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I. Introducción
Preguntarse por la libertad en el pensamiento de Karl Marx lleva inevitablemente a considerar los múltiples problemas en los que ella se expresa. Si bien la lista de esos problemas permanece abierta, es posible identificar al menos seis que señalan los contornos de cualquier debate sobre la libertad en Marx. Primero, se trata de un problema antropológico, el de la relación entre libertad y esencia humana o el problema de la libertad como esencia humana. Segundo, se trata también de un problema ontológico, el de la relación entre libertad y necesidad o la libertad como necesidad. Tercero, constituye un problema político, signado por la relación entre libertad y dominación o la libertad como reverso de una historia de la humanidad hecha de cadenas. Cuarto, es a su vez un problema económico: la relación entre libertad y explotación o la libertad como condición de la explotación capitalista. Quinto, un problema jurídico: la relación entre libertad y ley o la libertad como ley. Sexto, finalmente, en la extremidad del extremo, se trata siempre y en última instancia de un problema escatológico, signado por la relación entre la libertad y el comunismo o el comunismo como reino de la libertad2.
Es evidente que todos estos problemas no tienen el mismo peso, ni emergen de manera homogénea a lo largo de la obra de Marx. Sin ir más lejos, el primero, el problema antropológico, ocupa un lugar central en sus textos de juventud, pero a su vez constituye una posición con la que Marx, si nunca rompió de manera definitiva, no cesó al menos de ensayar su alejamiento. En este sentido, cada uno de los problemas enumerados tiene una historia propia, singular, ciertamente articulable, pero probablemente irreductible, al interior del pensamiento de Marx. Por su singularidad, finalmente, no sería correcto pretender formular una jerarquización entre ellos.
En esta ocasión, no pretendo trabajar con uno de esos problemas en particular, ni tampoco abordarlos de conjunto, sino más bien emprender una indagación en torno a la libertad tal como ella emerge en un punto específico del camino de Marx. Se trata de emprender una investigación al lado de Marx tal como él mismo la emprendió, si no desde el comienzo, casi desde el comienzo. Quisiera proponer una aproximación al problema de la libertad por medio de una lectura de uno de sus primeros escritos periodísticos, “Los debates sobre la libertad de prensa y la publicación de los debates de la Dieta”, publicado en la Gaceta Renana [Rheinische Zeitung] en la primavera de 18423. Para eso, en un primer momento, presentaré el contexto intelectual en el que se desarrolla este escrito señalando la herencia ilustrada en la que por entonces el joven Marx vive. Luego, reconstruiré la posición de Marx frente al problema de la libertad de prensa, primero, reconociéndola como el punto de condensación de un debate propiamente moderno que recorre la filosofía de Baruch Spinoza a Immanuel Kant y, luego, identificando los temas principales en los que su posición se expresa. Finalmente, señalaré dos pliegues en el discurso de Marx que posibilitan una continuidad de la indagación sobre la libertad a lo largo de su obra.
II. La herencia ilustrada del joven Marx
La Rheinische Zeitung es expresión de la situación social y política alemana a comienzos de la década de 1840. Más en particular, la situación renana suele ser descripta como atravesada por una no-correspondencia, por una oposición entre una sociedad civil burguesa relativamente madura y un poder político definitivamente autoritario (Kouvélakis, 2017). Si bien es cierto que, como continúa explicando Kouvélakis, esta descripción debe ser matizada -puesto que la situación tanto política como social se aproximaba considerablemente a la del antiguo régimen-, es posible reconocer que la situación renana estaba, en muchos aspectos, más cerca de la Francia de 1789 que de la Inglaterra obrera de principios de la década del cuarenta. Así, la Renania del Vormärz constituía un punto de condensación “de los desajustes [décalages] de Alemania respecto a su propio presente” (Kouvélakis, 2017, p. 305).
Es sabido que esta exacerbación de la no-contemporaneidad alemana consigo misma y respecto a los otros países de Europa será uno de los temas principales que Marx abordará en la Einleitung de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel publicada en los Deutsch-französische Jahrbücher en 1844 (Morfino, 2018). Pero la situación alemana de comienzo de la década de 1840 pinta por anticipado también el tenor de los debates publicados en la Rheinische Zeitung. Estos textos pueden considerarse como el producto de las tensiones entre lo viejo que no termina de morir y lo nuevo que no termina de nacer.4 Todos ellos expresan esa misma situación de no-contemporaneidad de Alemania respecto a Francia o Inglaterra con debates que -desde una perspectiva histórica que confía en que ella avanza- deberían haber sido saldados mucho antes, como es el caso, tan notorio, del debate sobre la censura y la libertad de prensa.
La Rheinische Zeitung fue el fruto del circunstancial encuentro entre el hegelianismo de izquierda y la burguesía liberal de provincia (Cornu, 1965; Kouvélakis, 2017). Tal como explica Löwy (1973), ambos sectores encontraban en la Gaceta “un terreno común en la oposición al Estado prusiano burocrático-feudal […] y en la defensa de las libertades amenazadas por el absolutismo real” (p. 36). Más concretamente, “la evolución del Estado prusiano y la ruina de las esperanzas cifradas en el ‘liberalismo’ del rey Federico Guillermo IV provocaron una evolución que condujo a las dos partes a encontrarse en el seno de la Rheinische Zeitung” (Löwy, 1973, p. 37). Este mismo contexto es el que marca la integración fallida de los jóvenes hegelianos a la vida académica alemana y su inscripción en el tormento de la lucha periodística5. El caso es que, desde el comienzo, Marx se destacó entre sus pares -primero como redactor, rápidamente devenido redactor en jefe y finalmente renunciante a la redacción en respuesta al carácter acomodaticio del ala liberal de la Gaceta ante la censura ejercida por el gobierno prusiano-.
Se trata, es verdad, de un Marx muy distinto al conocido. Distinto, incluso, al rostro que solemos asociar al de su reconocida juventud. Estamos ante una primera etapa del pensamiento político del joven Marx tal como ella se expresa filosóficamente en su Tesis doctoral y políticamente poco tiempo después en sus primeras contribuciones periodísticas a la Rheinische Zeitung6. ¿Cómo describir esta primera etapa? Frente al conservadurismo prusiano, Marx se sirve de herramientas precisas: las adquisiciones del lenguaje propias de la ilustración, de la revolución francesa y, más en general, del liberalismo político7. De ahí sus variadas referencias a figuras capitales de la modernidad política, tales como Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Kant, Fichte o Hegel. Que recurra a ellas, explica Kouvélakis (2017), “no equivale a una búsqueda de totalización doctrinal sino más bien a la llamada de una modernidad intelectual que permite pensar las exigencias de secularización de la política” (p. 307).
