La “geografía radical” o el espacio producido

Por un lado, tenemos a la escuela de los “geógrafos radicales” que, siguiendo los trabajos pioneros de Henri ^{Lefebvre (1991}, 1996), de clara inspiración tanto marxista como de los trabajos de Foucault sobre el poder disciplinario y visual, han buscado introducir el espacio como categoría política esencial para entender la sociedad contemporánea (^{Soja, 1989}; ^{Harvey, 1990}; ^{Davis, 1992}; ^{Smith, 1996}; ^{Sennett, 1997}). El espacio, lejos de ser un marco neutro y pasivo, se concibe como la suma de prácticas conscientes e inconscientes de la sociedad y de la intervención en y del espacio en los procesos sociales; prácticas que dependen de relaciones de poder y reflejan las propias condiciones de producción, así como las fuerzas políticas, económicas y tecnológicas que intervienen en ella. Los miembros de esta escuela buscan quitarles a dichas prácticas su carácter automático, su inocencia de historia lineal y evolutiva que enmascara los conflictos y las exclusiones que en ellas se manifiestan.

Entre los muchos aportes y vías abiertas por la obra principa! de Lefebvre sobre el espacio La Production de l’Espace de 1974 (Lefebvre, 1991), está sin duda el haber considerado el espacio como una realidad significante, que no es ni objeto ni abstracción, sino un intermedio creado por y que a su vez crea el modo capitalista de producción. Por tanto, no es una superficie marcada que se lee como un texto; no es mera lectura o escritura, porque antes de esas actividades está la pregunta acerca de la manera en que se produce la superficie misma y de cómo esa superficie actúa ya sobre las subjetividades que ejercen sus prácticas sobre ella. En las primeras páginas de su obra, Lefebvre establece con claridad su posición: no es posible pensar el espacio sin un sujeto que de alguna manera lo produce como vivencia y experiencia, para evitar caer en la reducción del espacio a un mero reino menta!, que “viene a envolver los [espacios] sociales y físicos” (Lefebvre, 1991, p. 5). El problema para Lefebvre es que, al querer adoptar la semiótica como clave universal de interpretación, nos quedamos en el plano de lo descriptivo: el espacio se reduce al “estatus de un mensaje y el habitarlo al estatus de una lectura. Esto no es más que evadir tanto la historia como la práctica” (Lefebvre, 1991, p. 7). Lo que se necesita es -utilizando una palabra que no aparece en Lefebvre, presumiblemente por sus connotaciones oscuras del inmediato pasado europeo de la preguerra- una geopolítica, la interacción entre espacio, lugar y política que vaya más allá de una mera reducción al conflicto entre los estados-nación y su lucha por abarcar el supuesto espacio esencial que le corresponde a cada uno.

El principio de su teoría es que “el espacio físico no tiene ‘realidad’ sin la energía desplegada en medio de éste” (^{Lefebvre, 1991}, p. 13). El espacio es un producto social como campo de fuerzas, entrecruzamientos, choques y luchas, concepción que se enfrenta al paradigma dominante del espacio como algo inmediatamente dado y “real”. A esto lo llama la ilusión realista que se desarrolla en la geopolítica clásica, que quiere ver el espacio como algo natural y que corresponde a una fuerza espiritual del pueblo. Esta es una ingenuidad rechazada hace tiempo por los filósofos y lingüistas.

La implicación fundamental, central a toda la teoría, es que cada sociedad produce su espacio, el espacio social, de una extrema complejidad ya que en él intervienen tres niveles de interrelación: “1. la reproducción biológica (la familia); 2. La reproducción de la fuerza de trabajo (la clase trabajadora, per se); 3. La reproducción de las relaciones sociales de producción, esto es, de aquellas relaciones constitutivas del capitalismo que cada vez son más buscadas e impuestas (y cada vez más efectivas)” (^{Lefebvre, 1991}, p. 32). Estos niveles tienen su representación espacial: así la representación de las relaciones de reproducción se daba en forma de espacios masculinos y femeninos, en espacios reservados para uno y otro sexo, para la clandestinidad de las relaciones, de espacios marcados y prohibidos, de espacios exclusivos, peligrosos, etc. Es claro que hoy día este enfoque aparece demasiado estrecho en su consideración de las relaciones de género solamente desde el punto de vista reproductivo. Sin restar importancia a esta perspectiva, creo que la teoría de Lefebvre puede ser ampliada para acoger esta complejización. La representación de las relaciones de producción se da en forma de edificios, infraestructura, monumentos y obras de arte, que representan relaciones de poder entre la clase dominante y la dominada. Reproducción y producción, por último, se unen por simbolismos que ayudan a mantenerlas en estado de coherencia y cohesión. Resumamos estos tres niveles así:

