I. Introducción

¿Seguirá siendo posible pensar en un horizonte emancipador, tras el fin de las grandes narrativas históricas y políticas? En 2003², en el texto Nihilismo y emancipación, el filósofo Gianni ^{Vattimo (2004)} se planteó una pregunta similar, que fue respondida desde la vinculación entre pensamiento hermenéutico y democracia, es decir, desde el reconocimiento de que las realidades sociopolíticas deben ser construidas desde la negociación y el acuerdo y no fundadas en principios inmutables. En este artículo, la pregunta pretende ser respondida desde el pensamiento de Ágnes Heller, pues la vida y obra de esta filósofa reflejan claramente la transformación del horizonte político moderno tras la aparición de los totalitarismos que se desarrollaron en Europa a principios del siglo XX.

Afanada en responder qué tipo de mundo hizo posible una experiencia como la de los totalitarismos nazi y socialista, Heller asume la tarea de crítica de la modernidad, señalando el carácter ingenuo y peligroso de las grandes narrativas históricas pero dispuesta a defender e impulsar una posibilidad política abierta por la modernidad y que considera valiosa. Esta posibilidad es la de construir un mundo de reciprocidad simétrica y de desarrollo de cada vez mayor libertad para las personas.

El presente artículo expone esta apuesta política de Heller, como resultado de la asimilación y crítica de la circunstancia personal e histórica de la propia filósofa, pero que es al mismo tiempo la que marcó para el pensamiento político en general, el quiebre entre la creencia en un mundo de certezas y uno consiente de sus límites. A través de la perspectiva de Heller, veremos en qué sentido el ideal democrático se constituye en una opción política posible y deseable tras el fin de las grandes narrativas, dado que representa no sólo la última conquista de la historia política moderna, sino el propio carácter de la modernidad. Para desarrollar la propuesta, el artículo se encuentra organizado en tres partes. La primera expone la apuesta política que asume Heller en la etapa madura de su pensamiento, tras haber experimentado algunos de los acontecimientos más relevantes que marcaron el siglo XX. La segunda parte desarrolla la explicación helleriana respecto al carácter de la modernidad, como época fundada en el valor de la libertad, que al ser un valor que no funda, apertura una serie de luchas que permiten ir diluyendo la estructura jerárquica que caracterizaba a las sociedades premodernas. El tercer apartado desarrolla la fundamentación helleriana respecto a las cualidades de la política liberal-demócrata, y expone los rasgos principales del diseño normativo desarrollado por esta filósofa, y la concepción incompleta de justicia que se vincula a dicha normativa. Se concluye que la propuesta política de Heller asume un tono realista, que podría interpretarse como trágico, pues es clara en expresar que una política emancipatoria es posible aún, incluso proporciona unas claves para su dirección, pero no hay garantía de que ésta se realice, y si es así, que sus logros permanezcan. Finalmente sumamos a esta actitud prudente, que aún si no hay forma de garantizar la permanencia o logros de la justicia, lo que es cierto es que las luchas históricas que se han emprendido en favor de ésta, ya constituyen un acervo del cual se parte al momento de emprender nuevas luchas, por lo que la capacidad de acción de las personas resulta decisiva y de gran valor.

II. Sobrevivirá la modernidad

En 1990, Ágnes Heller, publica una serie de ensayos en un texto que lleva por nombre Historia y futuro ¿Sobrevivirá la modernidad? (1991). La pregunta que inspira la serie de reflexiones que ahí se vierten es precisamente la que aparece en el título. La repentina conciencia según expresa la autora en la introducción del libro, de que un deseo de muerte atraviesa a la época moderna, la llevan a preguntarse si unos ideales políticos recién estrenados, como son la posibilidad de establecer condiciones de reciprocidad simétrica y que las personas puedan vivir una vida de cada vez mayor libertad, podrán sobrevivir (^{Heller, 1991}, p. 11). La fecha de publicación del libro, nos indica que las ideas que ahí se presentan, corresponden a una etapa madura en el pensamiento de Heller.³ Tras la serie de acontecimientos que experimentó, -y que esbozaremos a continuación, con el propósito de brindar elementos que permitan la comprensión de su apuesta filosófico-política-, Heller buscar responder qué tipo de mundo hizo posible una experiencia como el totalitarismo de tipo nazi o socialista. La pregunta, la llevó a revisar críticamente la modernidad,⁴ identificando sus límites, y el riesgo contenido en el tipo de narrativas que asumen la tarea de determinar una meta histórica, como es el caso de las filosofías de la historia⁵. Pero, aunque Heller reconoce esos límites en el pensamiento moderno, su postura es que la modernidad sobreviva y prospere. Y es que según expresó, prefiere la condición moderna a la premoderna, porque la primera posibilita el reconocimiento de reciprocidad simétrica y la libertad de las personas (^{Heller, 1991}, p. 16). Sobre lo que significa esta apuesta, lo estaremos desarrollando a lo largo del artículo, no sin partir de la reconstrucción de algunos de los aspectos biográficos⁶ que nos permitan explicar cómo Heller llegó a asumir tal postura y en qué sentido su propuesta política expresa uno de los rasgos principales del pensamiento político actual, como es la incredulidad respecto a las grandes narrativas histórico-políticas, y en algunos casos, la asunción de la democracia como horizonte político deseable.⁷

