Descripción cuantitativa de la pluralización religiosa en Colombia¹

A Quantitative Description of Religious Pluralization in Colombia

Descrição quantitativa da pluralização religiosa na Colômbia

William Mauricio Beltrán²
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia³
wmbeltranc@unal.edu.co

¹Este artículo hace parte de los documentos preliminares de la tesis doctoral "Pluralisation religieuse et changement social en Colombie" IHEAL Paris III Sorbonne Nouvelle.
²Sociólogo y máster en sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Doctor en estudios sobre América Latina de la Universidad Paris III Sorbonne Nouvelle.
³Profesor asociado del Departamento de Sociología. Investigador del Centro de Estudios Sociales (CES) de la misma Universidad.

Recibido: 06 de julio de 2011 Aceptado: 17 de octubre de 2011

Resumen

La sociedad colombiana se transforma en el plano religioso. El presente artículo documenta en términos cuantitativos este proceso. Expone los resultados de una encuesta realizada en 2010 en las principales ciudades del país, en algunas ciudades intermedias y en la región rural del Urabá. Describe la relación de la pluralización religiosa con variables de tipo demográfico, regional y socioeconómico. Además explora la relación entre la pluralización religiosa y el pluralismo social, es decir, se pregunta en qué medida el cambio religioso implica una mayor tolerancia y un mayor respeto por las minorías. Entre los hallazgos de la investigación se destaca el acelerado y constante crecimiento de los nuevos movimientos religiosos, especialmente del movimiento evangélico pentecostal. El proceso de pluralización religiosa varía en función de las variables demográficas, impactando con más fuerza los sectores juveniles y a las mujeres. Asimismo, varía en función de las variables socioeconómicas en tanto los diferentes estratos sociales mantienen diversas preferencias religiosas. Por otro lado, la investigación da cuenta del carácter cristiano que mantiene la sociedad Colombiana, si bien se trata de un cristianismo en mutación, donde la Iglesia católica ha perdido el monopolio sobre los bienes simbólicos de salvación. Paradójicamente, aunque el proceso de recomposición religiosa tiene lugar en el marco de una secularización creciente, la secularización de la sociedad colombiana en lugar de desincentivar las prácticas religiosas, ha estado acompañada por su reactivación.

Palabras clave: Colombia, sectas, iglesias, pluralización religiosa, secularización.

Abstract

Colombian society is changing in the religious sphere. This article describes that process in quantitative terms, based on the results of a survey conducted in 2010 in major cities throughout the country, many mid-size cities, and the rural region of Urabá. We describe the relationship between religious pluralization and demographic, regional and socioeconomic variables. We also explore the relationship between religious pluralization and social pluralism, i.e., examine the extent to which religious change implies greater tolerance and respect for minorities. Among the research findings we highlight the fast and steady growth of new religious movements, especially the Pentecostal evangelical movement. The pluralization process varies according to demographic variables, with the greatest impact on the youth and women. It also differs according to socioeconomic variables, for different social strata hold different religious preferences. On the other hand, the research shows that Colombian society keeps being Christian, but its Christianity is changing, and the Catholic Church has lost its monopoly on symbolic goods of salvation. Paradoxically, although the process of religious recomposition takes place in the context of growing secularization, the secularization of Colombian society, instead of discouraging religious practices, has been accompanied by their revival.

Keywords: Colombia, sects, churches, religious pluralization, secularization.

Resumo

A sociedade colombiana está se transformando no plano religioso. O presente artigo documenta em termos quantitativos este processo. Expõe resultados do inquérito realizado em 2010 nas principais cidades do país, em algumas cidades intermédias, e na região rural do Urabá. Descreve a relação da pluralização religiosa com variáveis de tipo demográfico, regional e socioeconómico. Explora, também, a relação entre pluralização

religiosa e pluralismo social, quer dizer, pergunta em que medida a mudança religiosa implica mais tolerância e respeito pelas minorias. Entre os achados da pesquisa destaca-se o acelerado e constante crescimento dos novos movimentos religiosos, especialmente do movimento evangélico pentecostal. O processo de pluralização religiosa varia em função das variáveis demográficas, impactando mais fortemente os setores juvenis e as mulheres. De mesma maneira, varia de acordo às variáveis socioeconómicas em tanto as diferentes camadas sociais mantém diversas preferências religiosas. De outro lado, a pesquisa da conta do caráter Cristiano que mantém a sociedade colombiana, se bem que trata de um cristianismo em mutação, onde a Igreja Católica tem perdido o monopólio sobre os bens simbólicos de salvação. Paradoxalmente, embora o processo de recomposição religiosa tenha lugar no marco de uma secularização crescente, a secularização da sociedade colombiana em vez de desestimular as práticas religiosas, tem estado acompanhada por sua reativação.

Palabras-chave: Colómbia, seitas, igrejas, pluralização religiosa, secularização.

