“Mira tu cuerpo”: la ‘IAP' como investigación-actuación poética

A finales de 1998, el Fondo Mixto de Leticia anunció una convo catoria para financiar proyectos de investigación sobre el tema “Historias de la vida cotidiana”. En una región de empleos preca rios, el anuncio de una beca nunca pasa desapercibido y moviliza rumores e información que activan redes oblicuas y temporales de alianzas y antagonismos. En ese tiempo yo estaba ocupada realizando mi investigación doctoral sobre las instituciones de de sarrollo en la ciudad, así que no presté mayor atención a la con vocatoria. Un día, un amigo que colaboraba ocasionalmente con la comunidad Nímaira Naimekí Ibírí (Kilómetro 11), me dijo inci dentalmente que un grupo de líderes indígenas buscaba a alguien que les ayudara a conceptualizar y redactar una propuesta para el Fondo Mixto: “Espero no te importe si les sugerí que hablaran contigo”. Tiempo después, me di cuenta de que les había dicho lo mismo a los compañeros indígenas. Así fue que nuestras conver saciones comenzaron a converger, de una manera un tanto torpe, sobre el tema “historias de la vida cotidiana”, y, día tras día, nos quedamos cada vez más envueltos en la discusión. Cuando final mente nos dimos cuenta de que nuestro amigo común nos había hecho trampa, estábamos tan metidos en el tema que no podíamos sino escribir y presentar la propuesta. La decisión se formalizó con mambe y ambil preparados para la ocasión, y la propuesta reci bió el nombre de: Historias de la vida cotidiana en la comunidad indígena Ni'maira Naimekí Ibírí - Muina Murui, Kilómetro 11, con relación a la interculturalidad. Más mambe y ambil fueron prepa rados para atrapar a esa presa moderna, algo que resultó ser efec tivo, ya que la presa cayó en la trampa y nos ganamos la beca.⁴

El proyecto tomó forma gracias a varios eventos que tuvieron lugar en los meses anteriores. En 1996, el cacique de la maloca del Kilómetro 11 llegó a la conclusión de que una de las causas de la desintegración de las comunidades indígenas en el Resguardo -conflictos internos, violencia, adicción, alcoholismo, pobreza y demás- fue haberse reubicado en un territorio que pertenece tra dicionalmente a la jurisdicción de la etnia Tikuna sin pedir permi so a sus dueños espirituales. Para hacer amistad con los espíritus tikuna y así “curar el territorio”, el cacique tomó la decisión de realizar una serie de rituales de baile que contaron con la parti cipación de las parcialidades del Resguardo y representantes de comunidades Tikuna de toda la región. Esta estrategia restableció un orden ritual desde el cual manejar las relaciones intercultura les en y con el territorio.

Otro evento importante fue la elección en 1998 del progresista Arcesio Murillo a la Gobernación del Departamento del Amazonas. Su programa, llamado Agenda 21, buscaba poner en práctica las resoluciones de la Conferencia de Río de Janeiro sobre medio am biente y desarrollo, con un énfasis en la participación ciudada na. Por primera vez, el Plan Departamental de Desarrollo fue el resultado de amplias consultas con los diferentes sectores de la sociedad civil e incorporó los planes locales que cada sector había producido.⁵

El mismo año, en el marco de la guerra contra las drogas res paldada por los Estados Unidos, el ejército comenzó a irrumpir en los resguardos para arrancar las plantas de coca, hecho que fue percibido por los indígenas, con razón, como una violación de sus derechos constitucionales. Históricamente, los indígenas han estado involucrados, queriendo o no, en cada una de las bonan zas extractivas de Amazonía, atraídos por la promesa de buenos ingresos, pagados la primera vez, y luego atrapados en un vicioso círculo de endeude. Durante los años ochenta, y hasta principios de los años noventa, el Resguardo proveyó mano de obra para el proceso de producción de cocaína. Hombres y mujeres fueron trasladados a zonas remotas de la selva, a cientos de kilómetros de Leticia, donde trabajaban durante unos meses en el procesamien to de pasta básica y luego eran enviados de regreso al Resguardo. Las consecuencias catastróficas del negocio de la cocaína para los pueblos indígenas de la región, la espiral de abyección causada por la violencia, la prostitución, la adicción, la ilegalidad, junto con la estigmatización de la planta de coca, desencadenaron una respuesta que se aferró a la coca como símbolo de resiliencia y como remedio.

