naturaleza y características de las causas. Por lo tanto, no es posible justificar una relación causal, porque no contamos con el soporte evidencial suficiente como para declararla cierta. Nuestro conocimiento sólo nos permite afirmar la existencia de conjunciones constantes, pero “dicha conjunción se debe a que existen causas reales que la mantienen” (^{Narváez, 2019}, p. 50). Esta sugerencia es retomada por David Landy, quien se aventura a plantear que las explicaciones de los fenómenos naturales, para Hume, deben dar cuenta, en algún sentido, de las causas ontológicas que las generan. Landy propone que Hume logra este propósito apelando a la inferencia a la mejor explicación: si elaboramos una explicación exhaustiva y completa de un fenómeno particular, esa es una buena razón para prestarle asentimiento, a pesar de que su justificación caiga fuera del alcance de nuestra capacidad cognitiva y perceptual. Por último, Narváez menciona la perspectiva de Fred Wilson, que es tal vez aquella interpretación a la que adhiere más plenamente, ya que considera que articula los distintos aspectos de la filosofía de Hume permitiéndonos pensar la cuestión de la causalidad en términos de problemas y soluciones. Además, aporta elementos para comprender el aspecto normativo de la epistemología humeana, sobre el cual Narváez busca poner énfasis. Así el autor considera que Wilson nos permite

pensar a la postura de Hume frente a la causalidad como el intento de formular un tipo de racionalidad cuyo objetivo es ofrecer mecanismos a partir de los cuales podemos determinar que una explicación causal es mejor que otra y, sobre todo, por qué razones la consideramos mejor (²⁰¹⁹, p. 55).

En el capítulo dos nos encontramos con un análisis pormenorizado del problema de la causalidad. Aquí Narváez propone una tesis central para su interpretación -inspirada en una sugerencia de Wilson-, que consiste en afirmar que la noción de causalidad que Hume critica es la de Descartes (^{Narváez, 2019}, pp. 67-8). La noción de causa es considerada por Descartes, según Narváez, como clara y distinta, y por lo tanto intuitivamente cierta. Esto implica, por un lado, que el razonamiento causal puede alcanzar el mismo estatus epistemológico que los razonamientos matemáticos: tiene necesidad. Por el otro lado, “por cuanto es claro y distinto, corresponde necesariamente con un estado de cosas en el mundo” (^{Narváez, 2019}, p. 68). Si yuxtaponemos la concepción de causalidad cartesiana con la distinción humeana entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho (ver ^{EHU 4.1-2})³, nos encontramos con que la concepción cartesiana caería dentro del ámbito de las relaciones de ideas. Por el contrario, Hume muestra que, justamente, los razonamientos causales no tienen el mismo status epistémico que las relaciones de ideas porque no son de carácter necesario. Los razonamientos causales se emplean en el conocimiento de las cuestiones de hecho, ámbito que no está regido por el principio de no contradicción. Por lo tanto, a diferencia de Descartes, para Hume en el ámbito natural, moral, histórico y social no es posible alcanzar un conocimiento necesario, ya que no hay nada que impida que lo contrario a lo que observamos pueda suceder. Así, el autor interpreta la crítica humeana a la causalidad como un caso particular de la crítica al “criterio cartesiano de conocimiento y [a]l carácter de certeza que dicho criterio le otorga al conocimiento de la naturaleza” (^{Narváez, 2019}, p. 76).

Una vez criticada la noción cartesiana de causalidad, la siguiente tarea que se plantea el capítulo dos es revisar cuál es la noción que Hume propone en su lugar. Esto supone explicar el origen de la idea de causa y de la idea de necesidad, para luego comprender por qué la idea de causa es fundamental para explicar los fenómenos relativos a cuestiones de hecho y por qué creemos incorrectamente que la conexión causal es necesaria. Respecto de la cuestión del origen, como es bien sabido, Hume emplea el “principio de la copia” en su función semántico aclaratoria (ver ^{Garrett, 1997}, p. 73) con el resultado de que no encuentra una impresión simple que represente una cualidad o atributo causal. Esto lo lleva a pensar que debe ser una impresión compleja, constituida por una relación entre objetos contiguos y sucesivos. Pero no es suficiente ver dos objetos contiguos para adquirir la idea de causa, ni su sucesión explica por qué le atribuimos necesidad a la relación causal. Entonces Hume explica que adquirimos la idea de necesidad mediante la experiencia de la conjunción constante entre dos objetos que aparecen contiguos y sucesivos en reiteradas oportunidades. Sin embargo, el carácter de esta explicación es limitado, porque sólo nos muestra cómo podemos adquirir la capacidad de anticipar un efecto particular, pero no nos da elementos para explicar el origen de la idea de necesidad. Hacemos una inferencia y luego le atribuimos necesidad a partir del hábito que genera en nosotros una tendencia psicológica o sentimiento que nos conduce a pasar de un objeto a su acompañante habitual. Debemos deslindar entonces la idea de causa de la idea de necesidad. Y esta distinción entre causalidad y necesidad nos muestra que “la conexión necesaria no es una concepción clara y distinta como supuso Descartes sino todo lo contrario: una concepción compuesta por dos ideas oscuras” (^{Narváez 2019}, p. 100). Sin embargo, en los juicios causales estas dos ideas se solapan: “hacemos juicios causales que le atribuyen necesidad a los objetos porque, por un lado, vemos una conjunción constante que nos permite anticipar fenómenos y, por otro, hay un sentimiento que nos obliga a pensar que tal conjunción constante se da necesariamente” (^{Narváez, 2019}, p. 101).