Ante los artículos en la Rheinische Zeitung es necesario no olvidar una indicación de método sugerida por Louis Althusser frente a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, pero que es posible hacer extensiva a toda su obra. Estos materiales, cualquier texto que lleve su firma, pueden y deben “ser tratados […] como un momento de la formación del pensamiento de Marx, que, como todos los momentos de una evolución intelectual, comprometen sin duda un futuro, pero fijan al mismo tiempo los límites de un presente singular e irreductible” (Althusser, 1983, p. 127). ¿Cuáles son, entonces, los límites de ese presente singular? Estamos frente a un Marx que al desarrollar sus primeras incursiones en el periodismo expresa una tonalidad racionalista y humanista, heredera de una filosofía de tipo ilustrada, que funda teóricamente su combate político sobre una filosofía del hombre entendido como la conjunción de la razón y la libertad. Más específicamente, quisiera señalar cuatro puntos encadenados en los que se expresa la tonalidad postilustrada en esta primera etapa del desarrollo intelectual del joven Marx y que permiten comprender el sentido general de su defensa de la libertad de prensa: 1. identificación de la esencia humana como razón y libertad; 2. defensa del Estado en general por medio de una crítica del Estado prusiano en particular; 3. definición de la actividad crítica; 4. delimitación de una tarea teórico-práctica: la crítica pública ante una comunidad de lectores8.
El primero es la identidad presente entre razón, libertad y esencia humana. Es evidente la impronta ilustrada del joven Marx al pretender fundar su pensamiento en el carácter co-constitutivo de la libertad y la razón en la esencia humana. En su escrito sobre la libertad de prensa, señalaba que “la libertad es […] la esencia del hombre” y concluía que “todas las libertades han existido siempre, primero como privilegio particular de unos y luego como el derecho general de todos” (Marx, 1982f[1842], p. 194). Por su parte en la Carta a Ruge de septiembre de 1843, realizaba una afirmación análoga respecto a la razón: “la razón siempre ha existido, aunque no siempre bajo forma racional” (Marx, 1982h [1843], p. 458).
Ellas, razón y libertad, deben confluir en una instancia que muy poco tiempo después criticará implacablemente, el Estado. Este es, en efecto, el segundo punto: en este momento de la evolución intelectual del joven Marx es posible observar una concepción del Estado de inspiración hegeliana según la cual este es “la realidad efectiva de la idea ética” (Hegel, 2004 [1821], §257, p. 227), “la realidad efectiva de la libertad concreta” (§260, p. 233). Marx se presenta desde muy temprano como un heredero de esta torsión hegeliana introducida en la historia de la filosofía política según la cual el Estado, por su naturaleza misma, se presenta como una superación de la sociedad civil burguesa [bürgerliche Gesellschaft] y constituye el terreno de la confluencia de la razón y la libertad. En uno de los artículos publicados en la Rheinische Zeitung, al inscribirse en “la novísima filosofía”, Marx (1982g[1842]) concluye señalando al Estado como “el gran organismo en que debe realizarse la libertad jurídica, moral y política y en que el individuo ciudadano del Estado obedece en las leyes de éste solamente a su propia razón, a la razón humana” (p. 236). Como se verá, es precisamente en un Estado como ese en el que debería tener lugar para Marx la libertad por antonomasia. Pero, en el Estado prusiano realmente existente reina la servidumbre, hay una contradicción así entre el Estado que es racional en sí por su naturaleza misma, y el Estado prusiano en concreto, que es, de hecho, irracional. Como se ve, aquí Marx no cuestiona la definición hegeliana de Estado, sino que más bien señala la existencia de una contradicción entre su fin racional -que ciertamente él intenta alcanzar- y su realización irracional9.
Así, es “la crítica filosófico-política” la que “recuerda al Estado sus deberes frente a sí mismo” (Althusser, 1983, p. 185). Este es el tercer punto en el que Marx se presenta como un heredero de la ilustración, desarrollando una perspectiva crítica que, si no cesó de transformar, ciertamente no abandonará jamás. Más específicamente, desde entonces la crítica se ramifica en al menos tres sentidos que comprometen sus pensamientos futuros: como desmitificación, como toma de partido y como exteriorización10. La crítica se presenta, primero, como desmitificación, como lucha contra la ilusión, como la puesta al descubierto de una ilusión por medio de una indagación de los mecanismos que producen el error (Renault, 2017, p. 30). En una primera etapa del joven Marx, esta desmitificación se presenta como el despertar de un sueño dogmático, como una clarificación de la conciencia -“la reforma de la conciencia solo consiste en hacer que el mundo cobre conciencia de sí mismo, en despertarlo del sueño acerca de sí, de explicarle sus propias acciones” (Marx, 1982h [1843], p. 459)-, frecuentemente, bajo la forma de la “confesión”. La crítica se despliega, en segundo lugar, como toma de partido “en un contexto objetivo” (Renault, 2017, p. 32) y no como el libre ejercicio de una facultad: “nada nos impide, pues, enlazar nuestra crítica a la crítica de la política, a la toma de partido en política, es decir, a las luchas reales, e identificarla con ellas” (Marx, 1982h [1843], p. 459). Lo cual conduce, a una tercera especificación de la crítica que quisiera llamar aquí con el nombre de exteriorización. Desde muy temprano Marx describe esta práctica como la búsqueda por atravesar e ir más allá del pensamiento, es decir, por no reducir la explicación de un pensamiento a sí mismo: la crítica es aquí el “exteriorizarse de la filosofía” (Marx, 1982d [1841], p. 61). Exteriorización a la que se ve enfrentado Marx, por lo demás, en sus primeros artículos periodísticos, tal como lo relata en un célebre balance retrospectivo: “durante los años 1842-1843 en mi carácter de director de la Rheinische Zeitung me vi por vez primera en el compromiso de tener que opinar acerca de lo que han dado en llamarse intereses materiales” (Marx, 1980 [1859], p. 3).
