Introducción

En Argentina, un país cuya identidad nacional se configuró bajo el ideal de “blanquedad” -y no de mestizaje como en otras naciones latinoamericanas- (^{Frigerio, 2006}), la creciente valoración de la diversidad cultural, propia de contextos de apreciación multiculturalistas, ha favorecido la emergencia y el afianzamiento de procesos de reafricanización en la sociedad (Frigerio y Lamborghini, 2011b).

Entre estos, se destaca la formación de un movimiento social de afrodescendientes que luchan por su revisibilización y por el reconocimiento de sus aportes sociales y culturales a la nación. Así mismo, coadyuvada por los procesos de democratización de saberes y prácticas populares en general en las últimas décadas, la “cultura negra” (^{Frigerio, 2000}; Hall, 1998/2003; ^{Sansone, 2003}) cobra cada vez mayor relieve. Este desarrollo se advierte no solo en algunos discursos y actividades apoyados por el Estado -como parte de las políticas de lo afro/descendiente- sino, sobre todo, en una movida cultural afro autónoma que crece y se vigoriza y que, como veremos, coincide con algunos de los cambios que se producen en nuestra escena cultural contemporánea.

En este artículo me propongo desarrollar aspectos teórico-reflexivos relacionados con la expansión del candombe de origen afrouruguayo¹ en Buenos Aires, un fenómeno que cobra creciente importancia en el desarrollo de nuevas formas de expresividad cultural -y también política- en el espacio público de esta ciudad -y de cada vez más ciudades del país-. La práctica de esta manifestación de “cultura popular negra” (Ferreira, 2013) ha ido conformando un campo (^{Bourdieu, 2011})² sumamente dinámico y en continuo crecimiento desde su transnacionalización y relocalización por una primera generación de inmigrantes afrouruguayos en la década de 1980³, que trascendió luego la comunidad migrante de origen y fue incorporada por distintos sectores sociales. Dentro de este desarrollo, mis argumentos se centrarán en dimensiones relativas a su práctica -no a su consumo- por sectores juveniles socialmente “blancos” que se suman pujantemente al candombe en la última década. A lo largo de estos años, tales sectores han organizado actividades aglutinadoras y colectivos candomberos particulares, construyendo caminos alternativos que corren paralelos al circuito del candombe mayor, en el que también convergen. El trazado de una movida candombera con rasgos singulares armoniza con algunas de las características de cierto espíritu de época correspondiente a la socialización generacional de estos tomborileros/as y bailarinas. Estos rasgos, a su vez, resultan en innovaciones respecto de un modelo más tradicional afrouruguayo. Con este trasfondo, los sectores juveniles que enfocamos, menos legitimados en este “espacio negro” (^{Sansone, 2003})⁴ local, tensionan la idea de propiedad con la de apropiación de esta expresión cultural.

Sostener que existen distintas construcciones del candombe en Buenos Aires -y en Argentina en sentido más extenso- nos aleja de la idea de una misma manifestación cultural compartida por todos a-conflictivamente. Sin embargo, en tanto que en el campo candombero local se producen convergencias en varios eventos (Llamadas -desfiles de tambores-, reuniones, toques, fiestas u otras iniciativas) y relaciones solidarias que exceden a los grupos de pertenencia y más próximos, lejos estoy de plantear divisiones o abismos insalvables; tal vez los varios caminos confluyan cada vez más. En cambio, es mi intención dar cuenta de estas construcciones diferentes del candombe, aspirando específicamente a contribuir a la problematización de fenómenos -escasamente abordados- relacionados con el despliegue de “culturas negras” por fuera de los límites étnico-raciales tradicionales, es decir; con prácticas culturales negras más allá de identidades negras.