Desligar la causalidad de la necesidad nos conduce a la búsqueda de criterios normativos para evaluar los razonamientos causales. Si las relaciones causales no son necesarias, debemos ofrecer argumentos, evidencias empíricas y teóricas que nos permitan determinar por qué un razonamiento causal es mejor que otro o es una explicación correcta. La respuesta no puede ser naturalista, es decir, porque nuestra naturaleza nos obliga a hacerlo, ya que esto haría de Hume un irracionalista (^{Narváez, 2019}, p. 102). Por el contrario, Hume formula lineamientos metodológicos para distinguir entre explicaciones causales correctas e incorrectas. Así,

la razón participa vigorosamente en la formación de proposiciones, explicaciones, afirmaciones, etc. relativas a las cuestiones de hecho. Ahora, que en tales razonamientos no sea posible la necesidad o la certeza no implica que la razón no participe en la justificación y formulación de explicaciones causales (^{Narváez, 2019}, p. 85).

Este es el tema del que se ocupa el capítulo tres. Allí, Narváez sostiene acertadamente que las dudas escépticas nos llevan a afirmar que no hay justificación alguna para sostener las creencias causales sobre cuestiones de hecho. No obstante, creemos en muchas proposiciones causales, considerando a algunas de ellas verdaderas, a otras falsas, y actuamos en consecuencia. La lectura estándar frecuentemente concluye que el escepticismo de Hume nos lleva a un callejón sin salida porque anula la posibilidad del conocimiento. Sin embargo, Narváez hace notar acertadamente que un escéptico nunca concluiría algo así, porque justamente implicaría hacer una afirmación tan dogmática como aquellas que se busca combatir por medio del escepticismo. Lo que Hume propone es la suspensión del juicio: no contamos con los elementos necesarios para creer en la certeza o falsedad de una proposición. En ese punto, el escepticismo da lugar al naturalismo, ya que es evidente que a pesar de eso seguimos creyendo y actuando: “la total y absoluta incredulidad es impracticable tanto en la vida diaria como en la historia y la filosofía natural” (^{Narváez, 2019}, p. 116). No sólo seguimos creyendo, sino que consideramos que algunas creencias son verdaderas y otras falsas.

Ahora bien, el autor de Hume y la causalidad sostiene que el naturalismo no permite establecer criterios para distinguir entre creencias verdaderas y falsas, sino que nos remite a una cuestión, por así decir, más originaria: aquella relativa a la diferencia entre las ideas en las que creemos y las que no creemos. Como es bien sabido, Hume considera a las creencias como un subconjunto dentro del conjunto de las ideas, cuyo rasgo distintivo es el modo particular en el que las percibimos. Ese rasgo es descripto vagamente como una afección o sentimiento, un “je-ne-sais-quoi imposible de definir o describir pero que cada uno de nosotros entiende suficientemente” (^{T 1.3.8.16 [219]}). Los autores que defienden la lectura naturalista proponen entonces que el fundamento último de las creencias es un sentimiento. Esto, como dijimos antes, convierte a Hume en un irracionalista. Narváez rechaza esta lectura irracionalista y sostiene que se origina en el hecho de que los naturalistas no deslindan la cuestión concerniente a la naturaleza de la creencia (la diferencia entre una creencia y una idea en la que no creemos) de la cuestión del criterio (cuáles de nuestras creencias son correctas y cuáles no), sino que suponen que aceptamos toda creencia de modo instintivo. El hecho de que las creencias sobre cuestiones de hecho no puedan justificarse de la manera en que lo hacen las relaciones de ideas, no implica que sean todas iguales y que por lo tanto no haya criterios para distinguir entre creencias correctas e incorrectas (^{Narváez, 2019}, p. 123).