Ágnes Heller, fue una filósofa húngara-judía, nacida en 1929 en Budapest. Vivió de manera cercana la experiencia del holocausto, ya que su padre perdió la vida en el campo de concentración de Auschwitz, mientras ella y su madre lograron escapar de la asechanza del régimen nazi. Cuando terminó la guerra, Heller concluyó sus estudios de preparatoria y entró a estudiar química en la universidad de Budapest, incorporándose ese mismo año al partido comunista, aunque según lo relatado por ella, en ese momento tenía poco interés en política (^{Friedlander, 2019}, p. 18). Dicho interés surgió hasta que conoce a Georg Lukács. El encuentro con este pensador se originó gracias a la insistencia de un novio que tuvo en la universidad, que le pedía que lo acompañara a una de sus clases de filosofía. El entusiasmo que le provocó el encuentro con la reflexión filosófica fue tal que abandonó la carrera de química para estudiar filosofía. Al terminar sus estudios doctorales en 1955, Lukács le otorgó el cargo de profesora de estética y estudios culturales en la facultad de Humanidades, y la nombró editora de La Revista filosófica húngara (^{Friedlander, 2019}, p. 20). Pero, ese prometedor inicio duró poco, pues al año siguiente, la intervención del régimen soviético en Hungría, terminó por asfixiar la esperanza de florecimiento de aquel país, y junto con ello, el proyecto académico de Heller. Ese mismo año, Lukács fue identificado por el ejército soviético como partidario de un régimen multipartidista, y fue expulsado del partido comunista junto con sus discípulos. Heller perdió, además, su trabajo como profesora y editora. Para 1960, la situación se relajó y Lukács fue rehabilitado como miembro del partido, al igual que Heller y otros discípulos. En 1963, ese grupo constituido por Fehér, Gyorgy Márkus, Mihály Vajda y Ágnes Heller fundó la escuela de Budapest, con el propósito de hacer una revisión y actualización de la obra de Marx a partir de la experiencia de aplicación del socialismo que estaban viviendo. Con una intención similar, en 1965, en Korčula, se conformó una escuela internacional de verano, a la que Heller fue invitada y en la cual conoció a pensadores como Habermas, Marcuse o Leszek Kolakowski.

El acercamiento a este grupo, afianzó la perspectiva crítica de Heller respecto a los regímenes socialistas, mostrando una clara definición en 1968, cuando junto a los integrantes de la escuela de Budapest, se posiciona en contra de la invasión soviética a Checoslovaquia, mediante la redacción y firma de un documento. Según expresa Friedlander, en ese momento, la provocación del grupo fue pasada por alto por las autoridades húngaras, debido a que los integrantes de la escuela de Budapest tenían cierta protección gracias a Lukács, pero tras la muerte del profesor en 1971, el grupo sufrió una particular saña (^{Friedlander, 2019}, pp. 24-26). Esa situación cambió hasta 1975, debido a la firma de acuerdos de Helsinki, que reconocían los derechos de los ciudadanos de países comunistas a emigrar a occidente. De esa manera Heller logró emigrar a Australia en 1977, invitada por un amigo que se encontraba laborando en aquel país. Este suceso marcó el inicio de una nueva etapa en el pensamiento de Heller, caracterizada por el abandono del proyecto socialista reformista y a partir de ese momento, enfático del carácter contingente y plural de las condiciones de existencia (^{Rivero, 1998}, p. 130).

