No soy periodista. Debo confesar que tampoco he buscado, para mi primera ocasión como entrevistadora, ninguna información acerca de los procedimientos aceptados como válidos para esta forma de comunicación. Y menos aún, no pensaba saber cómo se hace una entrevista de corte académico o científico. Pero las cosas pasan por algo y no todo se resuelve dominando pasos o procedimientos. Dejarme llevar por la fluidez de verbo y pensamiento de mi entrevistado, me ha hecho sentirme muy cómoda. El tiempo transcurrió de manera tan natural que mi guión prestablecido fue desdibujándose. Fue un pasear por las vivencias y asombrosos pensamientos de un sabedor y aprendiente, infinito.
Carlos Eduardo Maldonado tiene un amplio y asombroso curriculum que trataré de sintetizar en lo posible. Es doctor en Filosofía por la KU Leuven, de Bélgica. Post-doctorado como Visiting Scholar en la Universidad de Pittsburgh (EE. UU). Postdoctorado como Visiting Research Professor en la Catholic University of América (Washington, D.C.). Academic Visitor en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Cambridge (Inglaterra). Funge como Profesor Titular en la Facultad de Medicina de la Universidad El Bosque. También es Doctor Honoris Causa por la Universidad de Timisoara (Rumania), en el 2015. Así como, Doctor Honoris Causa, otorgado por la Universidad Nacional del Altiplano (Puno, Perú (2019)), y Doctor honoris causa de El Colegio de Morelos (México), en el 2022.
Existen muchas razones vinculadas a su incansable bregar por numerosas instituciones universitarias y académicas, así como su abundante, enjundiosa e influyente producción científica (entre otras); para considerarlo el exponente más importante de las ciencias de la complejidad (al menos) en los espacios latinoamericanos. Hecho el preámbulo. Pretendemos desplegar algunas dimensiones de su orgánica obra.
Rosa María Medina. Agradeciendo infinitamente su tiempo y cálida disposición para dialogar, quisiera abrir esta conversación por lo más general: ¿Por qué el mundo necesita de las ciencias de la complejidad?
Carlos Eduardo Maldonado. Cada época tiene la ciencia que puede y cada época tiene la ciencia que necesita. Vivimos una época en la que hemos aprendido, adicionalmente, la importancia de la indeterminación y la incertidumbre, los equilibrios inestables y las singularidades, la no-linealidad y el pensar en términos altamente contraintuitivos; esto es, en los que la realidad y el mundo ya no se fundan en el primado de los sentidos o de la percepción natural (entre otros muchos rasgos). Pues bien, las ciencias de la complejidad corresponden a este nuevo tipo de racionalidad y de sensibilidad, de dinámicas y procesos. Dicho esto, las ciencias de la complejidad no tienen absolutamente nada que ver, ni con la ciencia clásica o moderna, ni tampoco con la estructura de la racionalidad propia de Occidente.
Quisiera decirlo en otras palabras: las ciencias de la complejidad no son más ciencia que filosofía; una distinción innecesaria e indeseable. Dicho lo anterior, las ciencias de la complejidad permiten ver otras dimensiones, otros procesos, otros fenómenos, si se quiere: otras realidades. De lo que se trata, sin la menor duda, es de entender qué es la vida, que son los sistemas vivos, y como hacerlos posibles y exaltarlos. El tema, el problema con el que nos enfrentamos es el del cuidado de la vida, y no ya simple o principalmente, el cuidado del ser humano. Asistimos a una fantástica crisis y giro civilizatorios. Es en este marco amplio que se inscriben las ciencias de la complejidad.
Rosa María Medina. A veces me he cuestionado por qué hasta nuestros días tienen tanto arraigo en la Filosofía Occidental los dualismos, en particular la escisión cuerpo y espíritu; cuando en las filosofías de muchos pueblos antiguos- entre ellos los originarios de Abya Yala- no existen esas divisiones. Igual sucede con otras separaciones absurdas entre poesía- ciencia y demás….
Carlos Eduardo Maldonado. Occidente fue y es una forma de pensar y de vivir fundada en el análisis; esto es, en dividir, segmentar, compartimentar y entonces- así las cosas- gestionarlas. Una estrategia semejante fue relativamente exitosa. Pues bien, la forma más básica de dividir y organizar las cosas es en términos dualistas: o una cosa o la otra. Una mirada rápida a los orígenes de una actitud semejante se encuentra en los albores del Neolítico; pero no es este el lugar para narrar esa historia. Sería muy largo.
Dicho esto, la escisión entre cuerpo y alma, o cuerpo y mente, es de origen cartesiano, aunque detrás suyo se encuentra todo el pensamiento medieval leído e interpretado por los jesuitas. Nunca, antes de Descartes, nadie sostuvo una tesis semejante. El problema radica en que después de Descartes se asumió como evidente esta división. Quiero decir que no es universal la distinción o separación entre res cogitans y res extensa. Tiene un origen, un marco, una historia. Numerosos pueblos y culturas tuvieron y tienen una comprensión diferente de las cosas, a como la ciencia y la filosofía ¨normales¨ lo ha concebido durante la historia de la humanidad occidental. Por lo demás, es altamente peligroso asumir que existen formas de conocimiento mejores -o más acabadas, o más rigurosas- que otras. La consecuencia es que, entonces, detrás de un argumento presuntamente epistemológico se está sosteniendo que existen seres humanos mejores que otros, a saber: aquellos que poseen dichos conocimientos ¨son¨ mejores, más dignos o más elevados que los demás.
Lo que buscan la buena filosofía, la buena ciencia, un fin, un ser humano; es comprender las cosas. Y no podemos comprender el mundo, el universo y la sociedad, separando los conocimientos. Escindiendo a la poesía de las matemáticas, la lógica de la física, la literatura de la química, y así sucesivamente. Es nefasta la separación de dominios del conocimiento. La integración de diferentes dominios de comprensión es lo que genéricamente se ha llamado como inter, trans o multidisciplinariedad. Y que podemos designar, mucho mejor, como la capacidad de pensar en términos de síntesis.
Rosa María Medina. Hay un libro suyo que me causó un impacto estremecedor. Cuando lo tuve en mis manos no lo solté hasta leer su última página, solo con pequeños intervalos para las actividades de subsistencia (así sin exagerar). Creo es un libro síntesis, donde reúne y articula muchas ideas que venía exponiendo en trabajos anteriores. Ese delicioso libro se llama: Occidente, la civilización que nació enferma (2020). Además de pedirle nos recree la metáfora que da nombre al texto, le incluyo la siguiente interrogante: ¿Cuáles serían los pilares fundamentales de la revolución científica que están significando las ciencias de la complejidad frente a las ciencias y la filosofía, clásicas?
Carlos Eduardo Maldonado. Somos muy afortunados. Estamos viviendo -viendo, literalmente- una crisis civilizatoria. No ha habido ninguna época que haya transcurrido en medio de una situación semejante. Occidente es una civilización cuyos orígenes se remontan a los comienzos del Neolítico. Por tanto, es bastante más que el relato clásico según el cual Occidente es el resultado de la hibridación entre Roma, Atenas y Jerusalén. Occidente es una civilización que nace enferma. Su enfermedad es la creencia según la cual el ser humanos es distinto y superior a la naturaleza.
Pues bien, las ciencias de la complejidad consisten en la superación, por distintos caminos, con diferentes motivaciones, con argumentos y actitudes disímiles; de las estructuras, los modos y los contenidos propios de la ciencia y la filosofía tradicionales. Asistimos a una fantástica revolución; si se quiere, científica, pero particularmente: cultural, mejor aún: civilizatoria. El motivo central de esta revolución es el descubrimiento de la vida en sentido amplio y profundo. El hecho de que la naturaleza nos habla, y lo hace en numerosos lenguajes; lo cual Occidente jamás escuchó y mucho menos comprendió. Sin embargo, la naturaleza es bastante más que el planeta o la biosfera. Comprende: al sistema solar, la galaxia, el cluster local y el universo entero.