Finalmente, y este es el cuarto punto en el que se expresa la impronta ilustrada, es la necesaria unidad postulada entre la singularidad del oficio del escritor y el carácter universal de su intervención: “es esta una labor para el mundo y para nosotros” (Marx, 1982h [1843], p. 460). Aquí, como ha explicado Althusser (1983), “la crítica filosófico-política […] resume entonces el todo de la política” o, en otros términos, la práctica política se resume en la crítica teórica pública ante un mundo de lectores, de modo tal que “desarrollando su teoría de la historia, Marx funda y justifica al mismo tiempo su propia práctica: la crítica pública del periodismo, que considera como la acción política por excelencia” (p. 185).
III. La libertad de prensa contra la censura
No es casual que los primeros escritos de Marx orientados a una intervención pública versen sobre la cuestión de la prensa filosófica y constituyan, a su modo, la justificación solapada de la propia práctica del joven Marx como periodista a comienzos de 1842. Estos escritos son la profesión de fe del joven Marx como redactor de la Rheinische Zeitung. Hablo de escritos en plural para referirme no sólo a “Los debates sobre la libertad de prensa” -en adelante, Sobre la libertad de prensa- sino también a un escrito previo (aunque publicado posteriormente, en 1843 en la revista Anekdota): “Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana acerca de la censura” -en adelante, Acerca de la censura-. Ambos son expresión de la herencia ilustrada resumida en los cuatro puntos indicados recientemente: la libertad como la esencia misma del hombre, el Estado como su realización, la crítica como su motor, y el rol teórico-práctico del periodista como medio de expresión. Pero también, evidentemente, los dos artículos son expresión de esta herencia en lo que hace a su objeto: el debate de la libertad de prensa recorre la filosofía moderna y confluye en la Ilustración en un trayecto que va, al menos siguiendo la presencia y los efectos de sus influencias en el joven Marx, de Baruch Spinoza a Immanuel Kant. Antes de abordar la posición de Marx se impone, entonces, una puntualización sobre cada uno de ellos.
Es sabido que uno de los temas principales abordados por Spinoza (2014b [1670]) en el Tratado teológico-político es el de la libertad de filosofar [libertas philosophandi], al punto de señalarla como el objeto mismo de la obra en su subtítulo: “se demuestra que la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad” (p. 74). Esta demostración llegará en el capítulo final bajo la forma atmosférica de una precipitación. Allí, Spinoza afirma que “en un Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piense”. Que, en consecuencia, “el Estado más violento será aquel en que se niega a cada uno la libertad de decidir y enseñar lo que piensa”. Que, en última instancia, esto se corresponde con el fin del Estado:
su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino por el contrario, liberarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad […]. El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad (Spinoza, 2014b [1670], XX, pp. 502-503)11.
Por su parte, es igualmente sabido que estas reflexiones confluirán (aunque de manera limitada) en el contexto de la Aufklärung en Alemania, especialmente en el pensamiento de Immanuel Kant. Más específicamente, es en el tránsito a Kant donde se produce la exteriorización del “foro interno” de la conciencia definido más de un siglo antes por Thomas Hobbes (2016 [1642]) como aquel en el que siempre obliga la ley de naturaleza (III, 27, p. 109). Basta aquí con señalar dos pasajes célebres de Kant. Por un lado, la reconocida distinción entre el uso público y el uso privado de la razón tal como esta es formulada en ¿Qué es la ilustración? Mientras el uso privado de la razón puede ser a menudo muy limitado en relación con el puesto o cargo civil, el uso público de la razón es “el uso que alguien, en cuanto docto, hace de ella ante todo el público que conforma el mundo de lectores” (Kant, 2018 [1784], p. 242). Este uso público de la razón “en toda su extensión” es definido como la libertad misma, más aún, “la más inofensiva de todas las que pueden llamarse libertad” (Kant, 2018 [1784], p. 241). Como es sabido, en la relación entre el uso público y el uso privado de la razón se cifra todo el problema de la obediencia en Kant: la articulación de los dos usos de la razón garantiza a la vez el orden y las reformas que la Ilustración prometía. Al punto que unos años después, en Teoría y práctica, luego de definir la obligación de la obediencia, Kant presentará el uso público de la razón a través del concepto de “libertad de pluma” y la definirá como “el único paladín de los derechos del pueblo”:
la libertad de pluma es el único paladín de los derechos del pueblo (siempre que se mantenga dentro de los límites del respeto y el amor a la constitución en que se vive, gracias al modo de pensar liberal de los súbditos también inculcado por esa constitución, para lo cual las plumas se limitan además mutuamente por sí mismas con objeto de no perder su libertad). Pues querer negarle esta libertad no sólo es arrebatarle toda pretensión a tener derechos frente al supremo mandatario -como Hobbes pretende- sino también privar al mandatario supremo (cuya voluntad, por el mero hecho de que representa a la voluntad general del pueblo, da órdenes a los súbditos en cuanto ciudadanos) de toda noticia sobre aquello que él mismo modificaría si lo supiera, dando lugar a que se ponga en contradicción consigo mismo (Kant, 1986 [1793], pp. 46-47)12.
Es a través de estas referencias intelectuales que Marx alcanza su posición en defensa de la libertad de prensa. Aquello que Spinoza reclamaba en soledad, casi dos siglos después era una posición teórica alcanzada (por medio de una posición ciertamente moderada) en una figura como Kant. En los dos artículos que Marx dedica al tema es posible encontrar menciones explícitas a Spinoza y Kant, así como también los efectos solapados de esa herencia13. Al punto de que no suena exagerado cuando Marx mismo los califica como héroes intelectuales por señalar el terreno de la autonomía moral frente a la heteronomía de poderes ajenos al hombre. En los dos artículos, Marx desarrolla una defensa de la libertad de prensa inspirada en esos héroes, y la realiza de manera desdoblada: una defensa de la libertad de filosofar como crítica de la religión (fundamentalmente en Acerca de la censura) y una defensa de la actividad, quizás más específica, de la libertad de prensa como crítica del Estado; si no del estado en general, sí del Estado prusiano en particular (fundamentalmente en Sobre la libertad de prensa).