Uno de esos criterios se expresa en la noción de prueba, que Hume señala como el grado de certeza más elevado que es posible alcanzar en el ámbito de las cuestiones de hecho (^{T 1.3.11.2}). Las pruebas son razonamientos apoyados por una experiencia vasta y homogénea, constituida por un conjunto de casos que guardan una semejanza completa entre ellos o bien por una serie de conjunciones que observamos producirse con un alto grado de regularidad. El ejemplo por excelencia serían las leyes naturales. Las pruebas podrían equivaler a la necesidad en el ámbito de las relaciones de ideas, en tanto son completamente convincentes (^{T 1.3.13.19}). Sin embargo, a diferencia de las relaciones de ideas, en las cuestiones de hecho la certeza -incluso la de las pruebas- es provisoria, porque al no regir el principio de no contradicción siempre es posible que aparezca un contraejemplo (^{T 1.3.12.14}). En las relaciones de ideas, lo contrario a algo cierto es sencillamente inconcebible.

Hume formula luego un conjunto de reglas para juzgar de causas y efectos (^{T 1.3.15}), que es el resultado de su análisis de los mecanismos que nos llevan a elaborar explicaciones causales. De esta manera, sostiene Narváez (2019: 145), Hume propone que debemos seguir estas reglas para formular explicaciones causales correctas, es decir, que alcancen la categoría de pruebas. Luego se analizan dos casos en los cuales el propio Hume aplica este conjunto de reglas: el primero es la formulación del principio de la copia y el segundo es un caso que no se corresponde con la regularidad de lo percibido, que es el que contrasta la actitud del campesino con la del relojero (^{T 1.3.5.12}). En este último caso se ilustran dos modos en los que puede hacerse una inferencia causal: una directa y tácita, que es la del vulgo; y otra indirecta y explícita, que es la del experto. Las reglas para juzgar de causas y efectos muestran, a criterio de Narváez, que Hume aporta una solución no sólo naturalista sino también epistemológica al problema de la causalidad, porque “ofrece[n] herramientas racionales que permiten seleccionar la evidencia que fundamenta legítimas explicaciones causales” (²⁰¹⁹, p. 152).

En suma, el libro ofrece un análisis completo y detallado que abarca tanto la pars destruens como la pars construens de la cuestión de la causalidad. Como dijimos al principio, en los relatos tradicionales de la historia de la filosofía moderna sólo suele enfatizarse la pars destruens, mientras que la pars construens es desestimada o infravalorada porque se considera que Hume ofrece una solución meramente psicologista y, por ende, carente de relevancia filosófica, al problema que formula. Sin embargo, tal como Hume y la causalidad lo demuestra, hay mucho más en el enfoque de Hume sobre la causalidad que una crítica escéptica. La filosofía de Hume no desemboca en un callejón sin salida, sino que nos dirige a la consideración de aspectos no racionales que intervienen en la formación de las creencias, a la complejización de la noción de conocimiento y brinda elementos normativos para la evaluación de los diversos tipos de creencias causales.

A modo de cierre, señalaremos dos puntos de Hume y la causalidad que se beneficiarían de una eventual ampliación o reconsideración. En primer lugar, la tesis que se propone respecto de que la crítica de Hume se dirige específicamente a la concepción cartesiana de la causalidad (^{Narváez, 2019}, pp. 21, 67-68, 76-77, 82). Esta tesis es interesante y original, pero requeriría de algún apoyo textual o interpretativo más concreto que robustezca su defensa. No se identifica concretamente algún pasaje o pasajes relevantes de la obra de Descartes donde se defina la relación causal en el sentido relevante que sería blanco de la crítica humeana. Los elementos textuales que se aportan son dos: en primer lugar, se trae a colación un pasaje de los Principios de filosofía a propósito de la noción de intuición, para señalar que la causalidad, a criterio de Descartes se conoce intuitivamente (^{Narváez, 2019}, pp. 67-68). Sin embargo, en el pasaje de los Principios no hay referencias a la vinculación entre intuición y causalidad. En segundo lugar, se identifican dos principios generales acerca de la causalidad en las Meditaciones metafísicas (^{Narváez, 2019}, pp. 76-77): ex nihilo, nihil fit y “no puede haber en el efecto nada que no esté contenido en la causa” como argumentos que justificarían que la concepción de causa que Hume tiene en mente es la de Descartes. Sin embargo, esta evidencia es insuficiente porque se trata de principios ampliamente aceptados y empleados en la historia de la filosofía por lo menos desde el Medioevo, y no acuñados por el propio Descartes, por lo que es factible que Hume tuviese en mente otros adversarios aparte de Descartes. Como Hume mismo lo dice, “es una máxima general en filosofía que todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su existencia” (^{T 1.3.3.1 [182]}). Esta posibilidad cobra mayor fuerza si tenemos en cuenta que en ningún pasaje de su obra Hume identifica a Descartes como responsable directo de la noción de causalidad que está criticando. Por lo tanto, es necesario robustecer la interpretación propuesta con mayor evidencia directa o indirecta al respecto.