Este problema, que en principio tiene que ver con que los secretos internos y las reglas étnicas de las artes performáticas afroamericanas pueden transmitirse y aprenderse (^{Corti, 2011}, p. 126, siguiendo a Gilroy, 1993), nos remite en términos teóricos más amplios a los llamados de atención sobre la disociación entre cultura - raza - identidad - etnicidad -negras- (^{Frigerio, 2000}; ^{Sansone, 2003})⁵. En esta línea, ponemos de relieve la necesidad de abordar procesos sociocul- turales de apropiación de prácticas culturales afroamericanas de manera más compleja, ya que, así como la mayor parte de los análisis actuales sobre “cultura negra” examinan procesos identitarios y/o de la movilización político/cultural afrodescendiente, la bibliografía que toma la participación blanca en la/s cultura/s negra/s suele abordar procesos de apropiación con eje en relaciones de poder ejercidas desde sectores blancos dominantes, entrando en juego nociones como robo, banalización, mercantilización, etc. (^{Carvalho, 2002}; ^{Sheriff, 1999}).

Teniendo como base este marco general de reflexión, en este artículo indicaremos cómo en el caso del candombe afrouruguayo en Buenos Aires -y en Argentina en sentido más extenso- se destaca la incumbencia de temas del campo de los estudios afrolatinoamericanos (^{Guzmán y Geler, 2013}; ^{Restrepo, 2013}; ^{Wade, 2006}), pero también su cualidad de vértice de otros que lo exceden, señalando sus conexiones con las transformaciones sociales resultantes de la crisis neoliberal de fines de la década del noventa y de 2001 (^{Wortman, 2009}, 2010); con las formas de interfase entre política y cultura que desde entonces se destacan; los nuevos movimientos sociales (^{Goldman, 2007}) que se expresan colectivamente en el espacio público (^{Svampa, 2008}, 2011)⁶ y con los lenguajes y modos de hacer compartidos con las culturas juveniles (Reguillo, 2000/2012), poniendo en evidencia la multidimensionalidad necesaria para su abordaje.

Candombe afrouruguayo en Buenos Aires: un breve racconto

El candombe en la región del Río de la Plata nos remite a la historia de organización y recreación comunitaria de las africanas y africanos esclavizadas/os, y luego de sus descendientes, en la época colonial y en los contextos de las naciones independientes. Como parte de las prácticas musicales y dancísticas que reflejan un legado de origen africano, los candombes fueron adaptados al contexto social y cultural del momento, en diálogo con las estructuras de poder y siendo objeto de negociaciones, prohibiciones y estigmatizaciones. Cuando hacia las últimas décadas del siglo XIX Uruguay y Argentina, como otros países de Latinoamérica, se encaminaron hacia la “modernidad” y se consolidaron como estados-nación, la población afrodescendiente -la “gente de color”- se vio implicada en procesos de “regeneración” de sus antiguas costumbres, negociando así su acceso a las ciudadanías en las repúblicas modernas. Sin embargo, las políticas del carnaval, el lugar de “lo negro” en general y del candombe en particular, tomaron caminos distintos -inversos- en las ciudades capitales de cada margen del Plata. Un punto saliente cuando se piensan los diferentes desarrollos del candombe en Montevideo y Buenos Aires es la visibilidad/invisibilidad y el crecimiento/ocaso de ambas modalidades en los espacios públicos urbanos respectivos en épocas de conformación nacional-estatal (^{Andrews, 2007}; ^{Geler, 2011}). De acuerdo con la configuración de distintas formaciones nacionales de alteridad de organización de las diferencias y la desigualdad (^{Briones, 2005}; ^{Segato, 1998}), mientras que el candombe argentino fue sufriendo un proceso de repliegue al ámbito de lo privado de las familias afroargen- tinas -experimentando un reciente retorno público (^{Cirio, 2007})-, en Uruguay se popularizó masivamente (Ferreira, 2013), y fue también trascendiendo las fronteras nacionales⁷.