Los tres pueden decirse que equivalen al espacio percibido, concebido y vivido respectivamente (^{Lefebvre, 1991}, p. 39), que pueden ponerse en relación con el cuerpo: así, las prácticas espaciales hacen referencia a los usos (o no usos) del cuerpo, que es el dominio de la percepción. Las representaciones del cuerpo son los saberes sobre este, nunca puros de toda ideología: medicina, anatomía, fisiología. El cuerpo vivido es altamente complejo y peculiar, puesto que toda la cultura atraviesa ese cuerpo con la tradición judeo-cristiana, la experiencia de la sexualidad o del corazón ciertamente diferente en términos de percepción, de concepción o de vivencia. “La triada [...] pierde toda su fuerza si se considera como un ‘modelo’ abstracto. Si no puede considerar lo concreto (como diferente de lo ‘inmediato’), su importancia se limita severamente” (Lefebvre, 1991, p. 40).

Podría decirse que las prácticas espaciales son la presentación del espacio, la manera en que se nos da en nuestra vida cotidiana, cuando su representación y su simbolización son sometidas al olvido en la preocupación diaria por el tiempo del trabajo, del consumo, de la reproducción o el descanso. Siempre estará separado de la representación del espacio pues este saber estará siempre en un “sitio”, en las ciencias, en las técnicas, las universidades, las instituciones económicas y en las políticas. Los espacios de la representación, por el contrario, no se conforman a reglas de consistencia o de cohesión. Son un espacio hermenéutico dónde prácticas y símbolos coinciden para formar una interpretación que arroja luz sobre las otras dos dimensiones y les da su significado.

Con el fin de estudiar la producción del espacio hay que recurrir a la historia, nos dirá Lefebvre. La única forma de comprender la manera en que convergen las relaciones sociales de producción, las prácticas espaciales y el espacio de las representaciones es estudiando las transformaciones de los modos de producción, puesto que cada modo, ex hypothesi tiene su propio espacio particular y el cambio de uno a otro introduce un nuevo espacio sobre el ya existente (Lefebvre, 1991, p. 46).

El espacio abstracto típico de las representaciones del espacio modernas, genera sus propias contradicciones al homogeneizar excesivamente relaciones diferenciadas; es producido por la hegemonía de la clase burguesa que intenta hacer desaparecer de él cualquier señal de lucha. Ese espacio “tiene algo de diálogo en sí, en cuanto implica un acuerdo tácito, un pacto de no agresión, un contrato, por así decir, de no violencia. [...] Depende del consenso como ningún otro anterior a él” (^{Lefebvre, 1991}, pp. 56-57). El conocimiento que Lefebvre persigue es el de sacar a luz el código espacial escondido, permaneciendo en la esfera paradigmática de las oposiciones no dichas e implícitas pero capaces de generar prácticas sociales, en contra del mero permanecer en la esfera explícita de las relaciones, la esfera sintagmática del discurso ordinario, la escritura, la lectura. Un conocimiento en equilibrio delicado que debe encontrar “el término medio entre el dogmatismo, de un lado, y la abdicación a entender, por el otro” (Lefebvre, 1991, p. 65).