Dada la clara diferencia que se establece en el pensamiento de Heller tras su salida de Hungría, algunos de sus revisores establecen dos etapas en la obra de la filósofa⁸. La que va de 1950 a 1977, que es la que se vincula a su cercanía con Lukács y el proyecto de la escuela de Budapest, y la que parte de 1978 en adelante, marcada por su estancia en Australia y posteriormente en Estados Unidos, donde fue invitada a ocupar la cátedra Hannah Arendt. Este segundo periodo es el que muestra un giro hacia el liberalismo democrático. En qué consiste propiamente su crítica a la modernidad y la reapropiación de su proyecto político, es lo que veremos enseguida, con el propósito de evaluar la factibilidad y el valor de su propuesta.

III. Libertad y modernidad

En diversos de sus trabajos, sobre todo de esta segunda etapa que acabamos de mencionar, Heller afirma que la libertad es el valor principal en que se funda la modernidad.⁹ En dicha época, las aspiraciones político-sociales persiguen y parten al mismo tiempo de esta idea. Es decir que, en la lucha por la obtención de libertades, las personas apelan a la idea de que han nacido libres.

La formulación de este argumento a inicios de la modernidad fue decisiva porque permitió el rompimiento de la estructura jerárquica que caracterizaba a las sociedades premodernas y abrió la posibilidad de construcción de condiciones de igualdad y libertad para las personas. Y es que, la libertad al ser un fundamento que no funda (^{Heller, 1991}, pp. 50-51) redunda en la posibilidad permanente de nuevas luchas, que permiten que el valor de la libertad se concretice en la forma de derechos para un número cada vez mayor de personas. Ese rasgo, consideramos, define el carácter de la época moderna y nos permite comprender las posibilidades políticas que apertura. Por eso resulta importante ahondar en su explicación. Para ello, haremos una breve revisión del proceso histórico político de la modernidad, como constatación de los planteamientos hellerianos en relación a esta idea que vincula libertad y modernidad.

Siguiendo a Umberto ^{Cerroni (1991)} podríamos resumir que toda la historia europea moderna en el plano político, es la historia de la transformación de los Estados nacionales (p. 17). A través de esa historia podemos observar la configuración de grupos de poder, y al mismo tiempo, la creación de discursos que, como bien lo ha señalado ^{Foucault (2002)}, fungen como instrumentos de lucha por el poder político (p. 34). Este juego que permite trasladar el cambio en la balanza de los poderes en la modernidad fue posible debido al proceso de secularización que permitió el quiebre de principios absolutos que establecía la fundamentación teológico-metafísica. Auspiciados en la recuperación de los antiguos derechos naturales, los primeros estados monárquicos pudieron combatir un derecho que pretendía fundarse en una autoridad trascendente, imprimiéndole al derecho y a los asuntos de justicia la terrenalidad que era necesaria. Como bien indica ^{Heller (1991)}, un viejo principio, el de los derechos naturales, sirvió para desestructurar un mundo de relaciones jerárquicas (p. 125), pues al situar a los sujetos en su contingencia histórica, la construcción de la igualdad y libertad se convirtió en una posibilidad para las personas en general.

Ese proceso de lucha por el reconocimiento de derechos que legitiman el poder de las personas para participar de lo político, es el que observamos a lo largo de la historia y el pensamiento político moderno.

La apelación a los derechos naturales sirvió primero a las monarquías absolutas para fundamentar su derecho frente al derecho divino, después fue utilizado por los burgueses para reclamar su derecho a la propiedad y con ello, la necesidad de participar en el poder político. Esta segunda disputa desembocó, en el caso inglés, en la construcción de las primeras monarquías parlamentarias, mientras en el caso francés dio lugar a la construcción de una constitución de carácter democrático; aunque, la democracia como representación de intereses de diversos grupos sociales, constituye una historia específica. Empezó su construcción después de la revolución francesa y la capacidad de hacer efectivas sus promesas por parte de todos aquellos grupos excluidos del derecho de ciudadanía: la clase trabajadora, las mujeres, grupos étnicos. Antes de eso, a lo largo de todo el siglo XVIII, la idea de democracia expresaba más bien la idea de un gobierno ilustrado, capaz de crear leyes de acuerdo a la voluntad general, es decir de acuerdo al bien común. En ese sentido ^{Rousseau (2012)} expresaba que la voluntad general, no significaba la voluntad de todos (p. 20).