Introducción

Tal y como lo han señalado diversos estudios (Beltrán, 2006; Tejeiro, 2010), la sociedad colombiana experimenta un acelerado proceso de transformación de su universo religioso. Una de las características de este proceso es el rápido ascenso del movimiento pentecostal y de otros Nuevos Movimientos Religiosos (NMR). Aunque existen algunos intentos de describir cuantitativamente este fenómeno -especialmente en el caso de Bogotá (Beltrán 2009a, 2009c) -, no existen cifras confiables que permitan dimensionarlo ni observar sus tendencias en el plano nacional. El presente artículo tiene como objetivo llenar este vacío de información. Para lo cual expone los resultados de una encuesta -realizada con la financiación del Centro de Observación del Fenómeno Religioso de la Universidad Nacional de Colombia (sede Bogotá) y de la Escuela de Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Sergio Arboleda- que busca establecer las tendencias actuales del proceso de pluralización religiosa en diferentes ciudades y regiones del país. La encuesta fue aplicada por vía telefónica, entre mayo y agosto de 2010, a una muestra aleatoria de 3.853 personas mayores de edad en las cuatro principales ciudades del país -Bogotá, Medellín, Cali y Barranquilla-, en algunas ciudades intermedias -Maicao, Bucaramanga, y Barrancabermeja-, y en varios municipios de la región del Urabá, su margen de error es de 2,89% para fenómeno de ocurrencia superior al 50% y su nivel de confianza es de 95%.

La sociedad colombiana una sociedad "creyente"

Pese a observar un constante avance de la secularización⁴, la gran mayoría de los colombianos se siguen considerando "creyentes' -94,1% de la población-; el 58,2% se considera "creyente practicante' y el 35,9% "creyente pero no practicante". Ateos y agnósticos suman cerca del 5% de la población. Asimismo, la gran mayoría de la población (85%) considera que la religión "es importante" o "muy importante" en sus vidas (tabla 2 ). Por lo tanto, la sociedad colombiana es una sociedad "creyente", donde el ateísmo y el agnosticismo constituyen aún un fenómeno marginal. A diferencia de Europa occidental, en Colombia el proceso de secularización no ha implicado un crecimiento drástico de la increencia, ni un declive de las prácticas religiosas institucionales. Paradójicamente, más que el declive de la religión, la secularización ha acarreado la recomposición de las fuerzas religiosas⁵.

Tal y como se observa en la tabla 3, el porcentaje de "creyentes" y de "creyentes practicantes" aumenta notoriamente entre la población femenina. El 96,6% de las mujeres se define como creyentes, frente al 90,6% de los hombres. Asimismo, el 65,8% de las mujeres se consideran "creyentes practicantes" frente al 47% de los hombres. El porcentaje de ateos y agnósticos es más alto entre los hombres que entre las mujeres. Como se observa en la tabla 4, el 89,5% de las mujeres considera que la religión es "importante" o "muy importante" en sus vidas, frente al 76,6% de los hombres.

Vale la pena preguntarse ¿por qué las mujeres le otorgan con mayor frecuencia un papel predominante a la religión en sus vidas? Las investigaciones que abordan esta cuestión destacan frecuentemente los factores de tipo psicológico. En todo Occidente, y especialmente en América Latina, las actividades religiosas encuentran afinidad con cualidades que culturalmente se consideran "femeninas", como la caridad y la emotividad (Silveira Campos, 2000, p. 383). Desde un plano sociológico, las prácticas religiosas y la participación en el seno de una comunidad de tipo religioso constituyen fuentes de seguridad para las mujeres, quienes están más expuestas a la discriminación y a las incertidumbres sociales.

Solo el 27% de los colombianos es miembro de un grupo religioso, porcentaje relativamente bajo si se tiene en cuenta que el 58,2% de la población se define como creyente practicante.

Tanto la práctica religiosa, como la importancia que la población le confiere a la religión, aumentan con la edad. Así, el 44,1% de los jóvenes entre 18 y 25 años se consideran creyentes practicantes, porcentaje que aumenta al 80% entre las personas con más de 60 años (tabla 6). Asimismo, aunque el porcentaje de creyentes es ya alto en los jóvenes (90,6%), aumenta notoriamente entre las personas de la tercera edad, donde alcanza el 98,2% Así pues, prácticamente la totalidad de las personas mayores de 60 años se consideran creyentes. Esto a su vez significa que los porcentajes más altos de ateos y agnósticos se encuentran entre la población joven. Del mismo modo, son los adultos y las personas de la tercera edad quienes le conceden mayor importancia a la religión (ver tabla 7).

Adultos y miembros de la tercera edad son con mayor frecuencia miembros de un grupo religioso (tabla 8) y participan asiduamente en actividades religiosas institucionales como cultos y misas (tabla 9), actividades que ocupan buena parte del tiempo libre de los jubilados. Además son, en general, más fieles a la tradición y le otorgan mayor importancia a la religión. Este fenómeno parece estar relacionado con los efectos psicológicos propios de la proximidad de la muerte: en la medida en que las personas envejecen tienden a plantearse con más frecuencia preguntas sobre la muerte, el sentido de la vida y la vida en el "más allá", problemas frente a los cuales las teodiceas religiosas siguen siendo fuente importante de sentido existencial. Por su parte, las nuevas generaciones cuestionan con mayor frecuencia las tradiciones religiosas. La secularización de la población joven está asociada a mayores oportunidades de acceso a la educación formal y al mayor contacto con ideas que se alejan de la tradición gracias a la globalización de las comunicaciones.