Es un método progresivo-regresivo en cuanto toma como punto de partida el presente, que, al iluminar el pasado, arroja a su vez luz sobre nuestro presente y sobre el futuro. Pues, “¿cómo podría comprenderse una génesis, la génesis del presente [...] sin comenzar por el presente y encontrar luego la vía hacia el pasado para recorrer de nuevo nuestros pasos?” (^{Lefebvre, 1991}, p. 66). Solo ese recorrido puede aspirar a una elucidación de la producción del espacio completa y sin embargo relativa, a una verdad siempre en medio de su mismo aparecer.

El espacio fenomenológico

La otra corriente que viene a interpelar al espacio abstracto se relaciona más estrechamente con la fenomenología. El espacio en Husserl era ya una tensión siempre presente, un atractor extraño que lo obligaba a avanzar en sus análisis más allá de sus objetivos iniciales. En la percepción del objeto se dio cuenta Husserl de que allí se ocultaba la cinestesia del cuerpo, pero en este, a su vez, se ocultaba el desdoblamiento de su aparecer en cuerpo vivo y cuerpo físico. En el paso del espacio subjetivo al objetivo, de uno a otro cuerpo, Husserl advirtió que una objetivación del espacio requería de la objetivación del propio cuerpo, pero que esta no es posible sin la presencia de los otros, sin la conformación de una intersubjetividad y en último término de una comunidad histórica (^{Garavito, 2013}). Para Heidegger, el Heidegger tardío, el espacio deja de tener una realidad dependiente de la actividad del Dasein, de la existencia humana, como lo fue aún en Ser y Tiempo. El espacio es el lugar de manifestación del Ser mismo en lo abierto (Lichtung) por el acontecimiento (Ereignis). Ese espacio es revelado de modo privilegiado por la obra de arte y en especial por el poema. Hay allí entonces una geo-poesía, una ontología poética del espacio.

Para Merleau-Ponty, la visibilidad de lo visible nos revela la verdadera espacialidad de las cosas. Es la cualidad secundaria del color la que pone a vibrar las cosas unas con otras y acaba con la abstracción de una res extensa geométrica y determinada por líneas absolutas. En un desarrollo que recuerda al de Goethe en su Farbenlehre, nos indica que los colores no son individualidades separadas, ondas vibrando en su frecuencia determinada, como en la visión de la ciencia newtoniana, sino que unos producen a los otros y se entrelazan mutuamente. En una infinitud de color, en un trasfondo invisible de infinitos colores, hace presencia la visibilidad de las cosas, un algo presente venido de la invisibilidad inagotable del Ser: Las cosas “descienden en lo visible como venidas de un tras-mundo pre-espacial” (Merleau-Ponty, 1964, p. 73).⁷ El espacio, por tanto, separa y reúne, mantiene la cohesión de las cosas incluso del tiempo mismo, del pasado y del futuro, que no serían sino solo porque han estado o estarán en el espacio (Merleau-Ponty, 1964, p. 85).

Para Merleau-Ponty, “la percepción es [...] este acto que crea de una vez, junto con la constelación de los datos, el sentido que los vincula” (Merleau-Ponty, 1985, p. 57). Es lo que le da a la reflexión su temporalidad y su localidad: “El análisis de la percepción no hace desaparecer el hecho de la percepción, la ‘ecceidad’ de lo percibido, la inherencia de la conciencia perceptiva en una temporalidad y una localidad” (Merleau-Ponty, 1985, p. 64). La percepción es lo que impide que la reflexión se realice desde un Espíritu absoluto y no en uno encarnado, y que se contenga toda ella en su misma reflexión, que haya siempre en la presencia “algo positivamente indeterminado” (Merleau-Ponty, 1985, p. 34). Si el mundo fuera mero espectáculo, la percepción coincidiría con la reflexión y la conciencia no podría emerger como esa distancia, esa no presencia esencial de la una a la otra. Es porque en nuestra percepción no percibimos solamente “cosas”, sino también el “hueco” entre ellas por lo que la conciencia emerge y tematiza el mundo a través de la palabra. Intenta comprender ese mundo percibido, la experiencia vivida, como “el sentido, la estructura, la ordenación espontánea de las partes” (Merleau-Ponty, 1985, p. 79), y abarcar lo percibido en una totalidad pero que se sabe -o debería saberse- inmersa en su facticidad y por tanto sin posibilidad de totalización. Pero esa conciencia solo es posible porque el cuerpo mismo comprende el mundo, porque cuerpo y mundo conforman una sola estructura que une lo percibiente con lo percibido: las sensaciones se dan solo mediante una ordenación que prepara nuestro cuerpo para “asemejarse a la percepción que va a suscitar” (Merleau-Ponty, 1985, p. 94). La conciencia es una mimesis, siempre incompleta, siempre parcial de lo que ocurre en nuestro cuerpo;⁸ esto es lo que Merleau- Ponty llama el ser-del-mundo (étre-au-monde): el ser de un existente que está inmerso en el mundo sin “tener posesión de su sentido total” (Merleau-Ponty, 1985, p. 97). Es el fondo común que frente a una ciencia imposible de habitar y que excluye la existencia (Merleau-Ponty, 1964), nos acoge como parte del mundo. Este no es ya mudo, un mero conjunto de materias inertes e inexpresivas, desencantadas, sino que nos habla y es el sustrato de todo sentido y significación.