Según Joaquín ^{Abellán (2001)}, durante los primeros años de la revolución, en la discusión sobre el sufragio universal, no se utilizaba aún el término democracia, y son muy pocas las ocasiones en que está documentado su uso (p. 174). Pero a partir de la abolición de la monarquía por el acuerdo de la convención nacional, el 21 de septiembre de 1792, y la proclamación de la república francesa, Robespierre señala que la esencia de república y democracia, es la igualdad, distanciándose así, del concepto rousseauniano de república (^{Abellán, 2001}, p. 182). Finalmente, “El término democracia se incorporó en la constitución de la república Helvética, proclamada por los franceses en 1798; su artículo declaraba que la forma de gobierno siempre tendría que ser una democracia representativa” (^{Abellán, 2001}, p. 175). A partir de esta declaración, como mencionábamos hace un momento, han sido los propios grupos excluidos de reconocimiento los que se han encargado de hacer valer esta afirmación. Y en ese sentido, esa experiencia forma parte de ese proceso de lucha que el discurso de la defensa de la igualdad y la libertad ha vuelto posible. Por lo que, aunque pudiera expresarse que la revolución francesa fracasó, pues inmediatamente después vinieron una serie de contraataques que terminaron por restaurar el gobierno monárquico, lo cierto es que, esa lucha fortaleció y expandió el imaginario de un mundo de libertad e igualdad. En ese sentido, Kant acertó cuando encontraba en este acontecimiento un signo de progreso moral en la humanidad. Porque como bien expresó, incluso si las revoluciones fracasaran, los ideales ahí surgidos son de tal envergadura, que las personas en distintos tiempos y lugares, estarán dispuestas a defenderlos (^{Kant, 1979}, p. 109). Heller, en un sentido similar, invitaba a mostrar cierta cautela, respecto a la idea de fracaso de las revoluciones. Animaba a que habría que analizar con mayor precisión en qué sentido se dice que una revolución fracasó, o para quiénes fracasó. Porque en el caso de revoluciones como la francesa y la que representaron los movimientos juveniles de 1968, observa precisamente que su impacto continúa, así que no podría afirmarse cabalmente su fracaso. Respecto a esta última experiencia expresa:

Había cientos de proyectos diferentes en la agenda. Entre ellos, la liberación homosexual. ¿El proyecto falló? Difícilmente. ¿La participación estudiantil en las instituciones educativas falló? Difícilmente. ¿La posibilidad legal y el reconocimiento de mujeres y hombres viviendo juntos sin licencia de matrimonio, la libre elección y hábitos de compañero sexual ha fallado? Difícilmente ¿La abolición de código de vestimenta convencional y otros hábitos falló? Difícilmente (^{Heller, 2019}, p. 111).

Con estos ejemplos que han transformado el universo simbólico de las personas y con ello la ampliación de sus posibilidades vitales, Heller muestra que habría que valorar las luchas y conquistas políticas a partir de su impacto e influjo en el tiempo¹⁰. ^{Arendt (2015)} intuyó algo semejante cuando expresaba que no podemos vislumbrar los efectos de lo que pudo generar un acontecimiento (p. 155). Para el caso de este proceso histórico que estamos revisando, la ruptura con una visión teológico-metafísica que concebía un orden jerárquico establecido por la naturaleza, y el paso a un universo que se concibe como artificio generado por la voluntad y capacidad racional de los seres humanos, fue el gran acontecimiento que desencadenó la serie de riñas entre grupos que han detentado su derecho al poder.

Este proceso que abandona estructuras que se pensaban inamovibles, para establecer fundamentos desde la autonomía de la racionalidad, es lo que se ha dado en llamar proceso secular, y es uno de los rasgos distintivos de la modernidad. Inició en el ámbito jurídico-político, con la expropiación de los bienes eclesiales en favor de los príncipes o iglesias reformadas, y con ello se marcó el traslado del poder de manos eclesiales a intramundanas¹¹ (^{Marramao, 1998}, p. 19). Luego, esta necesidad de afianzamiento de los cimientos desde los que la época moderna buscaba darse lugar a sí misma, continuó en el ámbito de las filosofías de la historia (^{Marramao,1998}, p. 17), pues el proyecto de construcción de sociedades cada vez más racionales, requería una explicación sobre el sentido de la Historia.

