Introducción

El feminismo, más que un movimiento unificado, es un campo discursivo de acción, amplio y heterogéneo, marcado desde sus inicios por el cuestionamiento, la tensión y la disidencia (^{Álvarez, 1998}). Si algo ha caracterizado a las diferentes propuestas del feminismo, es su voluntad interrogadora frente a las categorías que uniformizan la realidad (^{Fuss, 2013}), no solo cuestionando la configuración de un sujeto de dominación externo, sino también al interior de la propia categoría de género (^{Davis, 1981}; ^{Hooks, 1981}; ^{Moraga y Anzaldúa, 1981}; ^{Lorde, 1984}). Este repensar de modo continuo la conformación del sujeto mujer es, según algunas autoras (^{Braidotti, 1992}; ^{Butler, 2001}), lo que dota al feminismo de herramientas para, precisamente, no enquistarse ni cerrarse, y poder estar abiertas a la autorreflexión y a la construcción permanente. Como sostiene Rosi Braidotti (1992) debemos tener el coraje de hacer frente a nuestras diferencias, porque cuestionar críticamente “las diferencias entre las mismas mujeres” no destruye la política feminista, sino que la complejiza y la enriquece tanto en la teoría como en la práctica.

Por tanto, uno de los desafíos actuales es cómo entender ahora las diferencias, perdida la cohesión que brindaba el paraguas del sujeto mujer universal (Femenías, 2011) y cómo articular las diferencias para habilitar acciones contrahegemónicas (^{Fraser, 2008}) que resignifiquen la política. Tal y como advierte ^{Butler (2001}), el dilema está en construir un proyecto feminista, un nosotras, a través de factores comunes, pero teniendo en cuenta la construcción fabricada de la categoría de género y por lo tanto la complejidad y variabilidad de identidades que contiene. Así, el reto de construir “solidaridades” y “alianzas” entre mujeres con distintas experiencias y necesidades “es mucho más difícil que el asumir que todas compartimos la misma opresión y por lo tanto coincidimos con una agenda política establecida por unas pocas desde un espacio de poder” (^{Hernández Castillo, 2003}, p. 118).

Desde diferentes geografías y contextos, algunas autoras en el marco de los feminismos transnacionales (^{Grewal and Kaplan, 1994}; ^{Mendoza, 2002}; ^{Mohanty, 2003}) defienden la posibilidad de hacer una política solidaria feminista atravesada por la clase, la raza, la sexualidad y las fronteras nacionales, donde la yuxtaposición de los diferentes intereses de las mujeres sea el punto transversal y de arranque para la configuración de alianzas. Otras autoras, desde las propuestas de los feminismos descoloniales, cuestionan el privilegio de la solidaridad de las mujeres blancas (Bouteldja, 2010) y son críticas frente a cómo a pesar del reconocimiento de la necesidad de un análisis imbricado de raza/clase/género/(hetero)sexualidad, la categoría de género sigue siendo el epicentro en la mayoría de los análisis feministas (Espinosa, 2014). En este sentido, María ^{Lugones (2008}), a través de la colonialidad del género, critica el etnocentrismo inmerso en la categoría de género, ya que fue construida para corresponder solo a lo humano, es decir, a los seres de razón cuyo origen es blanco y europeo.

Extrapolando estos debates, al actual contexto de crisis multidimensional y civilizatoria (^{Pérez Orozco, 2012}), el auge del racismo y la violencia contra las mujeres en Europa, hace inminente la necesidad de políticas de articulación entre organizaciones de mujeres y feministas, tanto migrantes como autóctonas, que no reproduzcan las relaciones coloniales y patriarcales.

Por ello, en el presente texto se explora, a través de una metodología feminista y activista, la experiencia de articulación de la Plataforma de la Marcha Mundial de Mujeres de Euskal Herria¹ que, desde hace dos años, reúne a mujeres migradas y autóctonas y de la que la autora también es parte. En base a fragmentos del diario de campo, documentos colectivos de la Plataforma y mi propia experiencia como activista dentro de una de las organizaciones de la Plataforma, Mujeres del Mundo Babel², conformada por mujeres migradas y locales, analizo las prácticas de ruptura y experiencias de novedad que están posibilitando tejer acciones colectivas no solo desde los intereses comunes, sino también poniendo en el centro las desigualdades entre las propias participantes de la plataforma.