La espacialidad de mi cuerpo no es percibida como una suma de sensaciones, una al lado de la otra, que una reflexión integraría en una representación. Es una globalidad del espacio corporal, es “una espacialidad de situación”; un localizar el cuerpo en cuanto capaz de actuar sobre las cosas como un existente que apunta hacia ellas (^{Merleau-Ponty, 1985}, p. 117). De tal modo el cuerpo adquiere sus hábitos: no como movimientos mecánicos, sino como respuesta a situaciones diversas unidas por una comunidad de sentido y no por la identidad parcial de sus elementos. Puede así integrar los instrumentos como partes de su cuerpo sin distinguirlos de este, como el conductor con su automóvil o el ciego con su bastón. El hábito le permite establecerse en un mundo humano tal como lo haría en uno puramente natural: “Para la mayoría de nosotros la naturaleza no es más que un ser vago y lejano, contencionado por las ciudades, las calles, las cosas y, sobre todo, la presencia de otros hombres” (Merleau-Ponty, 1985, p. 45). Solo porque somos percibientes de un mundo natural, que en muchos casos hemos olvidado, es por lo que podemos apropiarnos del mundo cultural.

Merleau-Ponty hace de nuestra experiencia del espacio corporal el modelo para la experiencia del espacio exterior: “La experiencia del propio cuerpo nos enseña a arraigar el espacio en la existencia. [...] El propio cuerpo nos enseña un modo de unidad que no es la subsunción bajo una ley” (Merleau-Ponty, 1985, p. 165); y es comparable con una obra de arte, “es un nudo de significaciones vivientes y no una ley de un cierto número de términos covariantes” (Merleau-Ponty, 1985, p. 168). Habito, por tanto, un espacio que siempre se me da como una cierta atmósfera, como un cierto estilo; no como relaciones “objetivas” sino como aspectos que nunca abarco del todo pero que vivo al modo de una unidad pre-sintética o, si se prefiere, de una síntesis no intelectual, anterior a cualquier Cogito. La experiencia originaria del espacio estará, por tanto, “más acá de la distinción de la forma y el contenido” (Merleau-Ponty, 1985, p. 263). Y es esa experiencia originaria la que le da la orientación “derecha” a mi cuerpo, su capacidad de actuar. Rechaza Merleau-Ponty que al inicio haya una supuesta orientación corporal que “ubicaría” el espacio exterior. El espacio tiene sentido para mí en cuanto es una unidad siempre ya constituida; no se da como multiplicidad absoluta sino como algo, si no siempre familiar al menos reconocible, un inicio de sentido.