Filiación religiosa

Como se puede observar en la (tabla 10), la gran mayoría de los colombianos (70,9%) se consideran católicos. En segundo lugar en número de seguidores se encuentra el movimiento "cristiano evangélico", que incluye las diversas corrientes pentecostales y protestantes, agrupadas aquí bajo el nombre de "diversidad protestante". Los protestantes o evangélicos constituyen el 16,7% de la población. Es pertinente aclarar que el protestantismo colombiano es predominantemente pentecostal. Solo 16 encuestados (0,4% de la muestra) se identificaron como "protestantes", es decir, como fieles a alguna de las vertientes del "protestantismo histórico" -como luteranos, presbiterianos y menonitas-. Por lo tanto, el protestantismo histórico es incluso minoritario en el seno del protestantismo. En el tercer reglón se ubican ateos y agnósticos que suman el 4.7% de la población, seguidos por un sector (3.5%) que define su relación con la religión con afirmaciones como: «creo en Dios pero no en la religión», «creo en Dios a mi manera» o «soy católico a mi manera». Así, este sector de tradición católica ha tomado distancia del catolicismo en su versión institucional.

No obstante, el catolicismo constituye la matriz principal de su sistema de creencias y valores. Tal y como lo afirma Hervieu-Léger, (1999, p. 42-55) estos, a diferencia de los demás católicos, tienen una mayor libertad para mezclar el catolicismo con otras ideas y creencias, "personalizando" así su manera de ser católicos. El proceso de subjetivación del creer de este sector del catolicismo se expresa también en la decisión de practicar una religión sin pertenecer a un grupo religioso: de "creer sin pertenecer", acudiendo a la expresión de Davie (1996). En el siguiente reglón en número de fieles se encuentran los testigos de Jehová, los adventistas y los mormones. Estos movimientos si bien tienen ciertas afinidades con el protestantismo, no pueden considerarse protestantes, por razones tanto doctrinales como organizacionales. Ningún mormón y ningún judío fue recogido por la muestra, esto puede ser justificado en tanto que cada una de estas minorías es inferior al 1% de la población, es decir, está por debajo del margen de error de la encuesta.

Cambio religioso y edad

Como se puede ver a continuación (tabla 11), la población adulta y de la tercera edad manifiesta con mayor frecuencia mantenerse fiel al catolicismo. Asimismo, en este sector de la población disminuye el porcentaje de fieles a los NMR, de ateos, de agnósticos y de quienes afirman «creer en Dios pero no en la religión». Además, en la medida en que aumenta la edad disminuye el porcentaje de personas que están considerando cambiar de religión (tabla 12). Así pues, el proceso de pluralización religiosa afecta en mayor medida a las nuevas generaciones. Los jóvenes están menos atados a la tradición católica, por lo tanto, pueden optar más fácilmente por nuevas ofertas religiosas o por la increencia. Mientras tanto, adultos y personas de la tercera edad son más conservadoras en lo relacionado con sus preferencias religiosas.

El catolicismo pasivo o nominal

Aunque la mayoría de los colombianos son católicos por tradición, buena parte de ellos son católicos "nominales" o "pasivos": católicos que expresan un frágil sentimiento de pertenencia a su Iglesia y que raramente participan de rituales religiosos institucionales. Así, por ejemplo, el 80% de los católicos no se consideran miembros de una iglesia o de un grupo religioso (tabla 13); el 39,1% dice ser católico pero no practicante (tabla 14); el 9,3% considera que la religión no es importante o es poco importante en su vida (tabla 15); el 3,3% dice no asistir nunca a misa, el 7,1% sólo asiste a misa en ceremonias especiales o para formalizar ritos de pasaje y el 16.4% va a misa "de vez en cuando", es decir, unas pocas veces en el año (tabla 16). Los católicos nominales cuestionan con mayor frecuencia las orientaciones morales de la Iglesia católica. Por ejemplo, el 29,5% de ellos está de acuerdo con la legalización del matrimonio entre homosexuales y el 6,7% con la legalización del aborto en todos los casos. El crecimiento de los católicos nominales muestra la erosión progresiva de los mecanismos de reproducción transgeneracional del catolicismo y constituye una evidencia de la secularización de la sociedad colombiana, en tanto autonomización de la sociedad de la tutela de la Iglesia católica⁶.

Minorías religiosas activas

Las minorías religiosas mantienen un mayor compromiso religioso. Así, por ejemplo, el 76,3% de los protestantes se declaran "creyentes practicantes" (tabla 14); el 92% considera que la religión es "importante" o "muy importante" en su vida (tabla 15) y el 73,7% asiste a culto todos los días o por lo menos una vez a la semana (tabla 16). Estos indicadores expresan aún un mayor compromiso religioso entre adventistas y testigos de Jehová. Por lo tanto, los nuevos movimientos religiosos constituyen "minorías religiosas activas" -acudiendo a la expresión de Bastian (1994) -: movimientos que, a pesar de su carácter minoritario, alcanzan poder político e impacto social gracias al compromiso y la disciplina de sus fieles. Las minorías activas pueden tener un impacto social comparable o superior al de las mayorías católicas pasivas, por medio de su participación en la política electoral y a su presencia en los medios masivos de comunicación.