J. Monod y muchos otros se sorprendieron de la indiferencia del universo con respecto a la aventura humana (el sufrimiento o las alegrías de la existencia). Dicha sorpresa fue justamente el resultado del dualismo occidental. Occidente, en el mejor de los casos, supo de ciencia, de arte, de filosofía, incluso de erudición y de genios. Pero jamás supo de sabiduría. Hoy, y hacia adelante, nosotros hemos aprendido, además, acerca de la importancia de la sabiduría. Solo que, por primar vez en la historia de la humanidad no se trata ya simple y llanamente de sabiduría individual; sino, mucho mejor y más radicalmente, de la sabiduría colectiva, sabiduría de amplios grupos humanos, de pueblos, sociedades, naciones y culturas. Este es un reto magnífico.
Rosa María Medina. Maravillosas reflexiones doctor... En consonancia con lo anterior: ¿Qué aporta desde el campo más filosófico su repetida frase: meterle al mundo, lo que el mundo no tiene?
Carlos Eduardo Maldonado. Pensar -y vivir- en (términos de) complejidad significa exactamente pensar en posibilidades. Las ciencias de la complejidad son ciencias de posibilidades. E incluso de imposibilidades. Toda la ciencia y la filosofía tradicionales fueron, se dijo, pensamiento del Ser. À la limite, incluso sobre la ausencia del Ser. Pues bien, he sugerido que pensar el Ser -esto es lo que acaece de manera cotidiana, lo que está a la mano, lo presente, lo dado; es demasiado poco. La vida no va tanto en las factualidades -o facticidades- sino en las posibilidades. Se trata, dicho en otras palabras, de introducirle al mundo lo que el mundo no tiene, o bien en aumentar al máximo posible lo que es escaso y limitado, a saber: posibilidades.
Lo que hacen los sistemas vivos en general deviene en lo más importante y al mismo tiempo, lo más peligroso que pueden llevar a cabo; esto es: explorar, arriesgar, jugar, desafiar. En ellos nos puede ir la vida. Pues bien, lo más característico de los sistemas vivos, en el mejor y más preciso de los términos, es que superan, rechazan o no se reducen a la física. Los sistemas vivos crean realidades. Se crean a sí mismos. Los sistemas vivos, la vida misma, es la más fantástica de todas las imposibilidades.
Las instituciones, de todo tipo, los poderes de toda índole, consisten en limitar y someter a los seres humanos. Y con respecto a la naturaleza, los poderes e instituciones de todo tipo expulsan incluso a la naturaleza de sí misma. Es lo que pretenden. Es lo que hicieron siempre. S. Sassen ha elaborado un estupendo estudio acerca de la violencia como expulsión.
Explorar las posibilidades y las imposibilidades consiste en poner de manifiesto que los tiempos de la naturaleza son de largo plazo; de muy largo plazo. La dimensión de lo posible, par excellence, es la naturaleza misma.
Permíteme decir, así sólo de pasada, que existe (avant la lettre) una fuerte imbricación entre la filosofía de Spinoza y las ciencias de la complejidad. Es algo que nadie ha visto: ni los filósofos académicos ni los complejólogos. Tengo varias notas con fines para un artículo en esta dirección, pero no sé cuándo lo tendré listo.
Rosa María Medina. Interesante… ¿Podemos considerar a las ciencias de la complejidad como un paradigma emergente? ¿Acaso si las ciencias clásicas no son capaces de dar respuestas a la crisis civilizatoria actual, por qué las ciencias de la complejidad no son aceptadas de manera más amplia?
Carlos Eduardo Maldonado. Las ciencias de la complejidad son, en efecto, a la fecha, ciencia alternativa. Esto es, se encuentran lejos de convertirse en mainstream science, mainstream thinking. En contraste, el pensamiento sistémico, la cibernética, desde luego, y el pensamiento complejo de Morin forman parte ya de un pensamiento institucional o institucionalizado.
Son varias las razones por las que las ciencias de la complejidad aún son alternativas. Una razón importante tiene que ver con el concepto y las consecuencias mismas de grados de libertad. De origen físico y matemático, el concepto de grados de libertad se vuelve altamente sugestivo cuando se le traslada a las ciencias sociales y humanas, que- entiendo- es el sentido de tu pregunta. Otra razón de peso tiene que ver con las lógicas no clásicas. El pensamiento normal -en el sentido kuhniano de la palabra-, es manifiestamente dualista, binario, dicotómico. La lógica formal clásica le resulta más que conveniente. No diré que la culpa del pensamiento dualista de Occidente es culpa de la lógica formal clásica, pero sí que esta ha sido determinante para el desenvolvimiento de la historia de Occidente. Pues bien, las lógicas no clásicas comportan un pluralismo lógico por derivación, aunque no es el tema aquí, también un pluralismo metodológico. Son posibles múltiples mundos, lógicamente hablando. Esto es inadmisible para el pensamiento institucional e institucionalizado.
En ello consisten las revoluciones científicas. Mientras de una parte el pensamiento normal (mainstream science) es incapaz de resolver los problemas a los que se enfrenta, hay otras formas de vida y de pensamiento que no son aceptadas por numerosas razones. Entre tanto, es la vida lo que está en juego. La verdad es que los cambios sociales o históricos jamás son el resultado de ideas, planes y programas. Pensarlo así es ingenuo. Antes bien, los cambios tienen lugar porque existencialmente las cosas se vuelven imposibles. Entonces las ideas y demás vienen en ayuda, pero no son el motor de nada. El motor brota del hambre, las carencias, las necesidades, las insatisfacciones y temas semejantes.
Las ciencias de la complejidad no forman parte aún de la corriente principal de pensamiento. Y este es un motivo de optimismo. Pues significa que su carga crítica y emancipatoria sigue vigente.
Rosa María Medina. Engarzo sus reflexiones con la siguiente pregunta. En el año 2020 aparece el artículo: Corrientes de la Complejidad: convergencias y divergencias, de Montealegre Torres. Quisiera saber cuáles considera usted como diferencias y confluencias entre ciencias de la complejidad, transcomplejidad y pensamiento complejo.
Carlos Eduardo Maldonado. Hay por lo menos dos artículos más, aparte de un libro publicado en México, que se han venido elaborando, digamos, frescos, en las arenas de la complejidad. Dicho esto, la pregunta implica una serie de distinciones, ciertamente muy finas. Son perfectamente distintas: las ciencias de la complejidad, el pensamiento complejo y la transcomplejidad. Empecemos por el último, que es el más fácil. La transcomplejidad, verdaderamente no existe. Es el deseo de un grupo de académicos, particularmente de Brasil y de Venezuela, y uno que otro (aquí y allá) que tratan de integrar la obra de Morin con la de Nicolescu; o algo así. Si se observa al resto del mundo, algo semejante no existe. Desde luego, alguien dirá que es justamente una contribución desde América Latina. Stricto sensu, pura palabrería. No conozco ninguna reflexión seria de corte lógico, metodológico o epistemológico; sobre lo que podríamos llamar como los fundamentos de la transcomplejidad. La carga de la demostración recae sobre esta gente que cree en cosas semejantes.