En última instancia, la concepción que una cultura tiene del lugar, de su lugar, recoge el saber antropológico que dicho grupo tiene de sí mismo, representa el “quiénes somos” como olas de memorias -que chocan, se mezclan, se anulan o se refuerzan, y a veces mueren solitarias-, de los múltiples lugares de su historia, de los acontecimientos y sus saberes, de su inclusión en un orden que los supera tanto en lo espacial como en lo temporal. No un texto (espacial) sino, si se quiere, un hipertexto (espacio-temporal) que refleja las capacidades de un grupo para transformar y transformase en el espacio, para integrar otros tiempos y lugares y para integrarse a ellos en un proceso de larga duración; una construcción lenta y difícil como lo demuestra la complejidad de los procesos que vivimos en la actualidad de nuestras inmigraciones globales. A cada instante nuevos lugares se mezclan y se combinan: los lugares actúan a distancia por medio de corrientes migratorias o a través de fuerzas violentas, mientras una contra-fuerza global intenta convertirlos a todos en espacios de actividades reguladas y de convivencias neutralizadas bajo la cubierta de una tolerancia universal.

Seguridad e inmunización

En el concepto de seguridad hay varios matices que debemos distinguir. Entre ellos están el de confiabilidad, vigilancia, libertad, ausencia de negatividad, entre otros. Tratemos el primero: una ciudad segura es una ciudad confiable en el sentido de ser previsible y sin sorpresas. Es una ciudad en donde lo local y lo global se asientan sin solución de continuidad, pues lo local ha sido adaptado a lo global de tal modo que su exotismo, su diferencia, no queden eliminados, pero sí domesticados. Es como el caso de las artesanías: no basta que sean expresión de un modo de ser y producir local y de un cierto desarrollo histórico, sino que deben ser “diseñadas”, lo cual no quiere decir otra cosa que hacerlas aceptables para la élite global sin perder su sabor local. Es decir que su estética pierda su lado rugoso, quizás inquietante y ajeno, y se vuelva pulida, fácil de ver y capaz de crear una sensación agradable (^{Han, 2015}).¹⁰

Esa ciudad de tarjeta postal está regida por el funcionalismo económico, sea por las exigencias del turismo como por las exigencias de eficiencia, movilidad o facilidad transaccional del capitalismo global. Como ya hemos visto, siguiendo a Lefebvre, en el aparente consenso motivado por la estética de lo pulido y confortable, se esconden violencias excluyentes y dominantes, se esconde una objetivación ingenua de lo dado que no corresponde a la corporalidad de las múltiples formas del estar dentro del mundo (Merleau-Ponty) o a la inevitable expresión individual y fragmentada que la misma ciudad produce y cuya supresión engendra la violencia que el concepto de “seguridad” intenta anular. El orden administrado, la política como administración preparan un lienzo vacío que no se sabe cómo llenar. Se busca un consenso donde lo consensuado no tiene contenido, más que en la continuidad de lo anterior, en la negación de toda negatividad, es decir, de la transparencia.

Bajo el matiz de seguridad como libertad se esconde otra contradicción esencial. Libertad puede querer decir, libertad de movilidad, libertad para adaptarse a las funciones productivas de la ciudad, libertad para apropiarse de la ciudad sin riesgos de encontrarse con lo otro de la violencia. Pero también quiere decir, como hemos visto, libertad de una expresión individual y de las actividades múltiples y diversas que ello conlleva que, como hemos dicho antes, pueden ser legales o ilegales, plegadas al orden o al margen de este. Es claro que en el concepto dominante de seguridad se privilegia un polo sobre el otro, la adaptación funcional sobre la expresión individual, el orden administrado sobre el caos.

En este contexto es quizás hora de decir que “seguridad” no tiene por qué ser un concepto meramente restrictivo, emparentado con protección, sino también de liberación. No es solo protección de, sino liberación para. Así, la seguridad no puede medirse con indicadores de aumento o disminución de ataques, robos, asesinatos, etc., sino que también debe involucrar posibilidad de movilidad y de actividad. No es lo mismo el sentimiento de seguridad de un hombre caminando por las calles en la noche, que el de una mujer. En este ejemplo, intervienen no solo nociones de seguridad o vigilancia sino también de hábitos (machistas, de dominación de los más débiles físicamente), actitudes culturales (i.e. una mujer sola en la noche es una invitación al sexo), frustraciones individuales.