Desaparecidas las antiguas naciones africanas que poblaron el barrio de San Telmo y el contiguo Montserrat -los barrios que contaron en el pasado con una importante población negra-, la “vuelta del tambor” en Buenos Aires se produjo a comienzos de la década de 1980, cuando inmigrantes afrouruguayos comenzaron a reproducir en la Plaza Dorrego de San Telmo las Llamadas/salidas de tambores que se realizan en Montevideo en varios barrios de la ciudad en determinados días feriados a lo largo del año, reconstituyendo así lazos en contexto de migración con un fuerte sentido de nacionalidad -uruguaya- (Parody, 2014)⁸. A partir de 1990, referentes de una segunda generación de inmigrantes afrouruguayos comenzaron a enseñar y difundir su arte a otros sectores sociales, realizando conexiones explícitas entre su presencia actual y el pasado negro porteño y reivindicando los aportes de los afroargentinos a la cultura del país⁹. A partir de 2000, la disolución -unos años antes- de la primera comparsa de estilo montevideano en Argentina -denominada Kalakan-Güé¹⁰- dio lugar a una primera generación de comparsas porteñas -dirigidas por afrouruguayos o hijos de uruguayos- que tuvieron una presencia sostenida en el tiempo y llegaron a ocupar -ahora regularmente- el espacio público de la ciudad con ensayos semanales en plazas o desfilando por las calles de San Telmo. Con el tiempo se fueron desprendiendo y/o conformando otras comparsas¹¹, continuando la progresiva expansión -descentralización- del candombe fuera del histórico barrio de San Telmo hacia otras partes de la ciudad¹². La llegada del corriente siglo también trajo la realización de las cada vez mayores Llamadas anuales -Llamadas en las que desfilan comparsas distintivas, en continuidad con el Desfile de Llamadas del carnaval montevideano-¹³. Estos desfiles fueron organizados primero con el auspicio de instituciones oficiales de promoción social o cultural del barrio -las Llamadas de Avenida de Mayo- y luego con el del gobierno municipal de turno -las Llamadas de San Telmo-, y su realización atrajo el interés de los medios de comunicación.

Sin embargo, por fuera de estos contextos a modo de espectáculo circunscrito en el calendario anual, el crecimiento meteórico del candombe y la ocupación del espacio público mediante esta práctica cultural se ha realizado plagada de conflictos con la policía, los vecinos y otros actores sociales (^{Frigerio y Lamborghini, 2009}). Por ello, si bien el candombe afroargentino y el candombe afrouruguayo constituyen dos modalidades distintas, y a pesar de la distancia temporal entre la práctica en las calles de nuestra ciudad en uno y otro caso -últimas décadas del siglo XIX y del XX, respectivamente-¹⁴ me interesa plantear una línea de continuidad analítica en torno a los conflictos/ obstáculos enfrentados en tanto manifestaciones culturales “negras” en el espacio público de Buenos Aires (Frigerio y Lamborghini, 2009), dada la persistencia -el núcleo duro- (^{Lacarrieu, 2007}) de la imagen de la ciudad “blanca”, “europea”, “moderna”, que debe estar ordenada, tranquila, y en la cual es la cultura alta -y no la popular- la que tiene un lugar natural. Un contrapunto entre las prohibiciones pasadas y presentes del candombe en la ciudad de Buenos Aires revela la continuidad de prácticas regulatorias y disciplinadoras en tanto expresión del poder de la “blanquedad” como narrativa dominante de la ciudad-nación (Frigerio, 2006).

Apropiaciones y resignificaciones del candombe afrouruguayo más allá de identidades negras

En un tiempo relativamente corto, especialmente a partir de la década de 2000, el candombe afrouruguayo se difundió fuera del grupo migrante y pasó a ser practicado y apropiado cada vez más por distintos segmentos sociales de Buenos Aires.

Desde el año 2005, aproximadamente, aparecieron nuevos grupos compuestos mayormente por candomberos que pasaron por alguna de las agrupaciones pertenecientes a la primera generación de comparsas porteñas, y a partir de ese momento se intensificó la expansión de esta práctica cultural en sectores juveniles porteños. Jóvenes que aprendieron con -y participaron en- las primeras comparsas organizadas a comienzos de la década -lideradas mayormente por afrouruguayos- se desprendieron de las mismas y comenzaron a integrar o a organizar nuevos grupos. También fueron buscando conocimiento en maestros residentes en Montevideo -tanto a través de viajes a esa ciudad, como convocándolos o asistiendo a sus talleres en Buenos Aires-. Algunos de ellos empezaron a realizar tareas de docencia brindando talleres de candombe y sus alumnos generalmente se fueron integrando al entonces ampliado circuito candombero. Claro está, estos trayectos han sido y son recurrentes, pero no exclusivos, otros se acercaron y acercan a la práctica de acuerdo a sus propios recorridos como músicos/bailarinas¹⁵, entre otros caminos posibles¹⁶.