A través de las filosofías de la historia fue posible continuar el proyecto de secularización. El problema es que las filosofías de la historia, continuaron arrastrando el peso del pensamiento metafísico, y con ello permanecieron fieles al deseo de unidad del pensamiento, ignorando el factor de la libertad humana. Pero, la Historia, como veremos, no puede determinarse. Antes que Heller, Hannah Arendt realizó una fuerte crítica a esta comprensión de la Historia que la hace aparecer como guiada por una inteligencia que la sobredetermina. Pero, la Historia, explicaba ^{Arendt (2005)}, no es previsible, porque cada persona es un singular en el que anida la posibilidad de lo nuevo (p. 564). Por ello, siempre cabe esperar lo inesperado.

Las filosofías de la historia en cambio, al determinar metas históricas incurrieron en el peligro de legitimar tiranías, que fue justo lo que reconocieron tanto Arendt, como posteriormente Heller. Según ésta última, las filosofías de la historia, fracasaron porque no fueron lo suficientemente modernas (^{Heller, 1991}, p. 214), continuaron buscando en la racionalidad, un fundamento fuerte, una certeza, y al hacerlo terminaron equiparando ser y deber ser, anulando el margen de lo posible generado por la capacidad de acción de las personas (^{Heller, 1989}, pp. 201, 233). Ese error teórico, aunque parte de muy buenas intenciones, puede traer resultados peligrosos. Debido a ello, la conciencia histórica posmoderna, como conciencia capaz de pensar críticamente a la modernidad y al pensamiento moderno, enfatiza el carácter contingente de los fenómenos históricos, la imposibilidad de garantizar el logro y permanencia de determinadas metas históricas. Esto es así, porque al estar la modernidad fundada en la libertad, y no en valores absolutos, los órdenes construidos siempre son provisionales, pues están sujetos a crítica y transformación.

Esta fragilidad de los órdenes políticos, puede ser vista como la mayor debilidad del pensamiento político moderno, pero es su fortaleza al mismo tiempo, ya que ese carácter nihilista, mantiene abierta la posibilidad de luchas y con ello la posibilidad de ampliación y concreción de derechos. La conciencia histórica posmoderna adquiere un tono trágico, pues pese a esa incertidumbre el humano tiene que actuar, tiene que responsabilizarse de su existencia. El último reducto de responsabilidad cae en la persona, de ello que Heller otorgue un valor crucial a la rectitud, como uno de los pilares de la ética moderna, pero también de la construcción de órdenes de justicia. Aunque veremos también, que el ethos personal no es suficiente para sostener un orden justo, necesariamente se requiere una estructura política y normativa que establezca los lineamientos e instrumentos que regulen la coexistencia social, al tiempo que esa estructura se convierte en condición del cultivo de personalidades rectas. A continuación, procederemos a profundizar en estas ideas, mediante la exposición de la propuesta política helleriana.

IV. Qué política es posible: democracia, derechos y libertad

Según lo que hemos señalado en el apartado anterior, al identificar la libertad como el valor central de la modernidad, Ágnes Heller, captó el carácter básico de las sociedades modernas, que ha permitido su desembocadura en la configuración de una política democrática. Es decir, al estar la modernidad fundada en un valor que no funda, la democracia se ha vuelto posible. Explicaremos esta idea con mayor detenimiento, con la intención también de que pueda apreciarse este ideal como una conquista histórica digna de considerarse como ideal emancipatorio vigente.

Heller, según Ángel ^{Rivero (1998)}, abrazó de manera abierta el ideal democrático y liberal, tras 1989, ante la confirmación del fracaso del socialismo real (p. 130). En esta etapa madura de su pensamiento, Heller busca dar continuidad al proyecto de la modernidad, pero consciente de que las nuevas luchas sociales ya no se encuentran inspiradas en lograr una sociedad completamente justa, sino en mejorar condiciones de vida, erradicando injusticias concretas.¹² Por otro lado, reconoce también, que estas luchas son diversas dado que el espacio que las personas comparten, está marcado por la pluralidad de formas de vida. En este nuevo escenario, Heller ve en la democracia-liberal, una forma de organización política que provee a las personas de condiciones para desarrollar una vida en libertad y que al mismo tiempo posibilita la ampliación o reconocimiento de nuevas libertades; porqué este ideal y organización política, harían esto posible.