Respecto a la libertad de filosofar como crítica de la religión, Marx (1982e[1842]) combate la posición de aquellos que “no dese[an] que el Estado descanse sobre la libre razón, sino sobre la fe y la religión” (p. 157). Para ello se inscribe explícitamente en la herencia de “los héroes intelectuales de la moral tales como Kant, Fichte y Spinoza” quienes “parten de la existencia de una contradicción de principio entre la moral y la religión, puesto que, según ellos, la moral descansa sobre la autonomía y la religión sobre la heteronomía del espíritu del hombre” (Marx, 1982e [1842], p. 158)14.
Es en esta defensa de la libertad que se dibuja la concepción de Marx acerca de la filosofía, su labor, su carácter y su lugar en el mundo. Al mismo tiempo, en esa definición de la filosofía es posible encontrar anudados los cuatro puntos que definen la tonalidad del pensamiento del joven Marx a comienzos de 1842 anteriormente presentados: esencia humana como razón y libertad, defensa el Estado en general por medio de una crítica del Estado prusiano en particular, definición de la actividad crítica, y la delimitación de una tarea teórico-práctica. En “El editorial del número 179 de la ‘Gaceta de Colonia’ de julio de 1842” la filosofía es definida como la acción de la libre razón -“la ‘acción de la libre razón’ es lo que llamamos filosofía”- orientada hacia el propio mundo. Y como la filosofía es “la sabiduría del mundo”, es necesario concluir que ella, la filosofía, “tiene más derecho a preocuparse del reino de este mundo, del Estado, que la filosofía de otro mundo, que es la religión” (Marx, 1982g [1842], p. 233). Ya desde muy temprano, entonces, se visualiza un desplazamiento infinitesimal que constituirá pronto una verdadera torsión al interior del horizonte joven hegeliano que desde entonces irá unida al nombre de Marx: el pasaje de la crítica de la religión a la crítica de la política.
Este pasaje conduce a la afirmación del carácter político de la filosofía o, más precisamente, el señalamiento de que la política es el objeto mismo, la esfera respectiva, de la filosofía: “la filosofía no ha hecho en política nada que no haya hecho dentro de sus respectivas esferas la física, la matemática, la medicina o cualquier otra ciencia” (Marx, 1982g [1842], p. 235). La filosofía, de este modo, es una actividad de largo aliento que no cesa de recomenzar “la filosofía moderna no ha hecho más que llevar adelante la labor ya iniciada”, así, ella es “la filosofía siempre nueva de la razón” (Marx, 1982g[1842], p. 235). ¿Y cuál es su tarea? “la filosofía es la que interpreta los derechos de la humanidad, la que exige que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana” (Marx, 1982g[1842], p. 234). Así, concluye Marx (1982g[1842]) en el elogio del Estado anteriormente señalado: la “novísima filosofía […] considera el Estado como el gran organismo en que debe realizarse la libertad jurídica, moral y política y en que el individuo ciudadano del Estado obedece en las leyes de éste solamente a su propia razón, a la razón humana” (p. 236). Ocurre que, clausurado el espacio para el desarrollo de esta perspectiva en las Universidades alemanas, la filosofía tiene entonces un lugar por excelencia para desarrollar esta tarea: “la prensa filosófica” (Marx, 1982e [1842], p. 156).
Sobre el derecho de esta prensa versa justamente el siguiente artículo, el primero de sus escritos publicados en la Rheinische Zeitung. Si en Acerca de la censura su posición expresaba una afirmación de la libertad de filosofar como crítica de la religión, en Sobre la libertad de prensa Marx se concentra en la tarea subsiguiente, el corolario de aquella perspectiva general: la libertad de prensa como crítica del Estado realmente existente. Todo el artículo se ordena como una crítica de la crítica de la libertad de prensa. Con un procedimiento propio del joven Marx (volverá a hacerlo a su modo poco tiempo después con los parágrafos de la filosofía del derecho de Hegel en su Manuscrito de Kreuznach, y luego con la economía política en sus Manuscritos de 1844) atento a registrar, como si quisiera levantar acta de un hecho, Marx recupera consecutivamente las posiciones -que son, en realidad, más frecuentemente oposiciones- respecto a la libertad de prensa por parte de los representantes de los estamentos expresados en la Dieta Renana: los príncipes [Fürstenstand], la nobleza [Ritterstand], las ciudades [Stand der Städte] y los campesinos [Bauernstand]. Pero esta exposición es simultáneamente una reacción crítica, un trabajo sobre sus discursos en busca del objeto contra el que la Dieta combate intencional o inintencionalmente incluso cuando dice defenderlo: la libertad de prensa. Se trata de una lectura, la de Marx, que otros llamarán mucho tiempo después sintomal o, incluso, deconstructiva, pero que aparece retratada tempranamente en la Gaceta de Manheim del 28 de febrero de 1843:
La aguda inteligencia incisiva y la dialéctica verdaderamente admirable con que el autor sabía hincar el diente en las hueras manifestaciones de los diputados, para luego despedazarlas desde dentro; no pocas veces, este espíritu crítico brillaba con un virtuosismo demoledor y nunca se manifestó con tanta fuerza su odio contra todo lo que llamamos lo positivo, apresándole en su red y destrozándolo (cit. en Marx, 1982j [1843], pp. 700-701).
No es posible aquí reconstruir el procedimiento de Marx frente a cada estamento15. Me limito a exponer en qué consiste su propia defensa de la libertad de prensa resumiéndola en seis puntos. Allí encontramos un elogio de la prensa donde confluyen algunos de los argumentos de Spinoza y Kant en una radicalidad renovada, la de Marx: 1. crítica de la censura; 2. libertad de prensa como realización de la libertad humana; 3. la libertad como libertad del pueblo; 4. la libertad de prensa como confesión; 5. la formulación positiva de la libertad; 6. la libertad de prensa como camino para prevenir las intrigas.