La nebulosa místico-esotérica

Para Champion, la "nebulosa místico-esotérica" incluye: 1) prácticas inspiradas en "las grandes religiones orientales" y que en occidente son consideradas "novedosas" y "alternativas", como el yoga, el taiji y el reiki; 2) movimientos de "autoayuda" o "superación personal" que toman elementos de la psicoterapia y los combinan con prácticas de tipo religioso; 3) grupos que se organizan alrededor de prácticas "adivinatorias" como la astrología y el tarot (Champion en Champion y Hervieu-Léger, 1990, p. 17). En Colombia, como en toda América Latina la nebulosa místico-esotérica incluye prácticas neo-indígenas, como la "toma del yagé" (Galinier y Molinié, 2006, pp. 233-352). Los consumos religiosos propios de la nebulosa místico-esotérica están dominados por la "subjetivación del creer": una especie de "religión a la carta", gracias a la cual el consumidor religioso puede combinar a su gusto prácticas y creencias provenientes de diversa tradiciones. En tanto dinámica que expresa la emancipación de sus practicantes del monopolio religioso católico, la nebulosa místico-esotérica da cuenta de la secularización de ciertos sectores sociales (Hervieu-Léger, 1999, pp. 42-43).

Las prácticas propias de esta dinámica religiosa no implican necesariamente prácticas colectivas, por lo tanto pueden ser cultivadas por personas que mantienen a su vez filiaciones religiosas institucionales o, incluso por ateos y agnósticos. Así, el 29,8% de los colombianos cree en la reencarnación (tabla 17), esto incluye al 32,9% de los católicos y al 48,5% de los agnósticos (tabla 18). Sorprende que un porcentaje de adventistas y protestantes dicen creer en la reencarnación, evidencia del carácter híbrido -o sincrético- de los NMR. Sin embargo, es muy probable que algunos encuestados hayan confundido la "reencarnación" con la doctrina cristiana de la "encarnación".

Hasta hoy, el yoga y la meditación trascendental tienen una baja acogida entre los colombianos. Solo el 5% de la población practica yoga y solo el 6,1% meditación trascendental (tablas 19 y 20). No obstante, entre ateos, agnósticos y entre aquellos que afirman "creer en Dios pero no en la religión", estas prácticas son más frecuentes (tablas 21 y 22).

La práctica del yoga y de la meditación trascendental aumenta en los estratos socioeconómicos altos (tablas 23 y 24) y en los sectores sociales con mayor nivel educativo (tablas 25 y 26). Aunque estos sectores han dejado atrás las preocupaciones propias de la precariedad económica, están expuestos al estrés y a las presiones psicológicas que provienen del mundo laboral y de la vida urbana. Para ellos, la nebulosa místico-esotérica ofrece una gama de técnicas orientadas a "mantener la armonía" entre el cuerpo y la mente, cultivar la salud y la belleza, y prolongar la juventud, valores que se han generalizado en la sociedad de consumo⁷. Según Hervieu-Léger, la nebulosa místico-esotérica es funcional al sistema social contemporáneo, en la medida en que provee al sujeto de terapias que le permiten hacer llevaderas las tensiones sociales, y le ayudan a ser "productivo" a pesar de ellas (Hervieu-Léger, 1999, p. 163).

Aunque las prácticas propias de la nebulosa místico-esotérica escapan a los indicadores que buscan medir la importancia de la religión institucional -indicadores como el número de miembros de las iglesias, y la frecuencia de la participación en cultos religiosos (Luc-kmann, 1967) -, no es conveniente exagerar su carácter subjetivo. Estas prácticas -como todos los sistemas de creencias- solo se pueden mantener con el respaldo de un "régimen de validación comunitaria del creer" (Hervieu-Léger, 1999, p. 184.). Es decir, las creencias solo pueden perdurar subjetivamente en la medida en que el creyente pueda interactuar con personas que las comparten, lo cual implica la adhesión o membresía a un grupo de creyentes. Hoy, los procesos de interacción que permiten validación comunitaria del creer no exigen necesariamente la interacción cara a cara, ya que pueden darse "virtualmente", gracias a los nuevos dispositivos tecnológicos de la comunicación. Así, las dinámicas de la nebulosa místico-esotérica promueven también la formación de comunidades y la consolidación de redes sociales.

La nebulosa místico-esotérica se organiza también como un "mercado esotérico" que ofrece una amplia variedad de productos mágico-religiosos a través de librerías y tiendas "esotéricas" y "naturistas", donde se ofrecen desde Biblias hasta métodos de superación personal, al lado de objetos mágico-religiosos provenientes de todo tipo de tradiciones religiosas. Así, el mercado esotérico le permite a los consumidores combinar a su gusto todo tipo de prácticas y creencias (Ramírez, 2008, pp. 22-23).