Lo mismo puede decirse para otros grupos: niños, ancianos, discapacitados. Cada uno tiene diferentes mapas de la ciudad, cada uno enfatiza diversos aspectos de ella que lo afectan de un modo más inmediato y constante. Lo importante no es solo prevenir ataques, porque de ello resulta que el remedio para toda inseguridad es la paranoia, es decir la desconfianza frente al otro, y el refugio en el círculo de lo mismo, sino poder habitar la ciudad de acuerdo a mis posibilidades. Si no dejo a los niños nunca solos, si no salgo de noche, si no me aventuro por zonas no familiares, si no dejo mi carro afuera, si no camino o me movilizo en bicicleta, entonces no me expongo a ataques imprevistos, a accidentes. Con ello pierdo entonces libertad, capacidad para hacer cosas, con ello fomento la exclusión y la desigualdad, con ello me convierto en un habitante zombi de la ciudad: estoy, pero no estoy, planeo sobre ella, pero no la habito. Por otro lado, dejo el control de la ciudad a los más fuertes o a los que en su exclusión se han convertido en indiferentes, aquellos que se abrogan el derecho a poseer la ciudad en una microfísica del poder. La seguridad debe comenzar por ser la seguridad del débil, porque la seguridad es un concepto que va más allá del crimen, de la posibilidad de cometerlo o sufrirlo, la seguridad va emparentada (aunque no es lo mismo) con la confianza del espacio citadino, del otro ciudadano: una ciudad segura es aquella donde el débil no tiene miedo, donde la debilidad misma desaparece y se hace indistinguible de la fortaleza.

Seguridad e información

Es claro que las tecnologías de la información no solo son herramientas para ayudar a resolver problemas citadinos, sino que ellas, como todas las tecnologías actuales o anteriores, son conformadoras de espacios y relaciones sociales de la ciudad y en general, de todos los ámbitos humanos. Las tecnologías no son simples añadidos a unas relaciones económicas, sociales o políticas preexistentes, sino que ellas mismas son moldeadoras de esas relaciones, a menudo (por decir lo menos) sin que nadie pueda prever hacia dónde se dirigen. Muchos autores, comenzando con ^{Heidegger (1994)} o con la teoría crítica de Frankfurt (^{Horkheimer y Adorno, 1998}) han resaltado ese carácter impredecible de la tecnología, o, dicho filosóficamente, de la esencia de la tecnología en cuanto nos acostumbra a ver con los ojos reductores de sus principios y de lo que ella puede digerir (^{Jonas, 1995}). Así, por ejemplo, en la era del intercambio incesante de datos nos acostumbramos a la desaparición de la línea entre intimidad y publicidad, entre lo que queremos que otros sepan de nosotros y lo que efectivamente saben, de tal modo que nos acostumbramos a igualar vigilancia con seguridad, a reducir la resistencia a la recolección de datos e imágenes, como si nuestra única finalidad fuera convertirnos en el producto de nuestra propia información (^{Han, 2014}).

En una era digital la estadística es el nombre del juego, ya que tiene la plasticidad adecuada y la simplicidad requerida para ser integrada a algoritmos perfeccionados a voluntad y trabajados en “tiempo real”. Con el Big Data no hay que pensar en causalidades y mucho menos en relaciones más complejas de sentido sino confiar tan solo en la capacidad predictora del algoritmo basado en datos. La estadística tiene una ventaja adicional y es que produce sus propios indicadores (i.e., asesinatos por 100000 habitantes) de tal modo que las tareas vienen ya incluidas en el paquete de datos que se decide adoptar. Las estadísticas y su recolección tienen la limpieza, la circulación, la asepsia, duplican el ambiente mismo de la ciudad ideal, con el fin de no tener que entrar en diálogos entre mundos diversos, para no tener que establecer diferencias y distancias que nos involucran y nos cuestionan a nosotros mismos, liberándonos de la necesidad de responder preguntas que nos incomodan o nos avergüenzan. El indicador focaliza la acción precisamente en aquello que es medible, numérico y uniforme, dejando de lado todo aquello que, o bien no se puede medir, o requiere de una profundización mayor: incentivos, significados, proyecciones individuales o colectivas, rituales, hábitos, subculturas, etc.