Hemos insistido en la idea helleriana de que la modernidad se encuentra fundada en la indeterminación, es decir ha abandonado la base dogmática que sostenía la idea de un mundo organizado jerárquicamente según la naturaleza. Con ese gesto, se ha dado cabida a lo posible. Y eso es lo que hemos tratado de demostrar en el apartado anterior, al indicar cómo fue posible el traslado de los cambios de poder suscitados a lo largo de la historia moderna.

Santiago Castro Gómez hará alusión a esa cualidad que caracteriza a la democracia, mediante la metáfora ya antes utilizada por Foucault, que identifica a ésta, como la forma de gobierno en la que la cabeza del rey ha sido decapitada. La democracia es pues, según Castro Gómez, más que los aspectos institucionales que le podamos asociar, la condición que hace posible la constitución y reconstitución permanente del orden social. Él lo explica del siguiente modo:

Aparece un (Crack) en el edificio de la metafísica, de tal modo que, a partir de ese momento, ni Dios, ni la Razón, ni la Naturaleza (referentes “incorporados” a la persona del Rey) podrán ofrecerse como garantes últimos del orden político. Y aquí, en esta imposibilidad de fundamento último, es donde se inscribe precisamente la democracia. Pues sólo en virtud de la ausencia de fundamento es posible cuestionar todas las jerarquías (de nacimiento primero, pero luego también de clase, de género, de raza, de orientación sexual, etc.), abriéndose paso el imaginario democrático de la igualdad (^{Castro Gómez, 2015}, p. 308).

Santiago Castro Gómez enfatiza esta suerte de carácter ontológico que posibilita la lucha entre fuerzas y cómo resultado de esa lucha, tiene lugar el orden social, que necesariamente es provisional, pues siempre está latente la posibilidad de reorganizar ese orden. En ese sentido, expresa: “Como veremos más adelante, vivir en democracia significa tener el coraje de vivir sin fundamentos necesarios y de construir, al mismo tiempo, fundamentos contingentes a través de la política” (^{Castro Gómez, 2015}, p. 313). Este carácter contingente fue claramente identificado por Ágnes Heller, como hemos señalado antes. Pero entonces, ¿cómo puede la democracia hacerse efectiva, dada esa fragilidad en la que se sostiene? ¿desde qué mecanismos? ¿qué tipo de estructura puede sostener ese carácter provisional? Para desarrollar la propuesta concreta que realiza Heller al respecto, partiremos primero de su reflexión en torno al concepto de lo político.

Según Heller, durante prácticamente toda la historia de occidente, la idea de lo político hacía referencia al tipo de acciones que realizaba una clase destinada para ello. Sólo los actos e instituciones establecidos por dicha clase eran considerados políticos. Pero con el surgimiento de la moderna democracia de masas, la delimitación de la clase política, se ha ido difuminando. Las personas comunes han expuesto demandas en el espacio público, que, al hacer resonancia con las necesidades de alguna parte de la población, se han convertido en políticas.

Como hemos señalado a lo largo del artículo, esa participación en la esfera política se ha ido ampliando, porque la modernidad se funda en la libertad como valor que no determina, sino que apertura una dinámica de luchas por el reconocimiento de derechos. Esta condición, es una suerte de círculo virtuoso que permite la ampliación de más libertades (^{Heller, 1991}, p. 94).

Ahora bien, en la modernidad, el marco de la lucha o delimitación de los conflictos ha sido el derecho. Si bien esta institución puede jugar o ha jugado en contra de su ideal de impartición de justicia¹³, es importante reconocer que ha sido también el instrumento que ha permitido la concreción de derechos, por lo que, para Heller, es el lugar desde donde se puede continuar la resolución de conflictos sociales que den lugar a la concreción de más libertades. Para ^{Heller (1991)}, entonces, el derecho debe funcionar como lengua franca o lenguaje común en las sociedades modernas, particularmente porque éstas se caracterizan por la coexistencia de pluralidad de formas de vida (pp. 128-129). Desde esta comprensión Heller no sólo enfatiza la necesidad del derecho como lengua franca, sino que diseña una estructura normativa con los requisitos básicos que posibiliten la convivencia armónica entre diversas formas de vida.