Comienzo el texto abordando el dilema de la diferencia dentro de la teoría feminista y la noción de la política de lo común como propuesta para la articulación de diferencias. En segundo lugar, presento la Marcha Mundial de Mujeres, sus orígenes, características y su proceso de constitución en el País Vasco. A continuación, analizo cuatro prácticas significativas rescatadas de la experiencia de la Plataforma de la Marcha Mundial en Euskal Herria, para finalizar con algunas consideraciones acerca de cómo tejer articulaciones feministas plurales y diversas.

El dilema de la diferencia y la política de lo común

Hoy en día dentro del movimiento feminista está ampliamente aceptado que la mujer no es una categoría unitaria, sin embargo, permanece la cuestión de si puede ser una categoría unificadora (Brah, 1996/2011). Para esta autora, el signo mujer “tiene su propia especificidad constituida den tro y a través de configuraciones históricamente específicas de relaciones de género” (Brah, 1996/2011, p. 131). Por eso, a la hora de pensar en alianzas necesitamos examinar las formas en las que esas especificidades de “ser mujer” están construidas de forma similar y diferente dentro de las relaciones de poder patriarcales, raciales y de clase. Esto implica partir de que las identidades son relaciones, es decir, “se producen a través de la diferencia y no al margen de ella” (^{Restrepo, 2006}, p. 25). Desde esta mirada relacional, la diferencia se constituye y se organiza en relaciones sistémicas por medio de discursos económicos, culturales y políticos y prácticas institucionales, a través de lo que Avtar Brah (1996/2011, p. 146) denomina “la sistematicidad de las contingencias”. Es decir, la diferencia se construye mediante la articulación, históricamente variable, de los micro y macroregímenes de poder, en los cuales las formas de diferenciación como la raza, el género, la clase o la edad se constituyen como formaciones estructuradas.

Así, las identidades, siguiendo a Stuart ^{Hall (2003}), “emergen en el juego de modalidades específicas de poder y, por ello, son más un producto de la marcación de la diferencia y la exclusión que signo de una unidad idéntica y naturalmente constituida” (p. 18). De ahí que identidad y diferencia deban pensarse como procesos mutuamente constitutivos.

Por otro lado, las relaciones sociales se constituyen y actúan en todos los espacios de una formación social, incluida la cotidianidad. De esta manera, la diferencia sería una articulación entre subjetividad y estructura, donde las identidades nunca son fijas, ni singulares, sino más bien “una multiplicidad de relaciones en constante transformación” (Brah, 1996/2011, p. 131).

Avtar Brah (1996) plantea dos significados para dar cuenta de la diferencia. Por un lado, “diferencia” como marca de diferenciación de nuestras historias colectivas y, en segundo lugar, “diferencia” como experiencia personal codificada en la biografía personal de cada individuo.

Aunque ambas perspectivas se entrecruzan no tienen por qué tener una correspondencia directa. Como señala la autora: “Podemos experimentar la subordinación sin reconocerla necesariamente como tal. La misma práctica social puede asociarse con distintos significados en diferentes contextos culturales. Puede existir una disyunción psíquica y emocional entre cómo nos sentimos acerca de algo y cómo creemos que deberíamos sentirnos desde el punto de vista de nuestra perspectiva analítica y política” (Brah, 1996/2011, p. 116).

Siguiendo a la autora, se trata de establecer las diferencias entre las mujeres migrantes y las autóctonas, por un lado, como categorías marcadas dentro de procesos históricos específicos de clase, racismo, colonialismo, migración, etc. y, por otro, las mujeres migrantes y autóctonas como individuos con biografías y experiencias vitales concretas. Mientras que la primera hace referencia a divisiones y estructuras sociales, la segunda hace hincapié en las prácticas diarias de las mujeres y conceptualiza a la persona como un sujeto complejo y continuamente cambiante, en el que pueden tener lugar múltiples contradicciones y cuyas prácticas diarias pueden reforzar, pero también minar, las divisiones sociales.