En diversos textos y espacios me he ocupado de las diferencias entre el pensamiento complejo y las ciencias de la complejidad. El primero hace referencia a la obra de Morin y todos sus epígonos. El pensamiento complejo coincide, plano por plano, con las religiones monoteístas constitutivas de Occidente. La religión no está en la línea clásica de dicho pensamiento, para cambiar el mundo, sino tan solo para cambiar el corazón humano. Y sostienen que cambiando el corazón humano puede cambiarse el mundo. Exactamente en esto consiste El Método, de Morin. Me refiero al conjunto de libros que llevan el mismo título. Entre paréntesis, habría que decir que existe una notable diferencia entre el pensamiento religioso mencionado y la teología de la liberación. Pues esta última posee un compromiso con los pobres y hace un llamado a la actitud decidida para cambiar la sociedad y los gobiernos. Pero claro, el Vaticano hace tiempo dejó sentada su posición con respecto a la teología de la liberación. Todos sus principales actores y defensores fueron callados, silenciados o anatematizados. Los morinianos hablan recurrentemente -casi como un mantra, del religare; pero olvidan el sentido y el compromiso que el religare tiene en el marco de la teología de la liberación. Se quedan en la forma, sin entrar, para nada, en el contenido. La teología de la liberación comporta una actitud política muy clara.
La principal crítica que se le puede hacer al pensamiento complejo descansa en su eminente corte antropológico y antropocéntrico. Además de no saber nada de ciencia, en general. Hay un autor, a quienes los morinianos detestan, que hizo el trabajo. Carlos Reynoso escribió un libro dedicado a demostrar que Morin cuando habla de ciencia, no sabe de qué está hablando. (Se trata del libro: Modelos y metáforas, disponible en la web). Morin se encuentra en la mejor tradición del pensamiento francés: es un discurso. Pero se encuentra lejos, muy lejos, siquiera de ser una episteme.
Hay un libro que la mayoría de los morinianos no conocen. Se trata del Journal de Californie (El diario de California), publicado en 1970. En él, Morin cuenta como fue la historia de su conocimiento de las ideas que irían a desembocar en El Método. Y también explica por qué razón Morin no cita en su obra a nadie. La razón es que Morin escuchó durante su estadía en California acerca de las ideas constitutivas, en general, de la complejidad. Pero, a diferencia de Capra (notablemente en La trama de la vida), se apropia de las ideas recibidas sin mencionar fuentes ni nada. Una lectura cuidadosa de la obra de Morin pone en evidencia que no existe estrictamente ningún cuerpo argumentativo, ni nada semejante. Es, en realidad, un hilvanado de intuiciones, aquí y allá, sin articulación lógica de ninguna clase. Debo advertir que mis comentarios no hacen referencia- para nada- a la persona de Morin, sino a su obra.
Las ciencias de la complejidad, muy por el contrario, consisten en un muy robusto aparato epistemológico compuesto por diferentes ciencias, distintas disciplinas, diversas metodologías, técnicas, semánticas, herramientas, lógicas y enfoques. Es buena ciencia, dicho en general, en su mejor expresión. Otra cosa es que existe un cierto cientificismo al interior de las ciencias de la complejidad. Me he ocupado de esto en algún texto publicado en Brasil.
Una razón por la que decidí trabajar con las ciencias de la complejidad es porque me formé en una tradición de mucho rigor conceptual. En la universidad debí leer a Platón- en varios idiomas al mismo tiempo- siempre con base en el griego. En tercer semestre de pregrado leímos con un profesor único en Colombia, Guillermo Hoyos, la Crítica de la razón pura. Fue una experiencia única que me formó. Por mi cuenta, gracias a mi padre, ya había hecho una lectura profunda y casi sistemática de Kierkegaard y de Sartre -mientras estaba en el colegio-. Los últimos dos años de mi pregrado los dediqué a una lectura en profundidad de Husserl. Durante mi doctorado en Lovaina tuve la ocasión de trabajar en los archivos del mencionado autor, con quien fuera en su momento el mayor y el mejor exponente de la fenomenología, el profesor Rudolf Bernet. Como ves, tuve una formación sólida en varios frentes. Podría ampliar estas experiencias y relatos, pero no es el tema aquí.
Lo que quiero significar es que no me fue difícil entrar en las ciencias de la complejidad gracias a experiencias previas muy formadoras. Fue así como uno de mis primeros libros fue justamente una elaboración sistemática de Prigogine (se trata del libro: Termodinámica y complejidad. Una introducción para las ciencias sociales y humanas). Cuando entré en la lectura de Morin me pareció un pensamiento fofo, superficial. Esta impresión permanece hasta el día de hoy.
Rosa María Medina. Gracias, muy esclarecedor. Quisiera continuar entonces con la siguiente pregunta: ¿A qué razones usted le atribuiría lo escabroso que resulta- a veces- entablar un diálogo entre tendencias científicas o filosóficas que al final pudieran confluir en diversos asuntos que abordan?
Carlos Eduardo Maldonado. Escabroso es una palabra muy fuerte. Es difícil el diálogo entre tendencias científicas y filosóficas, pero es igualmente difícil el diálogo de formas de conocimiento disímiles en la vida cotidiana. Son varias las razones que permiten entender por qué ello es así. En primer lugar, se trata del desconocimiento de otros lenguajes, otros contenidos, ejes y problemas y otros marcos referenciales. Cada quien, según parece, prefiere mantenerse en su pequeña zona de confort y desde allí observar el mundo. Y lo que se ajuste al marco conocido, se considera suficiente. Lo demás es desechado, casi de inmediato. Hay que recordar que aprender implica un gasto termodinámico, y lo cierto es que la mayoría de los seres humanos se rigen por el principio del menor esfuerzo, que opera ya desde la naturaleza misma.
Una segunda razón tiene que ver con el hecho de que la inmensa mayoría de los seres humanos reducen lo nuevo a lo ya conocido. De esta suerte, explican lo nuevo o lo desconocido a partir de lo ya experienciado. Debería ser posible explicar lo nuevo por sí mismo; esto implica acuñar nuevos conceptos, desarrollar nuevas metáforas, en fin, crear nuevas semánticas y marcos de referencia. La psicología y la fenomenología, han explicado esto de manera suficiente. La gente está marcada por numerosos sesgos cognitivos, y es difícil que se logren liberar de ellos.
No estoy enteramente seguro que diferentes tendencias confluyan al final en diversos asuntos que abordan. Sería demasiado fácil. La historia pone suficientemente de manifiesto que tendencias disímiles terminan por ignorarse mutuamente, o bien, una ejerce algún tipo de violencia sobre la otra, por decir lo menos.
Un tercer motivo que permite explicar por qué razón el diálogo es difícil, descansa en un cierto principio de ignorancia. Aquello que se ignora es de entrada subvalorado y dejado de lado o rechazado. Aprender comporta un esfuerzo, un trabajo, y este es un rasgo al mismo tiempo individual o personal y colectivo o generacional. De lejos, impera la disciplinariedad.
En verdad, se habla mucho, por ejemplo, de inter, trans y multidisciplinariedad. Usualmente todo ello es pura palabrería. ¿Sabes cuándo sí existe efectivamente la inter, trans o multidisciplinariedad? Cuando alguien que se ha formado en un campo determinado logra que le publiquen artículos en campos perfectamente disímiles a los que se formó. Y cuanto más y mejor logre publicaciones en dominios diferentes a los que se formó alguien, tanta más interdisciplinariedad habrá. Lo demás es puro flatus vocis.
Rosa María Medina. Estimado Carlos, yo tengo la siguiente impresión y me gustaría escuchar sus argumentos al respecto: ¿Por qué las ciencias humanas, en particular la filosofía, no se han abierto más a las ciencias de la complejidad?
Carlos Eduardo Maldonado. Existen trabajos que vinculan a las ciencias humanas y las ciencias de la complejidad, o a la filosofía y las ciencias de la complejidad. Por ejemplo, el primer libro que se ocupa de antropología y ciencias de la complejidad es del 2001. El primer libro que trabaja estudios culturales y ciencias de la complejidad es del 2004. Si tenemos en cuenta que las ciencias de la complejidad nacen en 1984, no es mucho el tiempo que transcurre. Los primeros trabajos sobre complejidad e historia se publican a finales del siglo XX.