En este escenario, el proyecto presentado al Fondo Mixto tenía el objetivo de proporcionar una mejor comprensión de las causas de los problemas que afectaban a la parcialidad del Kilómetro 11 y plantear estrategias para resolverlos. El primer paso fue analizar las relaciones interculturales a través de las historias del asenta miento y del proceso de apropiación de un nuevo territorio en un contexto marcado por la diversidad sociocultural. El objetivo de este análisis histórico, era, según los investigadores indígenas, construir una visión actualizada de la sociedad indígena, un paso que consideraban indispensable para fortalecer su capacidad de organización y toma de decisiones con respecto a las políticas del Estado, particularmente los marcos de multiculturalismo, descen tralización y ordenamiento territorial. A través de un enfoque en la interculturalidad, la investigación buscaba identificar formas al ternativas de organización, gobierno y administración en una co munidad multiétnica como el Kilómetro 11. El proyecto entendía la interculturalidad desde una crítica al desarrollo como modelo impuesto para resolver los problemas de la parcialidad, pregun tando cómo el desarrollo se había introducido en la parcialidad, cómo regulaba la vida diaria, por qué fracasó, qué efecto tuvo en los procesos identitarios, en la subjetividad y en el lugar atribuido a los indígenas en la sociedad local y nacional. Los líderes soste nían que a pesar de las buenas intenciones, el desarrollo no pro movía el autogobierno, ni la autodependencia ni la participación plena de las comunidades; las personas todavía dependían de las instituciones para definir su idea de desarrollo y esto entorpecía los procesos endógenos de gobierno propio. “Nos faltan modelos”, decía uno de los investigadores Muina. “Este es el problema de hablar dos idiomas. Cuando usamos uno, nos olvidamos del otro”, agregó. Una de las principales preguntas del proyecto fue cómo mediar entre lo propio y lo ajeno. Este objetivo se plasmó en las actividades planeadas, que incluyeron una comparación entre las comprensiones institucionales y locales de conceptos tales como familia, comunidad, territorio y economía, y la elaboración de ma pas que permitieron visualizar los recursos humanos y naturales de la parcialidad y las relaciones territoriales. Esta información alimentó el diseño del Plan de Ordenamiento Territorial y fue in corporada en el currículum de la escuela. De hecho, una de las preocupaciones de los investigadores era que una educación des- contextualizada como la que se lleva a cabo en la comunidad no puede responder ni contribuir al desarrollo de la parcialidad, ya que no cultiva aquellos saberes y prácticas que garantizan una relación sana entre los humanos y su entorno.

Uno de los objetivos del proyecto era identificar las prerroga tivas de cada clan y linaje representado en la comunidad, ya que esta información se consideraba crucial para generar estrategias propias de autoadministración. Por consiguiente, el equipo de in vestigación fue constituido por dos ancianos y dos jóvenes líderes, padres e hijos pertenecientes a dos linajes de los grupos Muina y Murui, respectivamente. Entre la Gente de Centro, clanes y linajes detienen conocimientos especializados y están marcados por dere chos y deberes exclusivos. El argumento del grupo para rescatar este sistema insistió en que se trata de un método de organización del trabajo que diverge de las formas de organización introduci das por el estado. En las comunidades multiétnicas, resultado de la diáspora de la bonanza cauchera y de las políticas estatales, esta divergencia se convierte en un obstáculo para la organización social. Como decía un anciano: “¿Cómo voy a hacerle caso a ese gobernador si tengo que respetar el linaje de cacicazgo que per tenece a mi linaje murui?”. Los proyectos de desarrollo, canaliza dos a través del cabildo y dirigidos a una supuesta “comunidad” indiferenciada, no ayudan a reconstruir este sistema de organi zación. Al contrario, ignorándolo por completo no solo fracasan, sino que también se convierten en una fuente de conflictos. Este primer aspecto de la estrategia metodológica puesta en acto por el grupo tiene implicaciones importantes para repensar la manera en que negociamos el acceso a una “comunidad”, muy a menudo a través de funcionarios públicos de la administración local. En general, desdibuja “la comunidad indígena” en cuanto objeto de la representación.

Uno de los requisitos del Fondo Mixto era que el beneficiario de la beca contratara a un supervisor del proyecto -el interventor- y le pagara el 10 % de la suma recibida. El interventor debe me diar entre los beneficiarios de la beca y la institución, controlando que el proyecto cumpla con los objetivos y los plazos establecidos y produciendo periódicamente las recomendaciones de las cuales depende el pago de las cuotas sucesivas. Evidentemente, se trata de una figura que conduce al soborno, y a menudo se entregan las interventorías a cambio de favores.⁶ Para evitar este escena rio y tener mejores posibilidades de completar la investigación en sus propios términos, el grupo decidió contratarme a mí como interventora. Mi responsabilidad era monitorear la investigación y asegurarme de que los objetivos del proyecto se cumplieran de acuerdo con el cronograma.