La nebulosa místico-esotérica y las nuevas comunidades cristianas de tipo pentecostales -especialmente el pentecostalismo urbano- comparten diversas afinidades. Ambos son movimientos híbridos donde se debilita la separación entre las creencias cristianas y otras tradiciones religiosas -el hinduismo, el budismo y las creencias indígenas-. Unos y otros asocian la prosperidad económica y el bienestar como aspectos propios de la espiritualidad, que se pueden alcanzar por medio de la fe o de una actitud mental positiva. Ambos valoran el cuerpo, la salud y la belleza y promueven terapias y prácticas encaminadas a implementar un estilo de vida saludable (Silveira Campos, 2000, p. 43) En definitiva, constituyen ofertas mágico-religiosas de tipo intramundano: que priorizan una oferta de bienestar y la felicidad en este mundo sobre la "vida eterna" o la "salvación en el más allá". Sobre todo comparten un mismo principio ético: la transformación de la sociedad solo es posible como producto de la transformación de los individuos que han vivido una experiencia de conversión o renacimiento (Hervieu-Léger, 1999, p. 145).

Pluralización religiosa y pluralismo social

El 12,3% de la población se siente discriminada -frecuente u ocasionalmente- por causa de sus creencias religiosas (tabla 27). Este porcentaje aumenta notoriamente entre las minorías religiosas (tabla 28). Así, el 66,7% de los testigos de Jehová dicen sentirse discriminados frecuente u ocasionalmente. Este fenómeno está relacionado al parecer con algunas prácticas propias de los testigos de Jehová que pueden juzgarse como "contraculturales" tomando en cuenta el carácter mayoritario del cristianismo católico en Colombia. Por ejemplo, los testigos de Jehová no participan en celebraciones como la navidad, los cumpleaños y las fiestas nacionales; no rinden homenaje a los símbolos patrios, no aceptan transfusiones sanguíneas. Aunque en menor medida, todas las minorías religiosas, incluyendo ateos y agnósticos, se sienten víctimas de discriminación por causa de sus creencias. Estudios que indagan sobre las dinámicas religiosas en los centros educativos de Bogotá confirman que las minorías religiosas son hasta hoy víctimas de discriminación por causa de sus creencias tanto en los colegios católicos, como en los colegios públicos (Magendzo, 2008; Castiblanco y Gómez, 2008).

Por lo tanto, aunque el proceso de pluralización religiosa ha permitido el reconocimiento de los derechos de algunas minorías religiosas, especialmente de los protestantes, perduran hasta hoy mecanismos de discriminación por parte de las mayorías católicas hacía las minorías religiosas y de estas últimas entre sí, mecanismos que afectan, sobre todo, a ateos, agnósticos y testigos de Jehová. Así, la pluralización religiosa no se traduce necesariamente en pluralismo social. Es decir, en una situación donde todos los grupos religiosos y comunidades gozan del mismo estatus y derechos. Por el contrario, todas las minorías religiosas, incluyendo los no creyentes, mantienen luchas por su legitimidad y por el reconocimiento de sus derechos.

En general, la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo encuentra una alta resistencia entre la población, fenómeno comprensible, en tanto la sociedad colombiana sigue siendo aún mayoritariamente católica. El 66,7% de los colombianos se opone a la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo, este porcentaje aumenta ostensiblemente entre las minorías religiosas. Así, el 94,1% de los testigos de Jehová, el 88,9% de los adventistas, y el 83,1% de los protestantes, se oponen a esta iniciativa (tabla 29). Por su parte, la mayoría de ateos y agnósticos manifiesta su acuerdo con ella. La legalización de la adopción de hijos por parte de parejas homosexuales encuentra una mayor oposición; el 80,8% de los colombianos la rechaza. Al igual que el caso anterior, la oposición aumenta en las minorías religiosas y se reduce ostensiblemente entre ateos y agnósticos. Sin embargo, entre todas las iniciativas presentadas por la encuesta, la que mayor oposición encontró fue la que sugería la completa legalización del aborto⁸, iniciativa que fue rechazada por el 90,9% de la población. Nuevamente, la oposición aumenta entre los nuevos movimientos religiosos y disminuye entre ateos y agnósticos. Así, tanto los católicos practicantes como los fieles de las minorías religiosas se oponen a la secularización, en tanto mundanización de la sociedad.⁹

No obstante, la posición de la sociedad colombiana frente a estos temas está cambiando. Sobre todo entre los jóvenes, los estratos socioeconómicos altos y las personas con mayor nivel educativo. Se está gestando una actitud de mayor tolerancia hacia las minorías sexuales -LGBT- (tablas 30, 31 y 32). Además, en este sector de la población la completa legalización del aborto goza de mayor aprobación. Estos sectores expresan una mayor independencia frente a las orientaciones morales de la Iglesia católica y, en general, frente a los valores cristianos, constituyendo, por lo tanto, sectores sociales más secularizados: más autónomos frente a la tradicional cultura católica.