Por su parte, el primer libro que trabaja las relaciones entre filosofía y complejidad es de 1998, de N. Rescher. De lejos, el mejor trabajo sobre filosofía y complejidad sigue siendo, a la fecha, el libro de Couloubaristsis, en extensión y profundidad [se trata de La philosophie face à la question de la complexité, en dos volúmenes, publicado en 2014].
Quizás te refieres a trabajos en español, donde sí es evidente que existen muy pocos trabajos en la dirección que mencionas. Dicho lo anterior, es verdad que la aproximación usual es a pensar en términos de dominios de conocimiento y ciencias de la complejidad. Por ejemplo: derecho y complejidad, educación y complejidad, o sociología y complejidad. Deberá llegar el momento en el que comprendamos que cuando hablamos de complejidad estamos hablando más (y mejor) que solo de dominios simplemente epistemológicos o disciplinares.
Vale la pena mencionar que una de las formas como han sido caracterizadas las ciencias de la complejidad es como el conjunto de problemas filosóficos propios de la ciencia clásica; esto es, los problemas filosóficos que la ciencia clásica no supo y no pudo abordar y resolver. Entre ellos, el problema de la flecha del tiempo, o bien, la relaciones entre azar y necesidad; o también, la función de la vida en la economía del universo. Igualmente, se trata de los grados de libertad reales y posibles de un sistema determinado. Numerosos otros ejemplos podrían nombrarse sin dificultad.
Rosa María Medina. Resulta un privilegio poder escuchar estas precisiones de primera mano porque no es un área para nada fácil de desentrañar. Y en una entrevista, de manera diáfana, se produce una retroalimentación inmediata de ciertas ideas bien complicadas de hilvanar para quién- como yo- no dedica todo su tiempo a estos temas.
Ahora quiero pasar a ¨provocarlo¨ con un asunto de máxima actualidad. En uno de sus artículos del 2023, para Le Monde Diplomatique, titulado: ¿Qué significa el pensamiento crítico en la era de la inteligencia artificial?, usted señala algunas de sus ideas ante el polémico asunto del alcance e impacto de la IA. Quisiera - en esta ocasión- abordara otras aristas: ¿cómo podríamos pensar de manera no algorítmica, en un mundo cada vez más controlado por los algoritmos?, ¿podrán llegar a tener algunas IA(s) un desarrollo del pensamiento filosófico, ¿habrá en el futuro IA(s) consideradas filósofos o filósofas? ¿desaparecerá la humana postura de filosofar?
Carlos Eduardo Maldonado. La tuya es la pregunta del millón, por así decirlo: cómo pensar y vivir en términos no-algorítmicos. Tradicionalmente fuimos acostumbrados a creer en normas, preceptos, leyes, mandamientos, recetas y algoritmos. Todo ello es necesario. Y con ellos, los mecanismos que les son concomitantes; esto es: lo poderes, las centralidades, las jerarquías, los sistemas de exclusión y de castigo (y demás). Lo que era originariamente un medio, se convirtió al cabo en un fin. Y lo que era un fin, se convirtió en un medio. Permíteme decir que esto fue justamente lo que Nietzsche vio a propósito de la transvaloración de todos los valores: Umwertung, lo cual conduce al nihilismo. Pero la referencia a Nietzsche es otro tema aparte.
Debemos poder vivir sin poderes, sin autoridades, sin verticalidades. Lo he apuntado al hablar de las relaciones entre complejidad y anarquía, o bien, entre complejidad y heterarquías (entre otras mediaciones). Esta pregunta coincide perfectamente con alguna pregunta anterior en el sentido de que se trata de lograr pensar sin categorías.
Soy optimista con respecto a la inteligencia artificial (IA). Los desarrollos que vemos y hemos visto son ciertamente acelerados. Lo mejor y más sorprendente están aún por venir. Ahora bien, de aquí a decir que la IA podrá tener un pensamiento filosófico es especular demasiado. No hay que olvidar que la filosofía no se hace a la manera del relato platónico-aristotélico. Una manera particular de hacer filosofía es con la ayuda de las intuiciones categoriales, para decirlo con Kant; o de las intuiciones eidéticas, para decirlo con Husserl. Es decir, no pensamos filosóficamente solo construyendo argumentos, a la manera de silogismos y demás. La filosofía se hace también con mucha imaginación y fantasía, con mucho juego, con pompas de intuición.
En otras palabras, si cabe, contra los Hilbert, se trata de recuperar la importancia de los Poincaré y los Brower. No creo que la IA logre alcanzar estos niveles, pues no hay que olvidar que las intuiciones nacen en el cuerpo. Quisiera específicamente señalar la importancia del corazón y del sistema entérico, por encima del sistema encefálico-. Las intuiciones son experiencias que se encarnan en la corporeidad, y no son posibles sin el cuerpo.
Ahora bien, pensar en el final de la postura humana del filosofar corresponde por completo a pensar en la extinción de la forma humana de la vida. Y ese ya es otro asunto aparte, perfectamente distinto.
Por lo pronto, la IA, bien entendida, nos permite pensar en otras formas de conocimiento y de lógicas, perfectamente distintas a las conocidas. Al fin y al cabo, en la tradición de Occidente, pensar fue entendido exclusivamente de cara a la experiencia de los propios seres humanos. Así las cosas, tenemos, hacia futuro, por lo menos dos horizontes de aprendizajes altamente sugestivos que recién estamos descubriendo. De un lado, la naturaleza misma: pensar como la naturaleza; y, de otra parte, al mismo tiempo, la IA. Es en el cruce entre ambas dimensiones donde, por así decirlo, encuentra sus raíces la complejidad. En otras palabras, tenemos por lo menos dos caminos que nos permiten reconfigurar, redefinir desde sus raíces misma lo que significa pensar. Y claro, entonces: vivir.
Permíteme una observación puntual acerca del final de la especie humana. De acuerdo con varias fuentes, la especie humana tiene, desde el punto de vista evolutivo, entre un millón- máximo seis millones- más de años (posibles) de vida. Si se atiende al promedio de vida de las especies de mamíferos (por ejemplo). Supongamos que nos situamos en la escala baja: tener posiblemente un millón de años de vida no es poca cosa para la escala humana; aunque esta puede ser una cifra irrisoria desde el punto de vista geológico, evolutivo o cósmico.
Rosa María Medina. Hay otra obra suya. Obra síntesis (yo le llamaría) que no pasa desapercibida: Las Ciencias de la Complejidad son Ciencias de la Vida (2021). Hurgando en sus numerosas implicaciones me asalta una duda: ¿Existe una filosofía de la complejidad? ¿Un área problemática dónde se diluyen los umbrales entre filosofía y ciencias de la complejidad y de la vida?
Carlos Eduardo Maldonado. Es una hermosa pregunta: sí existe, sí es posible una filosofía de la complejidad. Se trata, por así decirlo, de una reflexión de segundo orden. Por ejemplo, qué clase de ciencias son las ciencias de la complejidad; cuáles y cuántos son los grados de libertad reales y posibles; que sigue de las relaciones entre la lógica formal y las lógicas no-clásicas; cuáles son los alcances de lo complejo mismo. Numerosos otros ejemplos podrían mencionarse.
He sostenido que las ciencias de la complejidad son ciencias de la vida. No conozco a nadie más que haya sostenido una tesis semejante. Los umbrales disciplinarios o epistemológicos se diluyen cuando ponemos en el centro el más apasionante, el más difícil, el más complejo de todos los problemas: ¿qué es la vida? Permíteme decirlo desde el punto de vista evolutivo. Mientras que para Darwin la evolución comienza con los sistemas vivos y termina con los seres humanos, hoy, nosotros, podemos decir que la evolución comienza mucho antes de la aparición de los sistemas vivos; el universo mismo evoluciona; y la evolución no termina con los seres humanos.