En este momento, algo empezó a ocurrir de manera sistemática cuando trataba de programar una reunión con el grupo de investi gadores. Después de fijado un horario, ellos, o no aparecían, o lle gaban horas más tarde, o antes, o incluso otro día. La nuestra era una relación de amistad y confianza y, en otras ocasiones, cuando habíamos quedado en encontrarnos, habían llegado puntuales en el horario pactado. Pero esto no funcionaba para el proyecto. Cuando trataba de plantear cuestiones relacionadas con la investigación durante encuentros informales, ellos objetaban que no era el mo mento ni el lugar adecuado para hablar de ello. Todo tenía que ser fijado por adelantado, y coca y tabaco especialmente preparados para la ocasión. Así que traté de seguir un procedimiento más for mal: les ofrecí tabaco en la maloca la noche anterior a la reunión, recordándoles los temas a discutir; hasta les envié cartas de invi tación con copia de recibo. Nada funcionaba. Había algo que no lo graba entender: una especie de declaración de independencia frente al control del tiempo establecido por la institución financiadora que de cierta manera yo representaba.

Había comenzado a darme cuenta de que los temas y tipos de discurso dependen de lugares y momentos específicos del día. La oposición entre la noche y el día marca una oposición más pro funda entre la filosofía nativa del habla, por un lado, y el discurso de las instituciones, por el otro. La hora y el lugar para discutir temas importantes es después de la medianoche, en la maloca, “cuando el pilón queda silencio” (es decir, ha dejado de machacar las hojas de coca). La palabra pronunciada en la noche en el mam- beadero recoge todo lo que ha ocurrido durante el día y lo teje en un “canasto” de experiencia. Además, esta palabra nocturna tiene el poder de materializarse e influir en los acontecimientos diarios, así que es objeto de cuidado. Esto es aún más así, ya que:

Ir al origen de la historia de la comunidad es un tema delica do. [...] Es una fuente de conflictos. Hay competencia entre cla nes, porque hay clanes que mantienen el conocimiento, y clanes que no. Hay cosas que no pueden ser nombradas, como Moniya Amena,⁷ que, de hecho, ahora está cambiando su nombre.

Antes que ser algo negociable, el horario se convirtió en un campo de disputa entre distintas temporalidades, agencialidades y formas de organización. De esta manera, el grupo trataba de afir mar su autonomía con respecto a una serie de suposiciones fun damentales del desarrollo y de la temporalidad de la modernidad occidental. Resistiendo el control ajeno del tiempo y el espacio, el grupo estaba metonímicamente negando todo ese mundo y su po der de moldear percepciones y prácticas diferentes.

Las conversaciones nocturnas que sentaron las bases de la pro puesta de investigación revelaron la importancia del concepto de ‘tra bajo' en las epistemologías indígenas. En una perspectiva compartida con otras sociedades indígenas amazónicas, para la Gente de Centro el trabajo encarna y materializa el pensamiento intencional y el habla, y abarca ámbitos tan diversos como el chamanismo, la producción de alimentos, la enseñanza-aprendizaje y la curación (^{Micarelli, 2015}a). Todas estas actividades son fundamentales en la fabricación de cuer pos sociables y en la reproducción de la vida en general (^{Griffiths, 2002}). Los hábitos del trabajo son fuente de identidad verdadera y es por medio del trabajo que se mantiene activo el intercambio de energía vital a través de una red de relaciones socioambientales. La Gente de Centro no habla de investigación, sino de trabajo: “Yo no hago inves tigación ¡Yo trabajo!”, replicaba una mujer cuando le pregunté por su investigación de los cantos de los rituales de baile. El conocimiento es “para vivir y sentirlo” y esto se logra mediante el trabajo; no mera mente se incorpora, sino que da forma a un cuerpo; es su misma sus tancia. Otra mujer anciana, mostrándome las manos y golpeándose la cabeza, las piernas, las rodillas, me decía: “¡Mira! Yo tengo mucho, ¡mucho conocimiento!”.

Para la Gente de Centro, el cuerpo es la sombra de los antepa sados y de las generaciones futuras. Los mundos pasados y futu ros se reflejan en él. El cuerpo humano lleva los rastros sensibles de las generaciones, de las enfermedades pasadas por alto y de las potencialidades por desentrañar; las enfermedades se convierten en epidemias y las potencialidades se echan a perder a menos que el pensamiento intencional, el habla y el trabajo las acometan y transformen, orientando este esfuerzo hacia el bienestar generali zado. Un hecho significativo, en un cierto punto del desarrollo del proyecto, fue la decisión de los ancianos de nombrarlo nuevamen te. El nuevo nombre fue: o abïmo erokaï -“mira tu cuerpo”-, que se refiere a un mito de la Gente de Centro en el que el creador, en el proceso de materializarse, mira su cuerpo y se da cuenta de que es persona. Este acto del habla estableció el proyecto como un proceso de autorreconocimiento y de autoformación, del cual se desprende el objetivo de curar y traer abundancia. Curar el cuerpo es el primer paso para curar la historia también. En el cuerpo humano, el pasa do y el futuro se muestran como sombras borrosas, y es a través de la agencia humana que adquieren forma tangible. Así que el cuerpo humano no es solo la imagen reflejada de la historia, sino que se refleja de vuelta en la historia.