Heller se enfoca en el diseño de una estructura normativa para un orden global de justicia, pero sus principios pueden ser recuperados para reflexionar en general sobre el funcionamiento del derecho en esferas más pequeñas, pues finalmente todas se constituyen de la coexistencia de pluralidad de formas de vida. Aquí señalaré sólo algunos de los componentes fundamentales de dicha normativa.

Dado ese reconocimiento de la pluralidad de formas de vida que existen y que son posibles, Heller no pretende el diseño de una normativa para la mejor forma de vida, sino para muchas, que son consideradas mejores por quienes las viven. Esa pluralidad deberá acordar respetar valores mínimos que permitan la convivencia. El valor mínimo deberá ser el reconocimiento de la vida y de la libertad de todos los participantes, porque sólo desde el establecimiento de esa estructura de reciprocidad simétrica pueden ser reconocidas y expuestas las demandas de todos los participantes, y entonces podemos decir que el procedimiento es justo. Esa estructuración es la que debe proveer el aspecto socio-político, el cual brinda un soporte importante y necesario, pero que sólo puede hacerse efectivo mediante el ejercicio libre y recto de las personas, por lo que el aspecto ético será el otro componente indispensable para el funcionamiento de la justicia.

Ahora bien, aunque la rectitud es una elección personal, es una virtud que el medio puede propiciar, de ello la importancia de contar con una estructura sociopolítica que incentive la formación de personas libres y conscientes de que la mejor elección que pueden hacer es colaborar en el respeto de esa normativa, que no es sino el medio que permite garantizar el respeto a una vida libre para todas las personas¹⁴. Así, el aspecto ético y el sociopolítico se refuerzan mutuamente, son los dos pilares en que se sostiene la normativa para el establecimiento de justicia en la modernidad, porque ambos se fundan en la flexibilidad del valor de la libertad. El aspecto sociopolítico defiende una política mínima en la que la vida y la libertad son los valores básicos a respetar y desde donde las discusiones en relación a la justicia pueden seguir profundizándose y permitiendo la concreción de derechos; mientras el aspecto ético, defiende una ética máxima, fundada en el valor y decisión de cada persona a vivir de manera recta, es decir preferir sufrir el mal antes de cometerlo (^{Heller, 2019}, pp. 60-61). Dada esa provisionalidad de los acuerdos de justicia y la incertidumbre que abre la elección personal, la justicia debe concebirse como incompleta; es decir, como un proceso siempre en construcción, abierto a la evaluación y transformación que las personas hacen de sus condiciones de vida. La respuesta o solución a ese carácter provisional, es esa normativa de la que habla Heller, pues funge como forma de contención y guía de los procesos de resolución de conflictos. En ese sentido es que Heller indicará que su propuesta es muy kantiana, sin que la condición humana represente un obstáculo. Hay en el pensamiento filosófico-político helleriano una suerte de sentido trágico, pues pese al reconocimiento de esa fragilidad y provisionalidad de lo construido, las personas tienen que actuar y asumir decisiones y compromisos. Pero la tragedia, recordemos, no tiene una connotación negativa, simplemente nos indica que la condición humana es la de tener que responsabilizarse de las condiciones de existencia, pese a que no es posible tener un total control de estas condiciones. La filosofía de Heller, como ella misma lo indica, expresa la conciencia posmoderna, caracterizada por reconocer el carácter contingente de la vida humana, sin que ello represente una actitud pesimista o de desesperanza. Refleja más bien una esperanza racional de lo que es posible, aunque no es una garantía, y esa actitud no puede ser interpretada como un retroceso en nuestra cultura, sino como signo de profundización autorreflexiva y crítica, consecuencia del abandono de refugios metafísicos. En ese sentido, no caben en la conciencia posmoderna, actitudes nostálgicas o de añoranza de épocas o mundos perfectos, que probablemente nunca han existido, ni es deseable que existan, pues en un mundo perfecto la libertad humana pierde lugar. Cuidado con desear volver a llenar el mundo de Dioses, expresaría ^{Blumenberg (2004}, p. 33) ante el riesgo de que el humano pierda la oportunidad de crear sus condiciones de existencia. En un sentido similar Heller advierte el peligro de querer retornar a concepciones políticas que pretendan apoyarse en un fundamento fuerte¹⁵. ¿Qué queda hacer, en qué anclar esperanzas razonables de una vía emancipatoria? Como hemos explicado, Heller ve en las democracias liberales esa vía que permite seguir trabajando la constitución de libertades como derechos. Ese marco, al estar fundado en el valor de la libertad como fundamento que no funda, permite continuar la lucha por la concreción de más derechos; debido a esto, no es posible garantizar que ese marco no se debilitará o será suplantado por otro modelo político que no necesariamente sea mejor. La libertad en ese sentido, porta esa ambigüedad de ser remedio y veneno. ¿Qué otra cosa queda, además de asumir esa suerte de condición trágica? Pensemos que hay algo más, además de lo señalado por Heller.