El indicador es reductor en un segundo sentido: al enfocar la mira de la acción genera su propia distorsión. Perseguir un indicador es abstraerse del contexto y de otros parámetros que rodean al indicador, desde los incentivos macabros, ya lo hemos visto con los “falsos positivos” y su origen en el “body count” de la guerra de Vietnam, hasta la falta de atención a otros problemas preexistentes o que surgen por el enfoque exclusivo en solo un grupo de indicadores. Al ser abstracto, el indicador y su avance ocultan problemas de discriminación, exclusión, injusticia. El uso de indicadores tiende a producir resultados enfocándose en aquellas personas con menor influencia en la sociedad, (en el caso de la violencia y el crimen),¹¹¹¹ mientras que otros pasan desapercibidos.

Las prioridades que se le dan a un indicador sobre otro -es decir, si se privilegia el asesinato sobre el robo, o la mortalidad materna sobre la infantil, etc.- debe ser objeto de debate público, no elimina la necesidad de la política, sino que simplemente transfiere el debate a otros escenarios. ¿Cómo y cuándo responder a denuncias? ¿Cuáles deben ser prioritarias? ¿Quién tiene la voz suficiente para dejarse oír? Eso en cuanto a la pretensión de usos supuestamente correctos, pero la misma tecnología está al alcance de los criminales que pueden usar herramientas parecidas para predecir, por ejemplo, el comportamiento de la policía, los lugares de disturbios y/o manifestaciones que pueden aprovechar, etc. La presencia de crímenes y criminales es adaptativa y no garantiza que las estrategias policivas sean adecuadas para prevenir estos crímenes más allá de un corto plazo (Don’t even think about it, 2013). Caemos continuamente bajo la ilusión de la transparencia en torno a la tecnología, sin comprender que ella misma engendra su propia negatividad y que por cada uso policivo correcto existe la posibilidad de múltiples usos abusivos, ilegales o criminales. El exceso de seguridad entendido como vigilancia se transforma en su contrario, en una dialéctica inherente a todo proceso tecnológico.

Seguridad, control, demonización: límites

La búsqueda de la utópica tripleta circulación, limpieza y seguridad no debe hacernos olvidar que al concepto de orden le hace falta una finalidad. El orden administrado (Gadamer, 1998), es el orden tecnificado del ideal moderno, la isla de Robinson Crusoe perfectamente dividida y segmentada para servir a su soberano absoluto, en este caso anónimo: ya nos hemos curado de conspiraciones como para creer en un Gran Hermano. El reto de la ciudad es ser segura sin perder su vitalidad, sin dejar de ser el lugar de aspiraciones de libertad individual y colectiva. Para ello nos sirve el concepto ampliado de seguridad no como limitación sino como expansión de posibilidades, pues la seguridad no es nunca un fin sino un medio. Solo así evitamos el encasillamiento de los espacios y las personas (inseguras, peligrosas, zonas a las que no se debe/no se puede ir, personas a las que hay que evitar/excluir, etc.), evitamos normalizar y homogeneizar los comportamientos y codificar los lugares públicos. La vigilancia, la denuncia y el control no pueden convertirse en un fin en sí mismos ni en justificación de una tranquilidad y un no ocurrir nada que extingan de raíz las posibilidades únicas que ofrece la ciudad como un espacio diferente a todos los que han existido en culturas y épocas anteriores.

En la época del capital en el siglo XXI, todo lo que no concuerda con el esquema rígido de un orden y una previsión termina siendo demonizado por una razón económica que absorbe todas las demás. Por lo mismo, todo aquello que se sale del orden es percibido como indeseable y algo que debe ser erradicado. La misma inseguridad crea la desconfianza que permite demonizar zonas de la ciudad o comportamientos no adscritos a una determinada lógica. El ejercicio político es uno de equilibrio y no de control (Gadamer, 1998), pues el control, que en primera instancia se plantea como universal termina siempre siendo un vehículo de relaciones de dominación que buscan mantener un status quo que sirve a grupos interesados (sean criminales o no).