Ciencia y religión

El 23,6% de los encuestados afirma creer en la teoría de la evolución de Darwin, el 56,9% la rechaza y el 19,5% se ubica en la categoría NS/ NR. Como en los casos anteriores, la teoría de la evolución encuentra mayor oposición entre las minorías religiosas (tabla 33) y mayor aceptación entre ateos, agnósticos y entre quienes afirman «creer en Dios pero no en la religión». Como en los casos anteriores, la teoría de la evolución goza de mayor acogida entre los jóvenes, en los estratos socioeconómicos altos y en los sectores con mayor nivel educativo, lo que da cuenta de un proceso paulatino de "cientifización" de estos sectores sociales¹⁰. Es decir, los sectores sociales con mayor acceso a la educación tienden a privilegiar los contenidos científicos sobre los dogmas religiosos cuando estos entran en conflicto.

Pluralización religiosa y clase social

Como se puede observar en las tablas 37 y 38, el proceso de pluralización religiosa varía en función de las variables socioeconómicas. En los estratos bajos y en los sectores con menor acceso a la educación crece el porcentaje de creyentes practicantes. En los estratos altos y con mayores niveles de educación formal disminuye el porcentaje de creyentes practicantes y aumenta el porcentaje de ateos y agnósticos. Asimismo, en la medida en que aumentan el estrato socioeconómico y el nivel educativo, disminuye la importancia que la población le otorga a la religión (tablas 39 y 40).

En los estratos bajos aumenta el porcentaje de la población que tiene membresía en un grupo religioso, asimismo aumenta la participación de la población en cultos y celebraciones religiosas de tipo institucional (tablas 41 y 42). Por ejemplo, más del 50% de los habitantes de viviendas estrato uno y dos participa en cultos todos los días, o por lo menos una vez a la semana. En términos generales, los estratos bajos le otorgan mayor importancia a la religión y participan con mayor frecuencia en las actividades que organizan los grupos religiosos. En la medida en que sufren mayores niveles de incertidumbre, anomia y precariedad los estratos bajos se aferran con mayor fuerza a ofertas religiosas mágicas que prometen salud y prosperidad, como el catolicismo popular y el pentecostalismo. Mientras tanto, los estratos altos, gracias a las ventajas propias de las seguridades materiales y a la disponibilidad de un mayor capital cultural, logran relativizar con mayor frecuencia las tradiciones religiosas y dependen menos de ofertas religiosas mágicas. Por lo tanto, toman mayor distancia de la religión institucional y se inclinan con mayor frecuencia al ateísmo y al agnosticismo, es decir, están más secularizados.

Como se puede observar en las (tablas 43 y 44), el porcentaje de católicos se mantiene relativamente estable en todos los estratos socioeconómicos. No obstante, el porcentaje de fieles a los nuevos movimientos religiosos aumenta en los estratos bajos, donde supera el 20% de la población.

Diferencias regionales de la pluralización religiosa

En las ciudades del Caribe, como Maicao y Barranquilla, se observan los porcentajes más elevados de creyentes practicantes, seguidas por Bucaramanga, Barrancabermeja y la región del Urabá. En general, el porcentaje de creyentes practicantes aumenta en las pequeñas ciudades y en las zonas rurales y de colonización. Mientras que las grandes ciudades -como Bogotá, Medellín y Cali- registran los porcentajes más bajos de creyentes practicantes y los más altos de agnósticos y ateos (tabla 45), asimismo observan una menor participación de la población en cultos religiosos (tabla 46) y en ellas disminuye la importancia que la población le otorga a la religión (tabla 47). Estas dos últimas variables aumentan notoriamente en las pequeñas ciudades -como Maicao y Barrancabermeja- y en los sectores rurales como Urabá. En conclusión, los habitantes de las grades ciudades están más secularizados, fenómeno que, como ya se ha mencionado, está asociado a las mayores posibilidades de acceso a la educación y a la mayor diversidad cultural que caracteriza las metrópolis. No obstante, la ciudad de Barranquilla constituye una excepción a las tendencias que acabamos de observar. Barranquilla, si bien tiene más de un millón y medio de habitantes, registra una alta participación de la población en cultos religiosos, además cerca del 90% de los barranquilleros considera que la religión es "importante" o "muy importante" en sus vidas (tabla 47). Este fenómeno está asociado al parecer, con los rasgos culturales de la región Caribe, en cuyo seno las prácticas religiosas mantienen una relación más íntima con la magia y con las expresiones emotivas.

Entre las grandes ciudades, Medellín sigue siendo la más católica. En esta muestra, es la única que registra un porcentaje de católicos superior al 80% (tabla 48). Es bien sabido que en Medellín, y en general en el departamento de Antioquia, el número de sacerdotes católicos ha estado siempre por encima del promedio nacional.

En todas las ciudades encuestadas -a excepción de Bogotá y Medellín- las minorías religiosas superan el 20% de la población, en Barrancabermeja, Maicao y el Urabá, superan el 25%. Maicao es la única ciudad de la muestra que registra la presencia de musulmanes, sin embargo existen pequeñas comunidades musulmanas en ciudades como Barranquilla y Bogotá. En el conjunto de las grandes ciudades, Barranquilla registra el porcentaje más alto de protestantes y de quienes afirman "creer en Dios pero no en la religión". Por su condición de puerto fluvial y marítimo, Barranquilla ha estado más expuesta a la influencia de ideas disidentes frente al catolicismo dominante, además ha contado con un porcentaje considerable de inmigrantes extranjeros, incluyendo árabes y judíos. Por otro lado, la importancia que la cultura caribe le otorga a la tradición oral, a la música y a la comunicación gestual, ha facilitado que en esta región Caribe prospere el pentecostalismo (Martin, 1990, p. 133).