Al momento de emprender decisiones y acciones en términos políticos, las personas siempre parten de condiciones heredadas de luchas anteriores. La justicia es incompleta como indica Heller porque las personas siempre pueden estar cuestionando las normas de justicia y pueden cambiarlas, pero ese cambio, no significa partir cada vez de cero y reiniciar la tarea de la justicia. En esa transformación quedan sedimentadas experiencias, memorias de luchas que se tuvieron que librar para conquistar nuevos derechos, derechos que modificaron prácticas e imaginarios simbólicos. Las personas continúan la tarea de la justicia, desde esa experiencia legada. En ese sentido la acción de las personas, el sentido de responsabilidad del que tanto hablaba Heller, adquiere una dimensión mayor, pues el impacto de la acción trasciende el tiempo. Es por ello, que en el presente podemos gozar de logros heredados de la lucha de generaciones anteriores. Como expresó alguna vez ^{Kant (1979)}, los logros de la humanidad se ven en la especie y no en los individuos (p. 42), de ello que la esperanza de una paz perpetua, la depositara en la oportunidad que abre el tiempo histórico. Las filosofías de la historia como narrativas proféticas han perdido validez; en su lugar, se abre una comprensión de la historia como apertura a lo posible, en donde hay una incógnita, y por eso el sentido de responsabilidad es mayor¹⁶. Heller, podemos concluir, es moderna porque apuesta por la posibilidad de construir mundos posibles desde la inmanencia de la condición humana e histórica.

Su pensamiento se va puliendo en respuesta a los acontecimientos históricos, ofreciéndonos claridad respecto al carácter de la época moderna y las posibilidades políticas que abre. Así la vemos transitar del socialismo reformista, al abandono de éste, para mantenerse en un optimismo razonable, que reconoce lo deseable como posible pero no como certeza. Al revisar la evolución de su pensamiento, podemos apreciar cómo se fortalece su intuición inicial respecto al valor de la dimensión ética, lo decisivo que resulta el carácter libre de la condición humana. Pues si realmente se reconoce esa libertad, no puede haber determinismo histórico. Desde esa postura lee a Marx en un inicio¹⁷, luego conforme vuelve más consiente la contingencia que caracteriza a la vida moderna, reafirma el razonamiento de que sólo queda, por un lado, crear condiciones para que las personas puedan elegir, luego confiar en que la persona elija la rectitud. Evidentemente en ese razonamiento siempre queda espacio para la incertidumbre. Esa conciencia tal vez no sea tan tranquilizante, pero incentiva a reconocer el valor de la condición humana, que es la de tener que tomar el riesgo de elegir y tomar acción, luego considerar que esa praxis se convertirá en acervo para nuevas acciones.

V. Conclusión

La propuesta filosófica de Ágnes Heller, como expresión de una experiencia vital, marcada por los acontecimientos más significativos del siglo XX: la segunda guerra mundial, el régimen nazi, el socialismo real y su caída, nos permite comprender uno de los rasgos característicos del pensamiento político contemporáneo, el abandono de las grandes narrativas y la razón de que hay quienes consideran deseable una política democrática-liberal.

La filosofía de Heller nos enseña que, tras el fin de las grandes narrativas, aún es posible una política emancipatoria, pero desde una conciencia realista. El compromiso es asumir esa posibilidad abierta por la modernidad de construir un mundo de reciprocidad simétrica, pero ello implica seguir fortaleciendo ese marco institucional que lo hace posible, la democracia-liberal.

Además de esa responsabilidad que Heller llama a asumir, sumamos la idea del valor que tiene ese acto de responsabilidad, particularmente cuando logra configurarse en parte del esfuerzo de una acción revolucionaria, ya que esa acción no sólo contribuye a un mejoramiento de las condiciones de cada presente, sino que se convierte en legado, en parte del acervo para que futuras generaciones puedan continuar la tarea de construcción de la justicia.