He adelantado algunos pasos acerca de la filosofía de la complejidad, por ejemplo, hablando de la filosofía de las ciencias de la complejidad. Te contaré un chisme. Cuando llegué a Cambridge para hacer mi tercer postdoctorado, fui con mucho temor a la facultad de matemáticas -pues es conocido el muy alto nivel del trabajo que se adelanta allí- y también en la facultad de filosofía. Le planteé a un par de profesores en cada caso mi interés por trabajar en la filosofía de las matemáticas de la complejidad. Sorprendentemente, aunque entendieron mi interés, me dijeron que no conocían nada al respecto; solo aproximaciones indirectas. Pues bien, hube de hacer toda la investigación en solitario (no hay problema alguno con ello).
Es el estudio de la vida el que nos permitirá superar -definitivamente- las divisiones epistemológicas, los dominios cognitivos; en fin, los feudos de experiencia. El estudio de la vida y, quiero decirlo, la experiencia misma de la vida. Permíteme subrayar lo siguiente: existen a la fecha, más de cien definiciones de la vida, y ninguna funciona. Este es un motivo de optimismo sin dudas. Ni la definición genética, ni la molecular, ni la bioquímica, o la físico-química, y muchas más. Ninguna funciona. Es decir, no tenemos la más mínima idea de lo que sea la vida. Por ejemplo, qué hay antes de la vida, y qué hay después, pues debemos poder pensar en términos de procesos, no ya simplemente de estados. Como aprecias sin dificultad, el tema es de pensar sin límites, y ciertamente sin límites rígidos y definitivos.
Rosa María Medina. Escucharlo me deja con nuevas inquietudes y eso es fantástico porque debemos aprender cómo, ante determinadas ¨respuestas¨ aparecen más interrogantes y ese es el maravilloso misterio que nos atrapa cuando nos acercamos a las ciencias de la complejidad y sobre todo a su manera de develarlas. Llegado este punto, me gustaría saber: ¿Cómo contribuyen las ciencias de la complejidad a fracturar el antropocentrismo y el encefalocentrismo tan arraigado en nuestras mentes y en tantas escuelas filosóficas occidentales?
Carlos Eduardo Maldonado. Justamente, mi sugerencia es que las ciencias de la complejidad nos ayudan a superar el antropocentrismo, el antropologismo y el antropomorfismo, tradicionales en toda la historia de la humanidad occidental. Todo eso ya dio lo que podía dar. Al final del día, fueron exactamente esas las razones que condujeron a la crisis y muerte de la civilización occidental. Esta pregunta se corresponde bien con alguna anterior: las ciencias de la complejidad son ciencias de la vida. La vida es, sin la menor duda, el más grande de todos los descubrimientos hechos en la historia de la familia humana. Es de tal importancia que, de manera puntual, es posible su descubrimiento, gracias a Schrödinger, como se produce la inflexión cultural a la que asistimos actualmente.
Hay mucha ciencia -buena ciencia incluso- y mucha filosofía -de gran prestigio e impacto- que sigue siendo manifiestamente antropocéntricas; en cualquier sentido y con cualquier variante que se quiera. Esa, perdón por decirlo así, es ya ciencia y filosofía del pasado.
La primera de las formas como las ciencias de la complejidad contribuyen a romper en mil pedazos la tradición antropomórfica consiste en que, en su base, los fenómenos de complejidad creciente no lineales no se ven con los ojos y no se fundan en la percepción natural. La vida es el ejemplo conspicuo par excellence. Hay que decir que las ciencias de la complejidad no son las únicas que al mismo tiempo se sitúan en la bisagra del gro civilizacional, y que contribuyen a romper toda la tradición occidental.
Los fenómenos, sistemas o comportamientos requieren de una estructura de mente abierta, pero, al mismo tiempo, de unas herramientas, por así decirlo específicas. El modelamiento y la simulación son algunas de ellas. Desde el comienzo, fue siempre claro que las dinámicas complejas se correspondían con la capacidad para trabajar en modelamiento y simulación. Pero, quisiera decirlo, es igualmente cierto que las ciencias de la complejidad ni se reducen ni trabajan ni respetan el llamado “método científico”, que no es, al cabo, otra cosa, que el más alto refinamiento de la estructura mental de corte platónico-aristotélico. Permíteme una sutileza filosófica: Kant logró entrever correctamente -a propósito de sus debates sobre el realismo empírico y el idealismo trascendental-, que la realidad no consiste, no comienza, no termina y no se funda en la percepción natural y en la fuerza de los sentidos, importantes como son. Esta es sencillamente aquí una manera de apuntar hacia la crisis del realismo, en cualquier acepción de la palabra, como contrapuesto al idealismo, y los debates en torno a la posibilidad del dualismo.
El encefalocentrismo no es sino una de las expresiones mejor acabadas del antropocentrismo. Evidentemente que el cerebro es importante para los seres humanos porque éstos tienen sistema encefálico. Pero, como se aprecia sin dificultad, el argumento es tautológico. En otras palabras, hay una petición de principio, de entrada. Una línea de fuga, si cabe la metáfora, de esa tradición encefalocéntrica es el desarrollo reciente de la neurología del cuerpo. El cuerpo contribuye muy activamente al funcionamiento y la estructura del cerebro.
En fin, el descubrimiento y el estudio de la vida amplían y profundizan -de manera notable-la pequeña perspectiva antropocéntrica y encefalocéntrica. Hay muy buenos estudios y una estupenda y muy sugestiva literatura en esta dirección. En todos ellos, existe siempre, por lo menos, un punto de cruce con las ciencias de la complejidad. Con ello no pretendo decir (à la lettre) que esos estudios y trabajos sean de complejidad. No tienen por qué serlo, necesariamente.
Rosa María Medina. En el 2022, aparece su artículo: La cultura no es humana: permea a la naturaleza. Esta frase por sí sola pone en duda a casi todas las teorías sobre la cultura. ¿Nos pudiera argumentar esta afirmación?
Carlos Eduardo Maldonado. Ese artículo es la continuación de otro: Una idea extraña: pensar como la naturaleza. Una lectura cuidadosa de diversos dominios pone al descubierto que la cultura existe también en la naturaleza. La antropología, muy pronto, se define a sí misma como la ciencia de la cultura y concibe a la cultura como la dimensión específicamente humana. Esto es: la danza y la música, en general todos los sistemas simbólicos, la religión y los ritos y costumbres. Pues bien, la mirmecología, el estudio de los himenópteros benéficos, la propia primatología, la neurofisiología de las plantas, la ornitología son algunos de los campos más sugestivos que han venido poniendo al descubierto que lo que tradicionalmente se consideraba como específicamente humano, no lo es. Existen matemáticas y espiritualidad, costumbres y juegos, improvisación y aprendizaje de comportamientos culturales; en numerosas especies.
Los trabajos sobre lo anterior tienen un vector interesante. Se ha partido de los mamíferos superiores y gradualmente se ha ido bajando en la escala; a las aves, a los insectos sociales, a los cordados mismos, hasta los cefalópodos para poner de manifiesto, efectivamente, que la cultura no es humana: permea a la naturaleza. Desde luego que esta idea -y los trabajos referidos, resultan motivos escandalosos para las “buenas conciencias”. Los avances científicos y filosóficos, sin embargo, son contundentes.
Lo que me interesa particularmente es ampliar acerca de la comprensión de los sistemas vivos, de la vida en general. Las luces que hemos venido ganando son sorprendentes y apasionantes. Sin prejuicios, sin intereses preconcebidos, el cuadro que va emergiendo es altamente sugestivo. El excepcionalismo humano está haciendo aguas por todas partes. Es prácticamente insostenible hoy en día, cuando se trabaja en ciencia y pensamiento de punta, que los seres humanos son excepcionales, acaso los mejores en la historia de la vida. Este es otro de los motivos por los que la ciencia y la filosofía normales no pueden aceptar a las ciencias de la complejidad, dicho sea de pasada.