Conclusiones

El proceso de pluralización religiosa varía en función de las variables demográficas: impactando con más fuerza a las mujeres y a los sectores juveniles. Diversas investigaciones indican que las mujeres encuentran ventajas estratégicas al integrar una comunidad de fieles, especialmente encuentran herramientas para enfrentar la violencia y la discriminación de género (Brusco, 1995; Butler Flora, 1975). Por su parte, las nuevas generaciones, con mayores niveles de educación formal e influenciadas por la globalización de las comunicaciones, están más secularizadas, es decir, menos apegadas a la tradición y a la Iglesia católica, por lo cual están más dispuestas a probar nuevas fuentes de sentido tanto religiosas como seculares (Beltrán, 2009a).

La pluralización religiosa cambia también en función de las variables socioeconómicas. El porcentaje de creyentes practicantes aumenta en los estratos bajos, en los sectores con menor nivel educativo, en las zonas de rurales y de colonización y, en general, donde el Estado es débil. Todos estos sectores, en la medida en que están más expuestos a la escasez y a la incertidumbre, se aferran con mayor frecuencia a ofertas religiosas mágicas que prometen curaciones milagrosas y prosperidad económica, tal y como lo hacen el catolicismo popular o el pentecostalismo. Además, para migrantes y desplazados la conversión a los nuevos movimientos religiosos constituye una vía para enfrentar la anomia y el desarraigo.

Entre los sectores urbanos que gozan de mayor capital económico y cultural la increencia -el ateísmo y el agnosticismo- aumenta. En las metrópolis, este proceso ha sido favorecido por factores como el debilitamiento de los mecanismos de control social de que dispone la Iglesia católica, el anonimato urbano, las mayores posibilidades de interacción con sistemas culturales diversos y las mayores oportunidades de educación que ofrecen las ciudades. Los estratos altos participan menos frecuentemente en rituales religiosos institucionales, conceden menor importancia a la religión y toman mayor distancia de las orientaciones morales de la Iglesia católica. Además, en tanto gozan de las ventajas propias de las seguridades materiales, son menos proclives a ofertas religiosas de tipo mágico. Razón por la cual, en estos sectores el pentecostalismo tiene menor acogida. En la medida en que están más racionalizados e individualizados, los estratos socioeconómicos altos constituyen los sectores más secularizados de la sociedad colombiana.

Las minorías religiosas comparten con los católicos practicantes un núcleo de valores comunes. Unos y otros se consideran a sí mismos guardianes de la moral y de las sanas costumbres, condenan el aborto y se oponen al reconocimiento de los derechos de las parejas homosexuales. Puesto que el crecimiento de los nuevos movimientos religiosos no ha modificado estos valores, no se puede afirmar que sea el germen de un cambio cultural profundo o que avance en ruptura con la cultura católica. Por el contrario, la migración fluida de fieles de la Iglesia católica hacia los nuevos movimientos religiosos ha sido posible, en buena medida, por este núcleo de valores compartidos. En este sentido, el proceso de recomposición religiosa y, particularmente, el ascenso del movimiento pentecostal, puede ser interpretado como la reivindicación del carácter dominante de la tradición cristiana en la sociedad colombiana. Cerca del 90% de los colombianos se identifica con alguna vertiente del cristianismo, sea católica, protestante o pentecostal. Por lo tanto, la recomposición religiosa en lugar de minar el cristianismo, ha fomentado su revitalización, si bien se trata de un cristianismo en mutación.

Sin embargo, un cambio cultural estructural está asociado al crecimiento de ateos, agnósticos y de quienes "creen sin pertenecer' -que afirman "creer en Dios pero no en la religión"-, que en conjunto suman cerca del 8% de la población. Estos sectores expresan una mayor autonomía con respecto al sistema de valores católicos en temas como la despenalización del aborto, la legalización y reconocimiento de los derechos de las parejas homosexuales e, incluso, en la consolidación de una cosmovisión que privilegia la ciencia sobre la religión cuando estas entran en conflicto. Además, se muestran abiertos a la diversidad y valoran la autonomía del sujeto. Este sector se encuentra en crecimiento especialmente en los sectores urbanos, impulsado por el aumento en las tasas de acceso a la educación formal y a las nuevas tecnologías de la información.

Por último, la secularización de la sociedad colombiana es un proceso paradójico. En lugar de debilitar la religión y remplazarla con la racionalización y la cientifización¹¹, ha promovido la revitalización de las fuerzas religiosas. Tal y como lo señala Hervieu-Léger, la modernidad alimenta continuamente expectativas que no cumple. Esta incapacidad de la modernidad para cumplir sus promesas abre constantemente nuevos espacios para que prosperen ofertas mágico-religiosas que prometen la felicidad y el bienestar, tanto en esta vida como en el más allá (Hervieu-Léger y Champion, 1986, p. 224-227). En el caso de Colombia, la religión y la magia siguen siendo una opción para que diversos sectores sociales llenen los vacíos que deja una modernización excluyente y un Estado débil.