De esta manera, tal y como sugiere Minow, necesitamos una nueva forma de pensar la diferencia que implique el rechazo de la idea de que igualdad versus diferencia es realmente una oposición. Para este autor, “tanto el foco puesto en la diferencia como en la indiferencia total hacia ella hacen que se corra el riesgo de recrearla” (1985, p. 196).

Como podemos ver, las nociones de identidad y diferencia siguen siendo pivotes fundamentales en las reflexiones teóricas feministas. En ese sentido, las preguntas que surgen son: ¿cómo tejer hoy en día articulaciones políticas sin caer en el juego recursivo de las identidades o la redundancia de las diferencias? ¿Cómo articulamos singularidad y vida en común?

En los últimos años, algunas autoras vienen teorizando sobre lo que se ha denominado la política de lo común (^{Garcés, 2013}; ^{Gil, 2014}, 2015). Para Silvia L. Gil (2015), vida común puede entenderse como una adición de identidades o realidades preexistentes que se articulan para una alianza puntual. En este caso, como sostiene la autora, “al partir de sustancias predefinidas, la posibilidad de transformación subjetiva es menor, así como mayor el riesgo de construir una comunidad cerrada sobre sí” (2015, p. 4). Pero lo común también puede ser un proceso en el que al entrar en contacto con la otra se consigue ser transformada y afectada. De este proceso no salimos igual, “dejamos de ser lo que éramos y llegamos a ser algo que no nos esperábamos” (p. 4). En este caso, como diría Marina Garcés (2013), no hablamos de un sujeto plural conformado por una suma de “yoes”, porque “del yo al nosotros no hay una suma, sino una operación de coimplicación” (p. 49). Esta segunda perspectiva conlleva un acto de generosidad política (Gil, 2015, p. 4), en el que lo más importante no es mantener fija una identidad previa, sino todo lo contrario; la clave radicaría en estar abiertas a la relación con lo diferente que nos constituye. Esto enlaza con la noción de interdependencia de ^{Butler (2009}), que implica ser conscientes de que no somos personas aisladas sino insertas en un entramado de vínculos y relaciones que nos preceden y que producimos a través de nuestra cotidianidad. Es por ello que, como señala Butler, “nuestra supervivencia dependerá no de la vigilancia y defensa de una frontera, sino de reconocer nuestra estrecha relación con los demás” (2009, p. 82).

La Marcha Mundial de Mujeres: un movimiento en construcción

La Marcha Mundial de las Mujeres (en adelante MMM), es un movimiento mundial de acciones feministas que reúne grupos de mujeres y organizaciones que actúan para eliminar las causas que originan la pobreza y la violencia contra las mujeres. Desde el año 2000 ha movilizado, a través de acciones internacionales, nacionales y regionales, a centenares de mujeres en torno a la lucha contra todas las formas de desigualdades y discriminaciones sufridas.

Sus valores y acciones apuntan hacia un cambio social, económico y político y se articulan en torno a la globalización de las solidaridades, de la igualdad entre los hombres y las mujeres, entre las propias mujeres y entre los pueblos, el respeto y el reconocimiento de la diversidad entre las mujeres, la multiplicidad de estrategias, la valorización del liderazgo de las mujeres y la fuerza de las alianzas entre mujeres y con otros movimientos sociales internacionalistas.

La idea de organizar la primera MMM, en el año 2000, surge como consecuencia de una iniciativa del movimiento de mujeres de Quebec, cuando en 1995 celebró una marcha contra la pobreza que reunió a más de 850 mujeres. Durante los 10 días que duró la movilización, 15.000 personas se adhirieron, consiguiendo una gran repercusión a nivel internacional. Como señala Sara de Roure (2010), “más que la simple constatación de las desigualdades y la necesidad de permitir el acceso al poder, lo que el feminismo planteaba iba más allá. La principal razón para marchar en aquel momento era aumentar el alcance y el impacto de sus análisis, reivindicando un cambio profundo en las reglas políticas, sociales y económicas” (p. 2).