A continuación, plantearé algunos temas relativos a los procesos de relocalización, apropiación y resignificación del candombe en manos de estos nuevos sectores juveniles¹⁷. Referirme a desarrollos novedosos del candombe local que tienen fuerte protagonismo de jóvenes porteños blancos de sectores medios¹⁸ implica una clasificación que responde a la dimensión relacionai del campo candombero y a uno de mis supuestos de base: las distintas variables étnico-raciales, nacionales, generacionales y de clase que atraviesan a los actores sociales que practican candombe en la ciudad tienen incidencia en la configuración de sus acciones, representaciones e identificaciones candomberas -o, más ampliamente, en las distintas construcciones del candombe-. De manera general, los y las candomberos/as en los que centro mi atención realizan un aprendizaje del candombe muy distinto al que sucede dentro de la comunidad de origen afrouruguaya donde, de modo similar a lo que ocurre con la incorporación de otros saberes performáticos de matriz africana, determinados principios o patrones generadores de comportamiento o de prácticas culturales, se transmiten generacionalmente en forma consciente o inconsciente a través de la participación repetida en performances grupales como parte de la memoria habitual (^{Frigerio, 2000}, p. 33). Lejos de amedrentarse frente a su carencia de las credenciales étnico-racia- les-nacionales asociadas a la práctica -lo que émicamente suele ser referido como el hecho de no haber “mamado” el candombe desde la cuna-, estos actores candomberos se afirman en las propias construcciones. La cita que transcribo a continuación¹⁹ -el testimonio de un integrante masculino de comparsa de Buenos Aires dado el 29 de octubre de 2011- da cuenta de la práctica del candombe en tanto no ligada a una socialización ni entorno cultural primarios, pero no por ello menos vigorosa, y cuyas formas pueden trascender siendo semilla de generaciones futuras:

Sí, yo lo que pensaba es que arrancó de mí. Yo no aprendí candombe, a mí no me enseñó un uruguayo a tocar candombe, ¿no?... Yo registro ese momento ahora. Estamos como en una etapa de transmisión en donde hay que dar cuenta del recorrido de nuestros ancestros, de los que vienen por detrás, pero... Algo que me pareció muy interesante es poder tomar conciencia de que nosotros estamos en una época, por lo menos con el candombe, como movimiento que nos convoca. Pensando en las generaciones que vienen podría pensarse, ¿no?. Estamos siendo semilla de lo que viene por delante. Yo no iba a escuchar candombe cuanto tenía 5 años.

Como hemos indicado, la difusión y las características que cobra el candombe entre estos sectores sociales responde no solo a factores de tipo interno relativos a su historia en Buenos Aires (la dinámica de las distintas camadas de afrouruguayos que lo transnacionalizaron; el fundamental proyecto de Kalakan-Güé; la dispersión y/o fragmentación de las comparsas, etc.), sino también a las transformaciones del campo cultural -y político- de Buenos Aires, relacionadas a su vez con la socialización generacional de estos candomberos/as. Teniendo en cuenta la imbricación de estos procesos en la reasignación de significados en torno a su adopción del candombe, afines a las propias experiencias vivenciales, en las siguientes páginas daré cuenta de la puesta en práctica en el candombe de algunos valores y/o formas organizativas contraculturales, contrahegemónicas, alternativas, que tienen continuidad respecto de formas de acción colectiva y asociativi- dad emergentes en décadas recientes. Me referiré a la horizontalidad, la autogestión y a la rearticulación de sentidos del candombe como expresión de resistencia y a cómo estas dimensiones se combinan con maneras de concebir -y apropiarse- del espacio público urbano²⁰.