Pie de Página

⁴Tschannen (1992) describe el paradigma de la secularización a partir de un modelo relativamente simple que consta de tres componentes fundamentales: 1) la diferenciación, 2) la racionalización y 3) la mundanización. 1) La diferenciación constituye el elemento fundamental de la secularización, es el proceso mediante el cual cada una de las diferentes esferas institucionales -Iglesia, Estado, economía, educación- adopta una función particular en el seno de una sociedad. En el caso colombiano, la diferenciación estuvo forzada por la modernización de la producción industrial en las ciudades y por la inserción del país en los mercados internacionales. La diferenciación acarreó el debilitamiento progresivo de los mecanismos de control social de que dispone la Iglesia católica. En un proceso que ha implicado, a su vez, la disminución relativa del poder de la Iglesia católica sobre el conjunto de las esferas sociales, incluyendo el campo cultural, el campo político, la familia y la vida privada. 2) La racionalización está relacionada con los procesos de desencantamiento y burocratización del mundo que explica Weber (1964). Según este autor, las sociedades modernas se organizan cada vez más alrededor de la razón instrumental -acción racional con arreglo a fines-, a la vez que se alejan de la magia. La racionalización es tanto causa como consecuencia de la de autonomización de las instituciones en las sociedades modernas. La autonomía de que gozan actualmente las instituciones para implementar criterios racionales -adecuar los medios a los fines- es un indicador de que se han liberado de las regulaciones de tipo religioso. 3) La mundanización es definida por Tschannen como: «el proceso mediante el cual una sociedad, un grupo, o una organización social, retiran su atención del mundo sobrenatural para interesarse en los asuntos de este mundo» (Tschannen, 1992, p. 69) (la traducción es propia). La mundanización presupone los dos elementos ya expuestos, es decir, la diferenciación y la racionalización. Ver también Beltrán 2009 (c).
⁵Hervieu-Léger considera que el despertar religioso contemporáneo y la proliferación de NMR gira en torno a la "naturaleza paradójica de la modernidad". Según esta autora, la modernidad ha sido descrita, por un lado, como un proceso de racionalización progresiva y, por el otro, como una utopía, en tanto alimenta la esperanza en un futuro mejor. Estos dos aspectos se producen en una dinámica paradójica, donde la expectativa utópica recrea permanentemente lo que es destruido por el proceso de racionalización. En otras palabras, al mismo tiempo que la racionalización desencanta el mundo, la utopía abre nuevos espacios para la magia y la religión alrededor de la esperanza en una "salvación futura". Hervieu-Léger concluye que la racionalización como parte del proceso de secularización no implica la desaparición de la religión, sino que desencadena un proceso constante de recomposición religiosa, donde las diversas ofertas religiosas intentan llenar los vacíos que deja una modernidad que despierta expectativas que no puede cumplir. De esta manera la modernidad implica paradójicamente un proceso que estimula constante y simultáneamente la racionalización y el surgimiento de nuevos cultos (Hervieu-Léger y Champion, 1986, pp. 224-227).
⁶La autonomización como parte del paradigma de la secularización implica la emancipación de la cultura y de la sociedad en general de la tutela ejercida por la institución religiosa dominante. Esto se puede observar, por ejemplo, en el declive de los contenidos religiosos en las artes, la literatura y la filosofia, y en la consolidación de la ciencia como forma de conocimiento dominante y autónomo. En el caso de Europa Latina y América Latina, la autonomización significa la pérdida relativa del poder de la Iglesia católica, que ve mermada su capacidad de usar los sistemas simbólicos con miras a reproducir su dominación religiosa (Tschannen, 1992, pp. 272, 287).
⁷La generalización como parte del paradigma de la secularización es «el proceso mediante el cual los símbolos, valores, normas, modelos de comportamiento e interacción, o tipos de organización, que tuvieron su origen en la esfera religiosa, se disuelven en la esfera secular, después de haber sido superficialmente desembarazados de su carácter religioso» (Tschannen, 1992, p. 55) (Traducción propia).
⁸Actualmente, el aborto es legal en tres situaciones específicas: en caso de violación, en caso de malformación del feto y cuando el embarazo pone en riesgo la vida de la madre.
⁹La mundanización es el «proceso mediante el cual una sociedad, un grupo, o una organización social, retiran su atención del mundo sobrenatural para interesarse en los asuntos de este mundo» (Tschannen, 1992, p. 59).
¹⁰La cientifización es el proceso mediante el cual la ciencia desplaza a la religión en tanto forma de saber dominante, al mismo tiempo que problematiza los contenidos religiosos (Tschannen, 1992, p. 67).
¹¹La racionalización fue descrita por Weber como desencantamiento (desmagización) y burocratización del mundo (1964). Para Tschannen, la racionalización está acompañada por la cientifización (proceso mediante el cual la ciencia desplaza a la religión en tanto forma de saber dominante) y por la sociologización que permite que las legitimaciones del orden social sustentadas en la tradición religiosa sean cuestionadas con base en la comprensión científico-racional de los mecanismos sobre los que funcionan las sociedades (Tschannen, 1992, pp. 67, 129, 289-290).

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