La participación en aquella marcha de unas veinte mujeres de los países del Sur, evidenció la emergente necesidad de mundializar las solidaridades. Por ello, en el año 2000 se realiza un primer llamamiento de una MMM con el lema “2.000 razones para marchar contra la pobreza y la violencia sexista”, que inició el 8 de marzo en Quebec y Ginebra y finalizó el 17 de octubre, Día Internacional para la eliminación de la pobreza en el palacio de Naciones Unidas en Nueva York. La marcha encontró mucho apoyo de distintos sectores de mujeres, lo que además de ir constituyendo el movimiento instauró la realización de acciones mundiales cada cinco años. Para ello, fue clave, como señala de Roure (2010), el método de construcción y articulación que buscaba reunir mujeres de bases a través de un amplio proceso de movilización y educación popular. La MMM incorporó como parte de su política de movimiento la reivindicación de que las mujeres son sujetos activos en los procesos de cambio del modelo patriarcal, racista, homofóbico y depredador del medio ambiente. Tras la IV Conferencia internacional de mujeres de Beijing en 1995, la MMM era una propuesta de movilización diferente, tanto por su método de organización como por su agenda transformadora (^{Faria, 2005}).

Después del éxito de la primera acción tuvo lugar un proceso de debate en numerosos países para consensuar la “Carta de las mujeres para la humanidad”, que se aprobó en diciembre del 2004 en El Congo. Ese año, la MMM inició en Nueva York y hasta su fin, el 17 de octubre, pasó como testigo la Carta, país por país. La III Acción Internacional, en el año 2010, se inició con el Centenario de la Declaración Internacional del Día de las Mujeres y terminó en El Congo con una denuncia contundente sobre la violencia que se ejerce contra las mujeres en los contextos de guerra.

El pasado año, en 2015, se celebró la IV Acción Internacional. En Europa la Acción consistió en una caravana feminista que partió de Kurdistán el 8 de marzo y culminó en Lisboa el 17 de octubre, cuyo lema fue “Nuestros Cuerpos, nuestros territorios. Seguiremos en marcha hasta que todas seamos libres”.

Actualmente, la Marcha está organizada en más de 70 países y funciona gracias a la participación activa de las coordinaciones nacionales, el Comité Internacional -compuesto por representantes de las regiones- y un secretariado internacional que actualmente se encuentra en Mozambique. En la dinámica de funcionamiento, los grupos son reconocidos independientemente de que tengan o no legalidad a nivel oficial. Es el caso de Quebec, Cataluña, Galicia o del País Vasco, que tienen delegación propia.

La Plataforma de la Marcha Mundial en Euskal Herria

La Plataforma de la Marcha Mundial de Euskal Herria³ (en adelante MME) aglutina a diferentes organizaciones feministas, de mujeres y sindicatos desde el año 2000. En esa primera acción internacional se realizaron diversas actividades en diferentes pueblos, al tiempo que se presentaron mociones en los ayuntamientos para conseguir adhesiones y se organizó una marcha a Bruselas para apoyar la movilización europea. La segunda movilización del 2005 tuvo una gran repercusión; un autobús morado recorrió pueblos y capitales. También se planteó un debate de la Carta de las Mujeres, recogiendo los aportes de los diferentes pueblos y grupos feministas, y en el 2007 se presentó la Carta de las Mujeres para Euskal Herria. La participación e impacto en la III Acción Internacional fue más modesta⁴, pero se decidió continuar apostando por la Plataforma, para también denunciar situaciones locales que afectaban a las mujeres que viven en Euskal Herria.

Una de las reflexiones comunes que los grupos de mujeres feministas vascas reconocían en la primera exploración que hicimos al inicio de la tesis era el vacío de la MME respecto a la escasa participación de mujeres migradas (^{Gandarias y Pujol, 2013}). Más tarde, en un encuentro con las cinco organizaciones que participaron en la primera fase de la tesis, volvió a resonar la necesidad de crear espacios comunes de articulación y como consecuencia de ello, en noviembre del 2013, se convoca una asamblea abierta de la MME a la que se invita a nuevos grupos feministas y de mujeres⁵.

Durante los siguientes dos años, en asambleas cada tres meses, además de ir definiendo conjuntamente el funcionamiento y la organización, se replantean los cuatro temas o campos de acción⁶ que se ajustan a la mayor diversidad de grupos de la MME: violencias transistémicas, cuerpos y sexualidades, sostenibilidad de la vida y trabajo en red y gestión de la diversidad.