El segundo punto no es exclusivo de este libro, sino que suele reiterarse en la literatura secundaria sobre Hume, pero cobra una relevancia particular al tratar la cuestión de la causalidad. Se trata del hecho de emplear de manera equívoca la noción de experiencia, noción que desempeña un rol clave, al decir de Hume, en las inferencias causales (^{EHU 5.3-4}). El equívoco consiste en comprenderla a veces como impresiones de sensación (ver por ejemplo ^{Rodríguez Valls, 1991}, p. 51; ^{Dicker, 1998}, p. 5; ^{Owen, 1999}, pp. 67, 71-73), y otras veces, en términos de secuencias de casos observados de conjunciones constantes (ver por ejemplo ^{Baier, 1991}, p. 67; ^{Buckle, 2001}, p. 42). Esta distinción entre sentidos posibles de experiencia no es establecida por Hume de forma explícita, sino que se infiere del uso que hace de las nociones de impresiones y experiencia en distintos contextos textuales. Pero es dable mencionar que en ningún momento señala explícitamente que debamos entender a la experiencia simplemente como sinónimo de impresiones de sensación. En una cita que el propio Narváez trae a colación (²⁰¹⁹, p. 26), Hume dice:

ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las cualidades que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho (^{EHU 4.6, [50]}).

En este pasaje, Hume distingue entre las cualidades que aparecen a los sentidos -las impresiones sensibles- y la experiencia, cuyo rol en este caso es el de asistir a la razón. Es claro que en este pasaje no podemos sustituir “experiencia” por impresiones sensibles, porque justamente Hume está señalando que las sensaciones no nos permiten inferir las causas que produjeron un objeto ni los efectos a los que pueda dar lugar, mientras que la experiencia sí puede darnos indicios al respecto, porque, en consonancia con lo que sugiere la segunda interpretación mencionada, consiste más bien en una cantidad de casos observados de conjunción constante entre el objeto en cuestión y sus causas y efectos (ver, por ejemplo ^{T 1.3.8.3, 1.3.9.6, 2.1.10.2}; ^{EHU 5.15, EHU 8.7}). Sin embargo, en Hume y la causalidad este pasaje se interpreta de manera equívoca diciendo que “el argumento escéptico en este caso consiste en mostrar que las impresiones que recibimos de un objeto no dan cuenta del poder que puede tener tal objeto para generar un efecto particular” y luego se concluye que “el carácter de certeza que se le atribuye a la relación causal no está fundamentado ni en la razón ni en la experiencia” (²⁰¹⁹, p. 82), entendiendo por experiencia impresiones de sensación. Sin embargo, el segundo sentido de experiencia es empleado en otros pasajes de Hume y la causalidad, como por ejemplo aquel donde Narváez dice que la mente “solo es capaz de anticipar acertadamente un efecto cuando apela a la experiencia” (²⁰¹⁹, p. 27, ver también p. 38). En este pasaje ciertamente se está hablando de la experiencia en términos de una colección de casos observados y no de impresiones sensibles, que por definición son efímeras y fluctuantes. Sin embargo, no se da cuenta de tal diferencia. Creemos que esta distinción entre dos sentidos de experiencia puede echar luz, a futuro, sobre el análisis de la causalidad sobre todo en lo que relativo a los criterios normativos por los cuales aceptamos los razonamientos causales. Es la experiencia en el sentido de cantidad de casos semejantes observados, antes que de impresiones sensibles, la que nos permite dar sustento a la creencia en la conexión entre dos objetos que se presentan en conjunción constante (ver ^{T 1.3.6.2}) y determinar si esa creencia alcanza el grado de prueba o se limita a lograr algún grado más bajo de probabilidad.