En primer lugar, cabe partir de su crítica a la censura: si ella recorre todo el texto, en ningún lugar se expresa con tanta intensidad, de manera tan sentida, como cuando es formulada por medio de una analogía médica según la cual la propia curatela es la que precisamente enferma:
¿Por qué el hombre sólo se somete al médico cuando se halla enfermo, y no cuando está sano? Porque el mal no está solamente en la enfermedad, sino también en el médico. La curatela del médico haría de la vida un mal y convertiría al cuerpo humano en un objeto de tratamiento para los colegios medicinales. ¿Acaso no es más deseable la muerte misma que una vida considerada como simple medida preventiva contra la muerte? ¿No es la libertad de movimientos parte de la vida? ¿Qué es la enfermedad, si no una vida entorpecida en su libertad? […] La censura parte de la idea de considerar la enfermedad como el estado normal o de ver en el estado normal, que es la libertad, un estado patológico. Asegura constantemente a la prensa que se halla enferma y, aunque ésta dé las mayores pruebas apetecibles de su sana y vigorosa constitución física, tiene que dejarse tratar a la fuerza. Pero la censura no es siquiera un médico literario, que aplique diferentes remedios internos con arreglo a la enfermedad. Es un cirujano de aldea, que sólo conoce un remedio mecánico universal para curarlo todo: las tijeras. Y ni siquiera es un cirujano que se proponga curar: es un médico de cirugía estética, que considera inútil y superfluo en el cuerpo del enfermo cuanto a él no le gusta y que amputa todo lo que le parece mal; es un charlatán que hace desaparecer las erupciones para no verlas, sin preocuparse de que, al cortarlas, pueda afectar a los órganos internos.
[…] Consideráis un acto de barbarie cegar a los ruiseñores y no os parece bárbaro, en cambio, sacar los ojos a la prensa con las plumas afiladas de la censura. […] La censura corta diariamente tiras de carne a individuos espirituales y sólo declara sanos a los cuerpos sin corazón, a los cuerpos que no palpitan ni reaccionan, a los cuerpos devotos (Marx, 1982f [1842], pp. 201-202).
Ya en esta crítica tan sentida contra la censura se expresa el segundo punto, la convicción de una intimidad, de una identidad: la libertad de prensa se presenta como realización de la libertad humana al tiempo que la libertad humana es en ese momento para Marx (1982f [1842]) “la esencia misma del hombre” (p. 194). De modo tal que todo intento de censura es una confirmación de una libertad preexistente: “hasta sus adversarios la realizan cuando luchan contra su realidad” (Marx, 1982f [1842], p. 194). El reverso de esta afirmación es que, entonces, cualquier expresión, por más parcial que sea de la prensa en el país de la censura, es ya una realización de la libertad humana: “la prensa es, ya de por sí, una realización de la libertad humana. Donde existe prensa existe, por tanto, libertad de prensa” (Marx, 1982f [1842], p. 194).
Ahora bien, el tercer punto a destacar es que esta libertad humana bajo la forma de la libertad de prensa no se define en términos individuales -lo que podría expresarse como la defensa de los derechos de un periodista llamado Karl en su propio nombre- sino que lo hace en términos colectivos: la libertad de prensa se presenta como “el lenguaje del pueblo”. Aquello que para el estamento de los príncipes constituía una amenaza que era necesario conjurar -puesto que se trataba de “un leguaje indelicado, indiscreto y dirigido al pueblo mismo” (Marx, 1982f [1842], p. 185)- es para Marx la esencia misma de la libertad de prensa. Pero no se trata sólo de un lenguaje, o una voz, sino también de los ojos mismos del pueblo: “la prensa libre es el ojo siempre vigilante del espíritu del pueblo” (Marx, 1982f [1842], p. 203). Expresión que recuerda a Kant (1986 [1793]): “la libertad de pluma es el único paladín de los derechos del pueblo” (p. 46). Pero también a Spinoza (2011 [1677]) al decir en un escolio hacia el final de la Ética que las demostraciones mismas son “los ojos del alma [oculi mentis]” (V, 23, p. 443).
A su vez -y este es el cuarto punto en el que se resume su defensa de la libertad de prensa- esta concepción confluye en el sentido filosófico último de la libertad de prensa por medio del cual se expresa nuevamente la herencia ilustrada típica del contexto joven hegeliano, incluso de cuño feuerbachiano, que poco tiempo después Marx intentará dejar atrás. Al concebir a la libertad como la esencia del hombre (más precisamente, de los hombres en plural o del pueblo) Marx afirma que “la condición inexcusable de la libertad es el conocimiento de sí mismo.” Ese conocimiento adquiere una forma singular en el pensamiento del joven Marx (1982f [1842]): “[el conocimiento de sí mismo] reclama de un modo imperioso la confesión [Selbstbekenntniß]” (p. 173). Es esta misma tarea de confesión la que desarrolla el pueblo a través de la prensa libre:
Es la confesión [Beichte] abierta y sin reservas de un pueblo ante sí mismo, y la confesión [Bekenntnisses] tiene, como se sabe, una fuerza redentora. Es el espejo espiritual en que un pueblo ve reflejada su imagen, lo que constituye la condición primordial de la sabiduría. […] Es omnifacético, omnipresente, omnisciente. Es el mundo ideal que fluye constantemente del mundo real para refluir de nuevo a él, como un espíritu enriquecido que lo renueva todo (Marx, 1982f [1842], p. 203)16.
Por su parte -y este es el quinto punto-, para Marx la libertad de prensa como confesión, como expresión del carácter esencialmente humano de la libertad, requiere una formulación positiva que esté à la hauteur des principes -como Marx gustaba escribir por entonces-. Por eso, en un pasaje del texto destaca la necesidad de alcanzar una legislación relativa a la prensa: “una legislación de prensa” (Marx, 1982f [1842], p. 200). Con ello, afirma el carácter necesario de la ley en una aproximación que debe comprenderse a distancia de las concepciones típicamente negativas de la libertad y que, por lo demás, puede considerarse legítimamente heredera de Hegel17. Más específicamente, se trata de una concepción de la ley con un trasfondo ontológico preciso que al pensar juntas libertad y necesidad concibe las acciones humanas no como una interrupción sino como una inscripción en el orden de la naturaleza:
Las leyes no son medidas represivas contra la libertad, lo mismo que la ley de gravedad no es una medida represiva contra el movimiento, ya que, en cuanto ley de gravitación, impulsa precisamente los movimientos eternos de los astros, aunque, como ley que rige la caída de los cuerpos, se vuelve en contra mía cuando atento contra ella, tratando de sostenerme en el aire. Las leyes son más bien las normas positivas, luminosas y generales den las que la libertad cobra una existencia impersonal, teórica e independiente de la voluntad humana. Un código es la biblia de la libertad de un pueblo.