Este proceso de apertura ha dado sus frutos. La caravana feminista a su paso por Euskal Herria recorrió 27 pueblos durante una semana y más de 200 mujeres fuimos al cierre de la caravana europea en Lisboa el 17 de octubre. Esta caravana ha sido un disparador para fortalecer a los grupos feministas que ya existían, pero sobre todo ha permitido articular el movimiento feminista en lugares donde no estaba activado, lo que ha dado lugar al surgimiento de nuevos grupos.

Hacia una construcción de lo común a través de las diferencias y las desigualdades

Tomando los debates más arriba desarrollados sobre las nociones de diferencia y la política de lo común, presentamos a continuación un análisis del proceso de articulación de la Plataforma de la MME, haciendo énfasis tanto en las prácticas de ruptura y experiencia de novedad como en la reproducción de lógicas patriarcales-coloniales entre las participantes.

El análisis da cuenta de una investigación activista feminista (^{Biglia, 2007}) que la autora ha realizado del proceso durante dos años: desde el 2013 hasta el 2015, tras participar en las asambleas abiertas y también en el grupo dinamizador⁷ como portavoz de uno de los grupos nuevos que se incorporó a la Plataforma: el colectivo Mujeres del Mundo Babel. Este colectivo, además, ha sido canal para que otras mujeres migradas pudieran participar en la MME y para situar en la agenda de la Plataforma temas tan urgentes y emergentes como el racismo, la islamofobia o las nuevas formas de colonialismo.

Con base en al análisis de documentos colectivos y los registros del diario de campo, he identificado cuatro prácticas significativas: 1) La presencia y participación activa de las mujeres migradas; 2) La transgresión de la retórica de las diferencias; 3) La política de acordar los desacuerdos; y, por último, 4) Tejer espacios emocionales de cuidado entre nosotras.

Crear espacios emocionales de cuidado entre nosotras

Una política de diálogo y de escucha sincera requiere generar espacios donde las emociones también tengan cabida. En este sentido las articulaciones políticas implican también tejer articulaciones afectivas. No solo somos cuerpos racionales, también somos cuerpos emocionales que, además de pensar y actuar, sentimos.

Cuando hablamos de emociones no solo nos referimos a las positivas, sino sobre todo a aquellas que solemos identificar como negativas, como es el caso de la rabia o del enfado. Estas emociones, debido a los mandatos de género, están más penalizadas en el caso de las mujeres. Por lo tanto, generar espacios donde sea posible expresar la rabia, el enfado o el dolor entre nosotras, desde el respeto y la escucha, es fundamental si queremos transformar nuestras relaciones de poder. Esto sigue siendo un reto en la Plataforma de la MME, pero hemos realizado algunos intentos que merecen ser examinados.

En primer lugar, producto de ciertos malestares que llevaban tiempo dándose entre nosotras debido a que algunos grupos no se sentían cómodos con las dinámicas de funcionamiento que se estaban generando a la hora de tomar decisiones, dinámicas que muchas veces pedían a los grupos respuestas rápidas y una implicación que no todos podían dar de la misma manera, decidimos realizar un taller de sentires¹⁴ donde compartir esos malestares que se respiraban en la atmósfera, pero que no acabábamos de exponer claramente. El taller de sentires, a pesar de ser una novedad para muchas, tuvo muy buena acogida, aunque finalmente no participamos todos los colectivos que estábamos entonces en el grupo dinamizador¹⁵.