Consideraciones finales

Desde que comenzó a consolidarse en la década de 1990, el campo de los estudios afrolatinoamericanos (^{Wade, 2006}) ha crecido y aumentado su riqueza en la variedad y complejidad de temas vinculados a las experiencias, representaciones y prácticas asociadas a la afrodescendencia, situados en contextos localizados y procesos históricos particulares (^{Guzmán y Geler, 2013}). Dentro de los retos del camino por recorrer (^{Restrepo, 2013}), me interesa subrayar la escasa atención que han recibido los procesos cada vez más extendidos en los que distintas manifestaciones de “cultura negra” se difunden para ser practicadas entre diversos sectores sociales y las formas en las que son significadas, dados los flujos globales y los contextos de promoción de lo multiétnico y multicultural (^{Sansone, 2003}). En Argentina -como en otros contextos nacionales- un creciente número de jóvenes socialmente “blancos” se identifican, apropian y disfrutan de “culturas negras” -muchas de ellas relocalizadas-. Quedan pendientes -más- análisis que vayan más allá de los términos de consumo exoticista -y racializante-, o de los efectos más o menos nocivos de la “negrofilia blanca” (Sansone, 2003, pp. 110 y 211) en relación a estos fenómenos. Mientras que lo afro -y su estudio- adquieren cada vez mayor vigencia y complejidad en Latinoamérica, es necesario profundizar la reflexión sobre la disociación entre cultura, comunidad e identidad negras (^{Frigerio, 2000}; Sansone, 2003)³⁰.

De manera general y sintética, he propuesto algunas reflexiones teóricas sobre lo que tiene para decir la creciente difusión y práctica del candombe en su modalidad afrouruguaya de la sociedad argentina contemporánea o, para ser más precisa, sobre ciertos desarrollos que tienen lugar en la misma. En este trabajo sostuve que algunas construcciones de la movida candombera local protagonizadas mayormente por sectores juveniles medios socialmente blancos se intersectan con una escena cultural cada vez más diversificada y con las transformaciones sociales, culturales y políticas derivadas en gran parte de la crisis de 2001.

En su encuentro con el candombe, la experiencia y significación de las características sociomusicales de la performance por parte de estos jóvenes, responden a negociaciones de sentido construidos -principalmente- alrededor de: 1) lo colectivo sobre lo individual; 2) lo público sobre lo privado; 3) el goce y el disfrute sobre la vida acartonada, de apariencias y consumo. He indicado cómo estos sectores sociales nuevos en el candombe lo corporizan como una forma de expresión que se opone/que se plantea alternativa a situaciones mayori- tarias de distinto tipo, de una manera en que resuena lo señalado por Ferreira (1999, pp. 115) respecto del logro por y en la performance de un espacio y tiempo alterno. Claro que el sentido es distinto porque Ferreira (1999) apunta a la subalternidad y al capital cultural de los sectores populares negros uruguayos. En relación con estas rearticulaciones de sentido, hablé por ello de apropiaciones en tanto interpretaciones creativas y resignificaciones más allá de identidades y de grupos socialmente negros. Estos candomberos y candomberas se po- sicionan como una manera de trascender el problema de las pertenencias que en principio los sitúan como ajenos o en discontinuidad con la práctica -a la no pertenencia racial y nacional se suma la ajenidad que representa lo afro en nuestra cultura nacional supuestamente “blanca”-. De manera general, lo hacen mostrando una fuerte continuidad con el carácter social o las funciones sociales señaladas por Frigerio (1992/2000) como una de las características destacables de las manifestaciones artísticas afroamericanas, las cuales “no sólo tienen una función generadora de communitas (en el sentido de Turner, 1969), sino que también permiten que el grupo como un todo (o sus distintos miembros) realicen comentarios sociales acerca de los temas que les atañen y que se puedan expresar, llegado el caso, los conflictos internos de la comunidad” (Frigerio, 1992/2000, p. 160). Con respecto al candombe en particular, la comunalización de las producciones culturales analizadas están en sintonía con la función integrativa y con la enorme vigencia de su capacidad de construcción de identidades postuladas por Ferreira (1999, 2001, p. 55).