La ley de prensa es, por tanto, el reconocimiento legal de la libertad de prensa. Es derecho, porque es la existencia positiva de la libertad. Tiene, por tanto, que existir necesariamente, aunque nunca se aplique, como ocurre en Norteamérica, mientras que la censura, como la esclavitud, no pueden ser nunca legales, aunque se las registre una y mil veces en forma de ley (Marx, 1982f [1842], pp. 200-201)18.
Finalmente, quisiera destacar un sexto argumento en el que se resume la defensa de la libertad de prensa. Este argumento es formulado no tanto contra el orden vigente sino desde el orden mismo. Me refiero particularmente a la inscripción de Marx en una larga tradición materialista en política (también llamada, en este punto, realista) que se interroga cómo combatir las intrigas previniéndolas. Lo que está en cuestión es el reconocimiento del carácter indisoluble entre la crítica y la crisis bajo el convencimiento de que “lo que es necesario se abre paso” (Marx, 1982h [1843], p. 457). Esto se torna evidente cuando Marx señala que una ley sobre la censura, al proponerse “prevenir la libertad como algo reprobable, lo que logra es todo lo contrario”. Hay en el hombre, parece decir Marx, cierto gusto por lo prohibido, cierto gusto por el misterio. De lo que se trata entonces es de quitar su halo mediante una legislación de la libertad:
Si la ley sobre la censura se propone prevenir la libertad como algo reprobable, lo que logra es cabalmente lo contrario. En el país en que rige la censura, todo escrito prohibido, es decir, toda publicación que burla la censura constituye un acontecimiento. Se erige un mártir y no hay martirio sin aureola y sin creyentes. Constituye una excepción, y si la libertad no dejara nunca de ser preciosa para el hombre, lo es mucho más cuando constituye la excepción a la carencia general de la libertad. Todo misterio es tentador. Y allí donde la opinión pública se convierte en un misterio para sí misma, se ve tentada de antemano por cualquier escrito que rompe formalmente las barreras misteriosas. La censura convierte a todo escrito prohibido, sea bueno o malo, en un escrito extraordinario, mientras que la libertad de prensa quita a cualquier escrito la calidad material de lo imponente (Marx, 1982f [1842], pp. 202-203).
Por su puesto que, concluye Marx, se trata de una tarea ardua. El desarrollo de una prensa libre no es sin consecuencias para el Estado, pero se trata de inconvenientes por los que se debe pasar para que el Estado llegue a ser lo que debe ser: “no se pueden alcanzar las ventajas de una prensa libre sin soportar al mismo tiempo sus inconvenientes. No hay rosas sin espinas” (Marx, 1982f [1842], p. 203)19.
IV. Los pliegues de la libertad
En el recorrido de este trabajo propuse una aproximación al problema de la libertad en Marx por medio de una lectura de Acerca de la censura y, especialmente, Sobre la libertad de prensa. Para eso, en un primer momento, describí la tonalidad específica de la intervención del joven Marx en esta primera etapa de su desarrollo intelectual: la libertad como esencia humana, el Estado como su realización, la crítica como su medio de expresión, la publicidad como su terreno. En un segundo momento, luego de señalar brevemente la herencia inmediata de Spinoza y Kant, considerados por Marx como héroes de la moral, presenté su argumento a favor de la libertad de filosofar, en general, y de la libertad de prensa como crítica del Estado, en particular. Fue analizando esta última que resumí en seis puntos las ideas en las que se expresa la defensa de la libertad de prensa en Marx y se vislumbran algunos de los rasgos de su concepción de la libertad tout court. Para concluir, quisiera señalar dos pliegues críticos en el discurso de Marx que, a su modo, posibilitan una continuidad de la indagación sobre el problema de la libertad a lo largo de su obra20. El primero es un pliegue que opera bajo la figura de la identidad, según el cual se presenta a la libertad como combate. El segundo es un pliegue que opera bajo la figura de la diferencia, según el cual la libertad no debe ser confundida con un pretendido equivalente general de la libertad de…, en particular, la libertad de empresa.
IV.1. La libertad como combate
El primer pliegue en la concepción de libertad opera bajo la figura de la identidad en la definición de la libertad misma como combate. Aquí, el problema de la esencia humana como libertad -constitutivo del horizonte del joven Marx- se ve desplazado al ser reformulado en términos relacionales y más específicamente conflictuales. Esto ocurre de una manera análoga a la expresión conquistada unos años después en la sexta tesis sobre Feuerbach: “la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de relaciones sociales” (Marx, 1975b [1845], p. 667). ¿Cómo se expresa esto en Sobre la libertad de prensa?
Lo hace, en primer lugar, en la composición misma del texto, explicando así su sentido: el artículo de la Rheinische Zeitung es, antes que cualquier otra cosa, un análisis continuado de diversas oposiciones a la libertad de prensa. Es precisamente el análisis de esas oposiciones el que muestra el interés individual del que se opone en nombre de un presunto interés general, el interés del estamento que habla en nombre de cierta generalidad:
es en la oposición contra una libertad de carácter general donde el espíritu de una esfera determinada, el interés individual de un estamento particular, la natural unilateralidad del carácter se revela siempre del modo más rudo y despiadado, enseñando los dientes, por así decirlo (Marx, 1982f [1842], p. 178).
Del mismo modo, el análisis de las oposiciones muestra el carácter general de la libertad que está en juego en la libertad de prensa. La propia “posición liberal” (de Marx mismo, en este caso) es el resultado de una oposición: “la oposición liberal nos muestra qué es la posición liberal y en qué medida la libertad se ha hecho hombre” (Marx, 1982f [1842], p. 178).
Esto conduce a la segunda cuestión en la que se expresa la libertad como lucha. En un pasaje central para dar con el sentido de la libertad en el joven Marx, se lee:
La libertad es a tal punto la esencia del hombre, que hasta sus adversarios la realizan cuando luchan contra su realidad; tratan de apropiarse como la joya más valiosa lo que rechazan como joya de la naturaleza humana.
Nadie combate la libertad; combate, a lo sumo, la libertad de los otros. Por tanto, todas las libertades han existido siempre, primero como privilegio particular de unos y luego como el derecho general de todos (Marx, 1982f [1842], p. 194).