Durante el taller dimos espacio para que cada una pudiera expresar cómo se sentía en el grupo dinamizador y qué significaba la Marcha, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Partimos del respeto a la hora de escucharnos, intentando que no saliera el juicio inmediato, y de brindar un espacio donde nos pudiéramos sentir libres para expresar nuestras emociones. Resultó una sorpresa para muchas escuchar a las compañeras que trabajan en el área de género dentro de sindicatos decir que el grupo dinamizador de la Marcha era para ellas un lugar de respiro, debido a que en el sindicato muchas veces para conseguir incidir y poner los temas de género tenían que estar constantemente en la pelea. En ese sentido, la Marcha era un espacio del cual sacaban fuerza para su lucha cotidiana. Otra compañera manifestó que en muy pocos espacios de articulación se había sentido cómoda y no juzgada por ser lesbiana, y que el grupo dinamizador era para ella un espacio emocional donde además se tejen relaciones afectivas y de amistad. Por otro lado, también hubo lugar para que compañeras expresaran la ansiedad que les generaba la rapidez con la que se tomaban las decisiones y el poco disfrute a nivel personal y colectivo que estaban viviendo del proceso. En esa misma línea, otra compañera manifestaba la inmensa energía y el desgaste que estaba suponiendo todo el cúmulo de actividades que requería organizar el paso de la caravana y el miedo a las consecuencias que podría generar ese desgaste en el futuro. Por tanto, la experiencia del taller de sentires fue un laboratorio que posibilitó expresar y compartir también nuestros agobios, malestares y preocupaciones para, desde ahí, poder pensar de manera colectiva posibles alternativas que los contrarresten.

Otra experiencia, en la que el enfado o más bien el dolor pudo ser expresado surgió a raíz de una exposición de fotos que realizamos una vez terminada la caravana. La exposición se organizó dentro de la jornada “alternatiben herria”¹⁶, que impulsaron diferentes colectivos y movimientos sociales. Resulta que nos ofrecieron un espacio para exponer fotos del paso de la Caravana feminista por Euskal Herria. La propuesta surgió cuando apenas faltaba una semana para el evento, lo que generó que se preparara de forma muy rápida y sin una participación de todas en la selección de las fotos. Una compañera afro- ecuatoriana que había participado en las actividades de la marcha se sintió muy dolida cuando al ir a ver las fotos de la exposición advirtió que no había ninguna en la que apareciera una mujer negra. Producto del dolor escribió una carta donde exponía los argumentos por los que se había sentido excluida y discriminada y cómo la exposición no reflejaba la diversidad que se había vivido en la Marcha. Tras leer la carta en una reunión del grupo dinamizador, la mayoría de las compañeras de los diferentes grupos no reaccionó de forma defensiva ni eludiendo su responsabilidad, sino más bien reconociendo cómo muchas veces al ocupar posiciones normativas reproducimos las lógicas coloniales heredadas. “Estas inercias coloniales que muchas veces reproducimos de manera inconsciente”, como manifestaba una compañera (Diario de campo, comunicación personal, 29 de octubre del 2015), las tenemos muy incorporadas y es a través de la interpelación de las otras cuando podemos ser conscientes de ellas.

Para ello es imprescindible crear espacios afectivos y de cuidado entre nosotras donde tenga cabida la posibilidad de equivocarnos, de “meter la pata”, de reconocer prácticas patriarcales y coloniales ente nosotras, de atrevernos a ser sinceras desde el respeto, sabiendo que es un proceso de construcción colectiva en el que todas vamos aprendiendo en el hacer y en la práctica.

Como sostiene la feminista chicana Cherrie ^{Moraga (Moraga y Castillo, 1988}) las mujeres tenemos aún el reto de reconocer la opresora que llevamos dentro, “pues cada una ha sido en alguna medida oprimida y opresora. Tenemos que ver cómo nos hemos fallado una a la otra. Tenemos miedo de cómo hemos incorporado los valores de nuestro opresor en nuestros corazones, volteándonos contra nosotras mismas y contra otras. Tenemos miedo de admitir lo mucho que del mundo ‘del hombre’ hemos integrado dentro de nosotras mismas” (pp. 25-26).

Por último, esta apertura a acercarnos desde lo emocional, ha permitido bajar las posiciones de defensa, autoexclusión y desconfianza entre nosotras, bajo discursos totalizadores como “siempre al final nos marginan “ o “es imposible, nunca nos verán igual” y posiciones excluyentes y dicotómicas “ellas”/“nosotras”, que redifican las posiciones fijas, conocidas y habituales que son finalmente más cómodas que abrirse a lo desconocido, a la incertidumbre e inseguridad que provoca la apertura a transformar y dejarse transformar.