La vida: el estudio, la comprensión de la vida, el cuidado de la vida, su exaltación, hacerla posible, eso es todo lo que me interesa. Las ciencias de la complejidad constituyen, simple y llanamente, un pretexto fabuloso para ello.
Rosa María Medina. Conmovedor… Mientras más lo leo o lo escucho, siento que ¨desnudarse¨ o lo que es lo mismo: desaprender los cánones que tenemos infiltrados hasta el tuétano, se va convirtiendo en una necesidad inevitable para los que suponíamos saber de ciencia. Bueno, entrando en otro dilema clásico para la filosofía: la libertad. A propósito de su artículo: El lenguaje de la libertad (2020), quisiera abordar cómo concibe esa expresión.
Carlos Eduardo Maldonado. Apreciada Rosa María: me sorprendes fuera de base (risas). Pero no es la primera vez que me sucede. Ya en varias oportunidades me han preguntado o han hecho un comentario como: “En tal texto usted dice que X”. Y la verdad es que en muchos casos no me acuerdo exactamente qué he dicho. Bueno, éste es uno de esos aprietos. Un amigo mexicano dice que yo escribo y publico más rápido de lo que él puede leer (risas).
No me acuerdo exactamente de ese artículo, pero del tema, claro que sí. Pensar la vida y a los sistemas vivos equivale a pensar en grados crecientes -elevados, en realidad- de libertad. La idea central es que el sistema, el establecimiento, lo que más castiga es la libertad. Lo que predomina ampliamente es el sentido de pertenencia, de fidelidad, de lealtad, mencionado. Por lo demás, que la ética de las mafias es justamente la ética de la lealtad y la fidelidad. Sorprendentemente, lo que menos hay en el mundo es gente verdaderamente libre; con criterio propio, digamos, con sentido de independencia.
Las empresas, los partidos, las iglesias, los grupos sociales demandan ante todo cualquier cosa, menos libertad. El lenguaje de la libertad se condensa. Sugiero en ese artículo cinco rasgos: la impertinencia, el ser inapropiado, ser intempestivo, la indisciplinariedad y la insolencia. Correspondientemente, se trata de la no-pertenencia a ninguna cosa que elimine la autonomía. Ser inapropiado quiere significar no ser propiedad de nada ni de nadie. Literalmente, no venderle su alma a nada ni a nadie. Ser intempestivo quiere significar poseer su propio tiempo, y no el tiempo de las corporaciones, los ejércitos, las empresas, los partidos, las iglesias- y demás. La gente que es libre posee su propia temporalidad. El ser indisciplinado quiere significar no estar domado, no haberse vuelto dócil. Y la insolencia quiere decir la capacidad de sorpresa, si se quiere, con P. Freire, la capacidad de indignación; lo cual es también la capacidad para ver lo nuevo y separarse o aislarse de los lugares comunes.
Para ello, elaboro algunas reflexiones alrededor de la lingüística, en particular de la etimología de varias palabras, la cultura y la epistemología. Sencillamente, se trata de pensar el lenguaje con el que se dicen las cosas, y no solamente a las cosas mismas. Quien ama la vida, ama la libertad. Occidente no supo de una cosa ni de la otra. Para Occidente todo fue un proceso de disciplinarización y conductismo; avant tanto como après la lettre. Este tema tiene todo que ver, hablando de correspondencias y de la elaboración de un fresco o mosaico, con el rechazo o la crítica a pensar y vivir en términos algorítmicos. Vas viendo como una cosa se va correspondiendo con la otra y con ello, el sentido de lo que bien podríamos denominar como una filosofía de la complejidad.
Te haré una confesión: la idea de fondo no es otra que la de elaborar un mosaico entero. Es lo que clásicamente se denominó una filosofía de sistema. Simple y llanamente, se trata de si existen conexiones entre las cosas, desarrollar un pensamiento concorde. No sistematizar las cosas; sino, en otras palabras, desplegar una fenomenología no-antropocéntrica de esas múltiples formas de conexión.
Rosa María Medina. Mil gracias querido Maestro. Para seguir tejiendo… En el 2022 sale a la luz otro artículo retador : La complejidad humana consiste en un entramado de tiempos. Comentando su concepción del tiempo y del mundo. ¿Cómo imagina el futuro de la humanidad, la biosfera y el universo?
Carlos Eduardo Maldonado. Creo que el mejor momento de la humanidad no ha llegado aún, a pesar de notables momentos en el pasado. La condición para entender esta idea es que no confundamos la historia de la humanidad con la historia de Occidente, que es lo que sí hace esa civilización. Somos, evolutivamente, una especie demasiado joven. Sí podremos, para decirlo con Kardashev, convertirnos en algún momento en por lo menos una civilización de tipo I. Más, no estoy enteramente seguro; no al día de hoy. Es fundamental, sin embargo, hacer siempre advertencias en contra de una concepción lineal o progresiva de la historia. En la historia, como en la evolución, existen también estancamientos y retrocesos.
Somos un momento de la biosfera, y ésta es magníficamente resiliente, para retomar un concepto reciente, justamente formulado en el marco de los sistemas vivos. Eso ya está establecido: la vida que le queda, como máximo a la biosfera, es de alrededor de cinco mil millones de años, que coincide exactamente con la vida que le resta al sol. Sin la menor duda, el descubrimiento de otras formas de vida y otras formas de inteligencia habrá de transformar profundamente la historia de la biosfera en general. Soy optimista al respecto. Es solo cuestión de tiempo.
En cualquier caso, el destino de la especie humana, tanto como el de la biosfera no está, para nada, desligado del destino, de la evolución y los procesos y avatares del universo entero; o bien, por decirlo de manera más prudente, del sistema solar, de la Vía Láctea, del cluster local. Todo es un sorprendentemente complejo entramado de factores, fenómenos y dinámicas que no terminamos de conocer plenamente y tampoco de entender enteramente.
Lo significativo es que pensar el futuro es ya, por sí mismo, un acto de optimismo. Incluso, en el peor de los casos, si se trata de esos escenarios postapocalípticos que la literatura y el cine, por ejemplo, han comenzado a dibujar de un tiempo para acá. Hace mucho tiempo escribí que el peor de los futuros es mejor que el mejor de los pasados, por el solo hecho de ser futuro. Sigo convencido de ello.
Ahora, con respecto al futuro del universo: esa es una pregunta grande. Nadie lo sabe. Nadie puede saberlo a ciencia cierta. Existen fantásticos trabajos acerca del futuro del universo. Manifiestamente la teoría inflacionaria del big bang es, al día de hoy, una teoría más. Existen diversas cosmologías y cada una apunta a un origen diverso, tanto como a un final distinto. Sí, quiero decir que la creencia de que las cosas comienzan y por tanto terminan es específica de la humanidad occidental. Bien entendidas, las cosas nunca terminan de comenzar y jamás se acaban. Debemos poder pensar en procesos. El primer principio de la termodinámica apunta en la dirección correcta. Desafortunadamente, el segundo principio se ha robado todo el protagonismo. Coincido en la idea, aunque para nada en el lenguaje, de Feynman y la necesidad e importancia de desarrollar una teoría de procesos fundamentales. Tengo la intuición de que las ciencias de la complejidad pueden allanar el camino en esa dirección.
Rosa María Medina. Otra de las problemáticas en las que usted ha trabajado intensamente es la concreción de una teoría de la salud. Me gustaría nos comentara los entretejidos de esta teoría con la enfermedad y la vida. Y las diferencias con tantas otras concepciones de tan medulares asuntos.