Si bien la libertad es definida como la esencia misma del hombre, es ella misma la que necesita de una lucha que la actualice con -más específicamente, contra- otros. Esa lucha es la que señala el pasaje de la libertad como privilegio [Vorrecht] a la libertad como derecho [Recht] general de todos. En este desarrollo se vislumbra una posición reconocible en la futura obra de Marx que señala el pasaje de la asunción de la libertad como presupuesto a su concepción como conquista, como resultado de su propio movimiento, en fin, de su lucha. O, en otros términos, el pasaje de una indagación sobre el origen de la libertad de los hombres a una interrogación de otro tipo, sobre el devenir necesario de la libertad21.
El último pasaje citado conduce al tercer punto en el que se expresa la esencia conflictual de la libertad: el reconocimiento del carácter deseante de la lucha. La libertad, que ha existido siempre (la joya de la naturaleza humana), es señalada por sus adversarios como un bien escaso (la joya más valiosa) motivando así un combate (lo que ellos disputan es la libertad de los otros). Se trata de un verdadero deseo de desapropiación del que en otra ocasión habló Spinoza (2011 [1677]): “si imaginamos que alguien goza de alguna cosa que sólo uno puede poseer, nos esforzaremos por conseguir que no posea esa cosa” (III, 32, p. 248). Lo que se juega aquí es el reconocimiento de la determinación amorosa presente de toda disputa, y muy particularmente, de la disputa por la libertad; puesto que, como afirmó también Spinoza en diversas ocasiones, no se ama aquello que no provoca disputas22.
Finalmente, si consideramos como ha indicado Spinoza (2014a [1677]) que “toda la dicha o desdicha [tienen su origen] en la calidad del objeto, al que nos adherimos por amor” (p. 101) será posible comprender la posición crítica de Marx incluso frente a quienes al interior de la Dieta dicen defender la libertad de prensa, pero no alcanzan a hacerlo de manera satisfactoria. En última instancia, ellos no están unidos íntimamente a aquello que aman:
Ellos no han experimentado nunca la libertad de prensa como una necesidad. Es para ellos una necesidad de la cabeza, de la que no participa el corazón. Una especie de planta “exótica” que solo les atrae como “amateurs”. […] Goethe dice en algún lugar que el pintor sólo traza cuadros logrados de la belleza cuyo tipo ha llegado a amar, por lo menos, en un individuo viviente. También la libertad de prensa es una belleza […] que es necesario haber amado para poder defenderla. Lo que uno verdaderamente ama es aquello cuya existencia se reputa necesaria, como algo sin lo cual siente uno su propia existencia frustrada, insatisfecha, incompleta. Pero los defensores de la libertad de prensa a que nos referimos no parecen sentirse incompletos sin esta libertad (Marx, 1982f [1842], pp. 177-178).
Marx, en cambio, se propone expresar la unión a ese objeto amado, la libertad, y el medio de su expresión, la lucha. De modo que podemos decir de la libertad lo que el propio Engels llegó a decir de Marx: la lucha es su elemento. O, como rezaba un pasaje De rerum natura de Lucrecio (1994) citado en la Tesis doctoral de Marx: “en nuestro pecho, sin embargo, queda un poder que combate y hace frente” (II, 280, p. 150). Llegados a este punto, se comprende por qué Marx eligió concluir Sobre la libertad de prensa con un elogio, más aún, una exhortación a luchar por parte de los espartanos presente en las Historias de Heródoto: “sabes, en efecto, lo que es la servidumbre, pero no has gustado la libertad y no conoces si es dulce o es amarga. Si la conocieras, nos aconsejarías luchar por ella con la lanza y con el hacha” (Marx, 1982f [1842], p. 219).
IV.2. Libertades
El segundo pliegue en la concepción de libertad opera bajo la figura de la diferencia entre el singular y el plural. Esta diferenciación emerge en el contexto de un debate con la posición del orador del estamento de las ciudades que tiene como resultado la afirmación de que la libertad no debe ser confundida con la libertad de…, en particular, con la libertad de empresa.
Marx presenta la posición del orador del estamento de las ciudades caracterizándola primero como incompleta, luego como falsa. Incompleta puesto que, en última instancia, frente a quienes promovían la censura, el estamento de las ciudades -posición que bien podría llevar el nombre de burguesa: “la que ante nosotros desfila es la oposición del burgués, no la del citoyen” (Marx, 1982f [1842], p. 207)- se afirma en una defensa de la libertad de prensa con el argumento de que ella “no debe ser excluida de la libertad general de industria” (Marx, 1982f [1842], p. 209). El hecho de enmarcar la libertad de prensa en la libertad industrial se comprende en tanto “punto de vista” del orador: “si Rembrandt pinta a la Virgen bajo el ropaje de una campesina holandesa, ¿por qué nuestro orador no puede pintar a la libertad bajo una forma que le es habitual y con la que está familiarizado?” (Marx, 1982f [1842], p. 210). Si consideramos que el etnocentrismo es una de las cosas mejor repartidas del mundo23, es posible concederle, concluye Marx (1982f [1842]), “una relativa verdad al razonamiento de nuestro orador [del estamento de las ciudades]” (p. 210).
Pero esta concepción de la libertad de prensa es, para Marx, evidentemente falsa. El razonamiento resuena nuevamente a Spinoza (2011 [1677]): “cada cual juzga de las cosas según la disposición de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de su imaginación” (I, Ap., p. 115). Así, no es extraño que se tome “a la diosa de la libertad de prensa, de la que nada saben, por una de sus diosas conocidas y la asimilen, llamándola libertad industrial o libertad de propiedad” (Marx, 1982f [1842], p. 210), pero en esa trasposición se toma a la parte por el todo y se toma como un medio lo que debería ser un fin -se toma, decía Spinoza (2011[1677]), “como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa” (I, Ap., p. 113). Si bien por el momento no es formulado en estos términos, poco tiempo después esta propensión a trastocar medios y fines estará en la base de aquello que llevará el nombre de alienación.