En este sentido, para Cherrie ^{Moraga y Ana Castillo (1988}), lo afectivo se vuelve un elemento crucial de toda práctica política. Es desde la práctica y no desde la teoría; desde el propio reconocimiento de las diferencias y de las contradicciones que albergamos al interior y que nos constituyen, como podemos llegar a conectar con la situación de opresión de las otras. Para las autoras (p. 21):

el peligro radica en tratar de enfrentar las opresiones en términos meramente teóricos. El peligro radica en no ser capaz de reconocer la especificidad de cada opresión. Sin una envoltura emocional sentida en el corazón que surja de nuestra opresión, sin que se nombre al enemigo que llevamos dentro de nosotras mismas y fuera de nosotras, ningún contacto auténtico no jerárquico entre grupos oprimidos puede llevarse a cabo.

Conclusiones inacabadas

A partir de la experiencia de la plataforma de la MME me gustaría poder terminar con algunas reflexiones finales que abran nuevas perspectivas para la construcción de espacios de articulación feminista desde y a través de las diferencias.

En primer lugar, se torna clave tejer articulaciones plurales y permeables a las diferentes formas de luchas y resistencia; espacios porosos que se dejen contaminar por distintas maneras de reivindicar y sentir la política. Estar disponibles a la apertura implica no solo quedarse en la enumeración de nuestras diferencias, sino develar sus orígenes y efectos materiales, reconociendo las desiguales condiciones de vida y acceso a recursos y derechos que existen entre nosotras. Superar la retórica de las diferencias conlleva concebir la igualdad sin negar las diferencias, comprendiendo la igualdad como un territorio compuesto por diversidades no homologables entre ellas y a la vez irreductibles en su singularidad.

En segundo lugar, es imprescindible tener en cuenta que el racismo sigue existiendo más allá de la solidaridad entre mujeres (^{Lorde, 1984}). Por ello, articular la lucha feminista y antirracista implica analizar la construcción de la femineidad blanca y explorar cómo el género de las mujeres blancas también se construye a través de la clase y el racismo. En este sentido, la presencia activa de las mujeres migradas es fundamental para interpelar a las feministas vascas sobre sus actitudes racistas.

En tercer lugar, urge una nueva ética del reconocimiento que tenga como epicentro las diferencias. Esto conlleva generar nuevas prácticas que rompan con la tiranía del silencio (^{Lorde, 1984}) y apuesten por la política del diálogo y la escucha, en las que las diferencias puedan ser un motor para el desplazamiento de nuestras identidades y para la ruptura de prácticas patriarcales y coloniales entre nosotras. Para ello, se torna clave generar y potenciar espacios de encuentro entre nosotras, espacios políticos - emocionales, como los he denominado, que nos permitan acercarnos, conocernos y afectarnos unas a otras, para romper a través del contacto esas barreras y muros que el heteropatriarcado ha reforzado históricamente entre mujeres.

En definitiva, se trata de crear articulaciones no tanto desde la unidad del “todas estamos oprimidas” o desde una suma de identidades prefijadas, sino desde la construcción de “un común” no totalizante, que parta de las situaciones vitales y políticas específicas de los sujetos. Como señala Silvia L. ^{Gil (2014}, p. 51), “este punto de arranque no supone renunciar a la universalidad de la emancipación, sino comprenderla encarnada en procesos concretos”; es decir, que el hilo articulador sean las diversas experiencias vitales de los sujetos que conformamos la Plataforma de la MME. El reto, por tanto, es construir lugares comunes que expresen situaciones compartidas, sin negar las diferencias y sin abandonar la complejidad, la singularidad y la multiplicidad existentes. Desde esta mirada, la pregunta a resolver no es tanto quiénes somos, sino más bien en qué queremos convertirnos. Es desde esa proyección común que podemos impulsarnos hacia una práctica de articulaciones feministas no espontáneas ni naturales, sino construidas y en constante revisión y aprendizaje.

Por último, y para acabar, este proceso de articulación presentado tiene más preguntas y dudas que certezas: ¿Cómo materializar en la práctica las experiencias de desigualdad que nos atraviesan y a su vez reivindicar una política de articulación no identitaria? Los interrogantes, las incertidumbres y las contradicciones están siendo un continuo aprendizaje en el reto de construir articulaciones feministas que apuesten por la reconfiguración de las diferencias y la creación de nuevos sentidos comunes.