Carlos Eduardo Maldonado. En efecto: acabo de terminar un libro en ese sentido: una teoría de la salud. Una teoría que no existía a la fecha. Debo confesar que no estoy enteramente seguro de como nació ese libro. Fue una mezcla entre mis intereses en torno al estudio de los sistemas vivos, las experiencias sociales y familiares; pero también mis experiencias con respecto a la salud, mi trabajo en la Facultad de Medicina de la Universidad El Bosque, y definitivamente la mucha filosofía. Pero no esto más que aquello, por así decirlo.
He tenido siempre un buen olfato para identificar vacíos, ausencias y posibilidades. Me di cuenta que no existe una teoría de la salud, en ninguna acepción de la palabra. Pues bien, debe ser posible una. Esta preocupación coincide con mis trabajos acerca del abordaje de la muerte de Occidente y el nacimiento de una nueva civilización. La filosofía, notablemente la filosofía analítica, me permitió entender muy fácil y muy rápidamente que todos los discursos sobre salud son en realidad discursos sobre la enfermedad. La salud pública, la salud global, la salud una (One Health), incluso la salud planetaria. De consuno, son comprensiones definitivamente antropomórficas y antropocéntricas.
He venido haciendo adelantos de esta teoría de la salud, en artículos, en capítulos de libros, en videos, charlas y conferencias disponibles en YouTube. Y siempre ha habido una muy buena acogida. Tanto por parte de médicos y personal de la salud, como de no especialistas. Hay un libro que adelanta bien esta teoría, que escribí durante la pandemia. Se trata de Preliminares para una teoría de la salud, no de la enfermedad, publicado en 2021.
La salud es un caso particular de la vida; quizás el más importante de todos. La salud invita a mirar, de un lado, hacia la sabiduría y, de otra parte, a la indeterminación misma de la existencia. La sabiduría remite al saber vivir o al vivir bien, en tanto que la indeterminación no es otra cosa que la vitalidad que nos permite soñar, desear, planear, lanzarnos hacia el futuro, así sea imposible. En otras palabras, ambos aspectos coinciden en un hermoso verbo que sólo existe en español: tener ganas. Ahora bien, tener ganas remite a iluminarse, generar brillo o ganar brillo. Hay detrás una historia de etimología, que por lo pronto podemos omitir.
Jamás habrá que darle la espalda a la enfermedad. Afirmar lo contrario es ética, social y políticamente muy peligroso. Pero, además, y quizás, fundamentalmente, debemos poder saber de salud. Saber de salud es saber de vida. De tal suerte, las ciencias de la vida fungen como propedéutica para las ciencias de la salud. Mientras que la enfermedad es específica de una ciencia -la medicina, y todo aquello que pivota alrededor suyo-. La salud no es objeto de ninguna ciencia o disciplina en particular.
En cuanto a tu pregunta acerca de otras concepciones, cabe decir lo siguiente: hay en general tres tipos de medicina: una medicina holística, una medicina preventiva, y una medicina curativa. Esta última es la que ha tipificado a Occidente. La medicina preventiva es la medicina de los pueblos originarios en Abya Yala, o también la medicina china. La medicina holística es propia de la India, notablemente la medicina ayurvédica. Existen fuertes nexos de implicación recíproca entre ambos tipos de medicina. Y a su vez, cada una de las tres formas de medicina puede y debe ilustrarse en diferentes tipos de prácticas y concepciones de la salud.
Dicho esto, en nuestros países e historias debe ser posible una transformación radical de la medicina. Al fin y al cabo, de lo que se trata es de la vida misma. Estos son algunas de las ideas generales, a grandes trazos, de mi libro. Creo que este libro saldrá en el curso del 2024.
Rosa María Medina. Pues esperaremos ese libro con muchas ansias. Ahora bien, quién se acerca a su producción científica descubre que usted ha abordado casi todas las problemáticas tradicionales de la filosofía. Pero también constatamos que no lo hace solo desde la filosofía, ni tampoco de una manera clásica. ¿Se considera usted un filósofo indisciplinado?
Carlos Eduardo Maldonado. Como te he comentado, me formé durante mucho tiempo en la fenomenología. Pero muy pronto me di cuenta que la filosofía académica es insuficiente. Es imposible entender y explicar el mundo con base en una sola ciencia o disciplina; cualquiera que sea. Incluida, desde luego, la filosofía. Para entender el mundo en general se requiere del diálogo de diversos tipos de conocimiento; incluidas, desde luego, las humanidades: las artes, la literatura, la música, la poesía, y demás. Debemos poder superar - de una vez por todas- el aristotelismo, que conlleva no solo a la división de las ciencias sino, además, a la afirmación de que hay ciencias mejores que otras (más rigurosas, más abstractas…). Esta es una idea verdaderamente peligrosa.
Sostener que hay formas de conocimiento mejores que otras significa que hay seres humanos mejores que otros. Ello deriva a señalar que, quienes dominan esos conocimientos son genéricamente mejores, más rigurosos, y demás. Así no se construye el mundo. Así no se hace vida. A los grandes -cualquiera que sea la lista que hagamos- el mundo les debe caber en la cabeza. A los filósofos académicos tan solo les caben algunos autores, unas cuantas escuelas. En fin… unas pocas herramientas.
Los filósofos académicos -estoy haciendo una caricatura, se pasan veinte años de su vida discutiendo si lo que Juan dice que dice Pedro, es x. Ampliamente, la filosofía se confundió con la historia de la filosofía. Y tanto el mundo, como las ciencias y las artes quedaron por fuera. A menos, claro, que se hagan filosofías genitivas; esto es: filosofía del arte, filosofía de la ciencia, y así sucesivamente. Es en este sentido que sí soy un filósofo indisciplinado. Todo sucedió cuando hice mi primer postdoctorado y me zambullí, literalmente, en la filosofía de la ciencia, y con ella: en las ciencias en general y en las ciencias de la complejidad. A partir de allí ya no hubo camino de vuelta.
En más de una oportunidad (en conferencias, en seminarios o congresos o en clases) me han preguntado cual formación de base tengo. O se han aventurado a decirme, por ejemplo: ¿tú eres médico? ¿Eres ingeniero? ¿Eres biólogo? Y otras cosas más. Esto se debe a que, con esfuerzo, he debido entrar en las aguas de otras ciencias y disciplinas. Y desde luego, aunque sea un truísmo, esto solo se puede hacer desde adentro. He aprendido (sin discutir con nadie) a sospechar de los especialistas en esta o en aquella cosa, importantes como son, sin embargo. La historia de la disciplinariedad ya dio lo que podía dar. Esa historia, hoy y hacia futuro, se torna peligrosa.
Podríamos especular que en sus orígenes la filosofía no fue disciplinada. Pero, acaso, sí fue veleidosa. Y eso tampoco está bien. Pensar el mundo en general requiere de mucho conocimiento. Ésta, creo, es la única obligación que tiene un buen investigador: estar al día en el estado del arte - del conocimiento. Ya ni siquiera hay la obligación de no hacer plagio, dado que hay softwares que llevan a cabo esa tarea.
Afortunadamente, tener un mapa general del estado del arte del conocimiento, es hoy por hoy fácil. Una de mis homilías diarias, si cabe la expresión, es consultar los boletines diarios y semanales de revistas como Nature o Science. Y trabajar, claro, con diversas bases de datos y demás. Estar al día en el estado del arte del conocimiento es tanto un imperativo epistemológico, como moral.
Rosa María Medina. Y aquí empato otro asunto muy llevado y traído en filosofía: el tema del método. También en las ciencias- en general- pues hay mucha preocupación (y ocupación), acaso obsesión, por el aspecto metodológico. Y entonces me encuentro con un artículo que aborda la investigación como ludopatía (2018), ¿cómo es eso?