Por otro lado, también he reseñado las principales características que evidencian cambios que pueden incluso representar rupturas respecto de formas locales más tradicionales de candombe, las cuales, en mayor o menor medida, siguen pautas relacionadas con el desarrollo histórico en su contexto de origen del otro lado del Plata. Dado que los sentidos otorgados se encuentran más a tono con su experiencia vivencial, su socialización generacional y, más específicamente, con determinadas construcciones culturales de su época, planteo que estas nuevas construcciones del candombe revelan su cualidad de vértice de varias intersecciones temáticas, mostrando su conexión con problemas que exceden la práctica del candombe y/o el despliegue de manifestaciones culturales afroamericanas. Así, la bibliografía relativa a las culturas juveniles y los nuevos movimientos sociales me orientó respecto de la promoción de nuevas formas de sociabilidad (^{Goldman, 2007}, p. 10) y sobre las maneras alternativas de organización (Reguillo, 2000/2012, p. 56) en el contexto post 2001 (^{Svampa, 2008}, 2011; ^{Wortman, 2009}, 2010) como marco para apreciar las formas de relacionarse y de organización al interior de los grupos, siendo la horizontalidad el camino para consolidar lo colectivo por sobre lo individual de la figura del director de comparsa o de la jefatura de los mayores. Por eso hablé de una comunalización horizontal entre amigos-pares y de familias que se construyen/eligen a partir de lazos basados en el disfrute/alegría, el encontrarse y la no competencia, como valores principales que guían las relaciones intra e intergrupales. Como parte del mismo contexto, a partir del caso de la Llamada de candombe independiente Lindo Quilombo, trabajé también sobre el sentido de la autogestión y aludí a la no espectacularización y la no mercantilización de los eventos candomberos aglutinadores puestos en marcha.

Otra de las rearticulaciones de sentido destacadas se refiere al candombe como expresión de resistencia. A veces con consignas definidas, otras basándose simplemente en la idea de ocupar la calle -apropiarse, a menudo conflictivamente, del espacio público-, estos candomberos se articulan con lo popular del candombe -la alegría, lo colectivo, el uso del cuerpo en el espacio público-. Bajo esta lógica, la noción de resistencia que viene con la práctica -más tradicional- (Ferreira, 2008) y el posicionamiento crítico frente a la peculiar alterización de las otredades étnico-raciales en Argentina -su negación- confluyen en acciones variadas como el -mero- sentido político de ocupar la calle o la más explícita oposición al gobierno -de derecha- de la ciudad.

En los casos en los que se explícita, aparece además la asociación de estas resistencias contemporáneas a la subalternidad -y resistencia- de los esclavizados frente a la esclavitud, y al candombe como performance política que posibilita la conciencia de la fuerza colectiva de quienes lo corporizan. Esto cobra una dimensión particularmente contestataria si se tiene en cuenta que el candombe marca el espacio público de Buenos Aires -una ciudad pensada y practicada hegemó- nicamente como “blanca”- imprimiéndole la fuerza del sonido de los tambores y de su danza.

Desde hace más de tres décadas, el espacio público de la ciudad de Buenos Aires -y crecientemente de otras ciudades del país- es apropiado y transformado con la potencia y la musicalidad, la fuerza rítmica, la expresividad corporal y lo festivo del candombe afrouruguayo. En este trabajo reflexioné acerca de prácticas y significados que dan forma a nuevas experiencias respecto de un universo del candombe más ligado a sus orígenes étnico-nacionales. Mostré cómo, a través de esta práctica cultural, muchos jóvenes se identifican y se posicio- nan como sujetos en, pero también más allá del ámbito del candombe, siendo esta performance colectiva una de las opciones salientes que eligen para relacionarse con sus pares y para proponer formas de articularse con la sociedad mayor. El candombe se constituye entonces como una alternativa para construir novedosos modos de sociabilidad, lucha política y apropiación/construcción del espacio público. Mediante esta práctica cultural, los sectores juveniles analizados se posicionan como actores sociales que dialogan -muchas veces en tensión- no solo con las formas tradicionales de hacer y concebir el candombe -tanto en Montevideo como, principalmente, en Buenos Aires-, sino también, crecientemente, con las formas tradicionales de entender la participación política y la ciudadanía.