Luego de señalar el carácter tanto incompleto como falso de la posición del orador del estamento de las ciudades, Marx se dirige ya no a la forma sino al contenido de esa posición formulando una crítica categórica a la reducción de cualquier libertad a la libertad de empresa:
Libertad industrial, libertad de propiedad, libertad de conciencia, libertad de la prensa o de los tribunales: son todas especies del mismo género, de la libertad por antonomasia. Pero sería caer en un craso error olvidar la diferencia por debajo de la unidad y, más aún el convertir una determinada especie en pauta, en norma, en esfera de las demás. Es la intolerancia de una especie de libertad, que sólo admite las otras cuando se derivan de ella y se declaran vasallos suyos. […]
Cada esfera determinada de libertad es la libertad de una determinada esfera, lo mismo que todo determinado modo de vida es el modo de vida de una determinada naturaleza. […]
Así como en el sistema planetario cada planeta sólo se mueve en torno al sol al moverse alrededor de sí mismo, en el sistema de la libertad cada uno de los mundos que la forman sólo al girar de sí misma gira alrededor del sol central de la libertad. Hacer de la libertad de prensa una especie de la libertad industrial es defenderla matándola (Marx, 1982f [1842], p. 211).
Al exigir que las libertades no sean conducidas a la noche en la que todos los gatos son pardos, Marx formula in nuce el argumento que desarrollará poco tiempo después en su crítica de los derechos del hombre en Sobre la cuestión judía, más específicamente en su crítica a la concepción de la libertad negativa: el derecho de hacer y emprender todo lo que no perjudique a los demás o, en otros términos, “la libertad del hombre considerado como una mónada, aislado y replegado sobre sí mismo” (Marx, 1982i [1844], p. 478). Es sabido que esta idea de libertad se presenta como un equivalente general de los restantes derechos del hombre. Cada uno de ellos (el derecho a la propiedad, la igualdad, la seguridad) es expresado mediante cierta idea de libertad: el derecho de “la empalizada”, el derecho de “la separación entre los hombres. Es el derecho a disociarse, el derecho del individuo aislado, limitado a sí mismo” (Marx, 1982i [1844], p. 478).
En Sobre la libertad de prensa es posible encontrar una crítica análoga a la de la reducción de diversos derechos a un equivalente general, pero esta vez referida a la propia libertad que suprime las diferencias de las libertades. Es la libertad de empresa la que se presenta allí como equivalente general de todas las demás libertades (entre otras, la de prensa). Todo el debate de Marx con el estamento de las ciudades está dirigido a combatir esa operación de equivalencia. De lo que se trata es de reconocer, en cambio, que allí donde se presenta una equivalencia es necesario desarrollar su diversificación o, en otros términos, señalar su diferencia:
¿acaso no anulo la libertad de un carácter cuando exijo que sea libre a la manera de otro? Tu libertad no es la mía, le grita la prensa a la industria. Lo mismo que tú sigues las leyes de tu esfera, yo quiero seguir las leyes de la mía. Ser libre a tu modo equivale para mí a verme privada de la libertad, lo mismo que el carpintero no se sentiría muy contento si, cuando pide la libertad de su oficio, se le otorgara como equivalente la libertad del filósofo (Marx, 1982f[1842], pp. 211-212).
Esto dibuja los contornos de una última cuestión que aquí quisiera dejar planteada para concluir. Esta cuestión se juega en la tensión en la concepción marxiana de la libertad en su formulación en singular y en plural. O, dicho de otra manera, entre la reducción de las libertades a un equivalente general y su posible diversificación.
Las libertades -en plural- en Marx suelen referir a un eufemismo por medio del cual no se presenta como libertad otra cosa que los privilegios o las prerrogativas de una clase, en particular, las prerrogativas de una feudalidad en crisis. Es ese, de hecho, el tono predominante en Sobre la libertad de prensa. Por ejemplo, cuando afirma que “estos señores […] sólo reconocen la libertad como una cualidad puramente individual de ciertas personas y categorías […]. Para salvar las libertades especiales del privilegio [Privilegiums], proscriben la libertad general de la naturaleza humana” (Marx, 1982f [1842], p. 191). Allí, la diversificación de las libertades debe ser reducida a la libertad general de la naturaleza humana. Esta posición se confirma poco antes de concluir el texto: “A nosotros no nos gusta la ‘libertad’ cuya vigencia se entiende solamente en plural. Inglaterra es un ejemplo a tamaño histórico natural de cuán peligroso es para ‘la libertad’ el horizonte limitado de las ‘libertades’” (Marx, 1982f [1842], p. 215).
Y, sin embargo, al permanecer en el estado práctico en el que la concepción de la libertad es esbozada, la crítica a la reducción de las libertades a la libertad es demasiado potente para desconocer sus posibles efectos para una nueva pluralización de la libertad, esta vez no como prerrogativa de viejas posiciones sino como poesía del porvenir. De ahí que quisiera sugerir, para concluir, que en la crítica a la reducción de la libertad de prensa a uno de sus tipos (libertad de empresa) existiría la posibilidad de pensar la tensión entre la libertad y su pluralización de manera resistente frente a la operación de reducción propia de cualquier equivalente general, señalando así la posibilidad de una lucha (que es a la vez una investigación) por las libertades que deben ser conquistadas. Por lo demás, un reconocimiento como este permitiría reabrir de otro modo un célebre pasaje del Manifiesto comunista: “[la burguesía] ha sustituido las innumerables [zahllosen] libertades escrituradas y adquiridas [verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten] por la única y desalmada libertad de comercio” (Marx y Engels, 2017 [1848], p. 82). Releyendo esa frase a la luz del camino recorrido cabe preguntarse si no hay algo de la libertad que se perdió en su reducción a la libertad de comercio y, por tanto, si no se dibuja en ese reconocimiento el campo de una lucha, el territorio de disputa ya no por la libertad sino por las innumerables libertades, no tanto perdidas, sino por conquistar.
En un enigmático pasaje del Tratado teológico-político, Spinoza (2014bb [1670]) haciendo referencia a los chinos, dice que “no es que hayan tenido siempre un Estado, sino que siempre recuperaron el perdido” (III, p. 163). De una manera análoga, con el camino recorrido hasta aquí, es posible sugerir: si como decía Marx, todas las libertades han existido siempre, no es porque la humanidad las haya tenido siempre, sino porque en cada lucha recuperaron las perdidas. Y, es por eso que, como concluía Spinoza, sin dudas las recuperarán otra vez.