Carlos Eduardo Maldonado. Este artículo forma parte de otra serie de artículos en los que he venido reuniendo ideas acerca del método y las formas y modos de investigación, en complejidad, si se quiere, pero más ampliamente, “por fuera de la caja”. Esa serie de artículos están siendo reunidos en un libro cuya primera edición se publicó en Nicaragua, pero que está disponible en la web en formato digital. Estoy actualmente preparando la segunda edición.
Como sabemos, el pensamiento se hace de muchas formas. Una de ellas es la escritura de diversos artículos que conforman temáticamente una sola unidad, y que pueden ir compilándose de manera gradual. Ese camino puede ser el idóneo cuando no hay tiempo suficiente para escribir un libro. Te puedo confesar- en términos de investigación- que soy un ludópata. Apuesto y arriesgo mucho en mis trabajos. Afortunadamente, estos trabajos van teniendo muy buena acogida.
La preocupación por el método, y lo que resultó en el llamado “método científico” -único, por definición- tuvo en sus orígenes, quizás, una buena motivación. Se trató de trazar criterios de demarcación entre la buena ciencia y la que solo pretende serlo. Como sabemos, todo pivota alrededor del Círculo de Viena, con todo y disputas contra el neokantismo y el neohegelianismo, para decirlo de manera sucinta.
Esta observación es importante. No creo en conocimientos mejores que otros, en ningún sentido. Pero sí es evidente que no todo vale (anything goes). Aquí hay que hacer cortes muy finos. Yo coincido con el Círculo de Viena en la necesidad del rigor, eso no se negocia. Son necesarios y convenientes los criterios de demarcación. Sin embargo, ello no debe hacernos perder de vista que detrás de las discusiones sobre epistemología y filosofía de la ciencia, existen formas de vida específicas.
Permíteme una aproximación rápida. ¿Qué hacer con seres humanos que tienen historias (stories) sobre el mundo y el universo que pudieran parecer espurias? Manifiestamente, no deben ser eliminadas. Cualquier cosa menos eso. Es aquí donde, en el sentido más amplio y generoso pero fuerte de la palabra, entra la educación. A esas formas, digamos, inacabadas de conocimiento hay que permitirles transformarse; aprender. La quema de libros, la proscripción de conocimientos, la anatematización de pueblos, culturas y colectivos no son ya, en manera alguna, admisibles. Los criterios de demarcación suponen una tarea larga, larga y difícil, de educación y de aprendizaje.
El problema que emerge, inmediatamente, es que no hay una geografía pura e inmaculada de la verdad. Y entonces, de otra parte, una geografía del error. Las formas más abstrusas, digamos, de conocimiento o bien contienen alguna semilla de verdad, o bien pueden transformarse. En la naturaleza existen también las metamorfosis. Lo que quiero decir es que debemos ser cuidadosos con la epistemología y la metodología puras y abstractas, pues detrás de toda forma de conocimiento hay experiencias humanas, experiencias de vida.
Rosa María Medina. Existen muchos mitos que rondan a los asuntos filosóficos y a los (las) que se dedican a ella. Cuando se menciona la palabra: filosofía, la mayor parte de los mortales pensamos en algo muy complicado. ¿Cómo se puede ser filósofo de punta y a la vez explicar las cosas más complejas, de manera ¨sencilla¨ y amena?
Carlos Eduardo Maldonado. Hay varios, relativamente muchos indicativos al respecto: si no se puede explicar algo complicado a un niño de seis años, es porque no se ha entendido nada. Feynman, entre otros, ya apuntaba en esta dirección. Los tecnicismos en ciencia y filosofía o en arte y música, por ejemplo, son inevitables en determinados momentos. No obstante, si no se es capaz de explicar esos tecnicismos en un lenguaje vernacular, es porque no se sabe ni se entiende nada. Una vez más la filosofía del lenguaje es altamente aleccionadora en este punto.
Es cierto que, numerosas veces, me dicen que una de las cosas que gustan de mis trabajos es que el lenguaje es sencillo y se lo entiende. Muchas veces incluso me han dicho que en el momento en que me escuchan se entienden las cosas; aun cuando después, al leerlas, sea más complicado.
En el mejor de los sentidos, una de las tareas de un investigador es el de enamorar a los oyentes o lectores. Hoy por hoy, en la sociedad de la información y en la sociedad del conocimiento, los contenidos están ya, prácticamente todos, disponibles en la web. Ese no es ya el punto. Permíteme una ilustración. Las grandes universidades del mundo ofrecen cursos en línea -los Moocs, si se quiere (massive open online course)- y ofrecen los sílabus en línea. Todo: los contenidos, las lecturas, los tiempos; se pueden obtener. El significado de ello es algo así como: ¿quieren los contenidos? Aquí los tienen. La diferencia estriba en que yo tengo al profesor o profesora que maneja esos contenidos. Esa es la gran diferencia.
Los contenidos ya están disponibles; o pueden estarlo. La diferencia es el proceso de aprendizaje: la experiencia educativa, que es única y personal; presencial, literalmente. Digamos, de pasada, que esos cursos en línea hacen que la gente confunda la educación con la información.
Hay que sospechar siempre de las jergas. Lo que hacen es separar y entonces ejercer sistemas de control y de violencia. Vale la pena, una vez más, echarle una mirada a ese texto de Adorno: La jerga de la autenticidad. Dicho esto, los lenguajes técnicos son importantes y necesarios en los espacios y momentos en que deben serlo; nunca más allá. La dificultad surge cuando los espacios específicos de los lenguajes técnicos se trasladan sin más ni más a la plaza pública. O al revés, cuando el lenguaje amplio de la plaza pública se quiere imponer en contextos y momentos en los que no es oportuno. Como observas, a esto apuntan los criterios de demarcación; que no son criterios de exclusión ni de expulsión. Hay que recordar el papel al mismo tiempo político, filosófico y científico, que cumplió Schlick en el Círculo de Viena, por mencionar tan solo un nombre.
Rosa María Medina. Bueno. Ha sido un itinerario apasionante. Las preguntas que traía preestablecidas, a partir de la consulta de algunos de sus escritos, se han ido entrecruzando con el fluir del intercambio y el tiempo trascurrió fugaz, en verdad. Y me siento tan afortunada de poderlo entrevistar y viajar por sus pensamientos. La entrevista como forma de comunicar es bien especial, lo acabo de experimentar (risas). Quedan muchos problemas científicos y filosóficos de los cuales se ha ocupado y se ocupa actualmente, que darán la motivación para nuevas conversaciones y ojalá sea tan afortunada de volver sobre tan apasionantes indagaciones. No obstante, algo que usted desee comentar para este cierre imaginario.
Carlos Eduardo Maldonado. Sí: agradecerte. Esta conversación ha sido fructífera y refrescante. La filosofía, aprendimos ya con Platón, se hace entre amigos. Con los extraños y ajenos se hacen otras cosas: negociaciones, acuerdos, pactos, y demás. La filosofía pertenece al banquete (simposio): al tiempo desenfrenado, a la buena disposición de espíritu, al debate con todo y humor e ironía, por ejemplo; con chispa y siempre mucha bonhomía. El resto es pura técnica: construcción de argumentos y silogismos, filosofía fría, académica (o academicista). Considerar al otro interlocutor válido, suponer el velo de la ignorancia, moverse en actos locucionarios y performativos, y cosas de esas. Incluso alguien como Agustín lo vio bien.
Debo admitir que me enseñaste una cosa, apreciada Rosa María: hay revistas que, recientemente admiten entrevistas; no ya solamente artículos y ensayos o reseñas de libros. Pues, dependiendo del destino de esta entrevista, debo también agradecerle a esta revista por su acogida. El diálogo, el pensamiento, la vida, se hacen así: distintos y mejores.