Podemos decir que el método de investigación indígena consistió en una IAP, pero no en el sentido de investigación-acción participati va, sino de “investigación-actuación poética” que, a la vez que inves tiga, recrea la identidad. Esta no es algo que pueda ser recuperado del pasado, sino algo dialécticamente creado y negado diariamente, “desencadenado por disyunciones en las interacciones sociales y am bientales” (^{White, 2002,} p. 1). Ese proceso -a la vez profundamente histórico y que refleja un tipo particular de historicidad- se sitúa en la disyunción entre presencia y ausencia. La presencia puede perder su agarre; uno puede sentirse dislocado e incapaz de actuar y resuel ve echar amarras en el pasado o ser arrojado a un futuro difícil de imaginar. La ausencia, por otra parte, se hace presente a través de la memoria y la imaginación. El modelo de la ciencia responsable de la Gente de Centro -“pensar bien, hablar bien y trabajar bien, para con vertirlo en abundancia para todos”-, se asienta en esta disyunción, y se esfuerza por hacer lo irreal posible. Al mismo tiempo, orienta a la Gente de Centro a evaluar, resistir y transformar los regímenes de conocimiento ajenos, como aquellos empleados por el aparato del conocimiento técnico y burocrático del desarrollo. De esta manera, los modos nativos de pensar y hacer lograron infiltrarse en un géne ro ajeno, como “el proyecto”, y apropiárselo. El proyecto se convirtió en un escenario para afirmar percepciones del tiempo, la agencia, el conocimiento y el trabajo, alternativas a aquellas impulsadas por la modernidad occidental. La Gente de Centro estaría de acuerdo con ^{Maturana y Varela (1984, p. 26)} en que el conocimiento del conoci miento obliga, y que “todo hacer es conocer, todo conocer es hacer [...]. Esta circularidad, esta inseparabilidad entre una forma particu lar de ser y cómo el mundo se nos aparece, nos dice que cada acto de conocimiento produce un mundo”.

Humo de ají, agua de hierbas frías: investigar en un mundo encantado

El segundo proyecto surgió de mi colaboración con un indígena mui- nane, lo llamaré aquí Ramón, formado como promotor de salud tanto en el sistema médico indígena como occidental. Cuando lo conocí, Ramón acababa de llegar del Caquetá después de trabajar varios años como promotor para la Secretaría de Salud Departamental. En su trabajo como promotor, Ramón había comprobado que la inefica cia de los programas institucionales de promoción y prevención en las comunidades indígenas del Departamento, y el deterioro de la salud entre los indígenas en general, se debe a razones tanto externas como internas, entre las cuales están el desconocimiento de los sistemas in dígenas de promoción y prevención por parte de la Secretaría, la falta de inclusión de estos conocimientos en la formación de los promoto res, la no articulación o incluso la discrepancia entre las aproxima ciones indígenas y occidentales a la salud, la rivalidad entre expertos locales y promotores de la institución, la desvaloración y la pérdida de los conocimientos culturales sobre promoción y prevención en las so ciedades indígenas. Durante más o menos un año colaboramos para redactar una propuesta de investigación cuyo objetivo era integrar las perspectivas indígenas sobre promoción y prevención de la salud en el programa de formación de promotores de la Secretaría de Salud Departamental y, al mismo tiempo, fortalecer la educación para la salud en las comunidades indígenas del Amazonas.⁸

Ramón siempre hizo hincapié en que la información que me es taba pasando era “encimita no más”, dejando en claro que no podía considerarme su aprendiz, por diferentes razones. El conocimien to se transfiere a través de líneas genealógicas y este aprendizaje exige un compromiso de muchos años, durante el cual el aprendiz tiene que cumplir reglas estrictas, viviendo a veces una vida aisla da, y pasando una serie de pruebas que determinarán su camino de conocimiento. Cualquier desviación pone en peligro de vida al aprendiz, su maestro y sus familias extendidas, así que excluir me formalmente del aprendizaje era una manera de protegernos a ambos del poder peligroso, inherente al conocimiento de la salud y de la enfermedad. Una persona que no tiene conocimiento del mundo espiritual “solo se alimenta de cosas materiales y sigue un camino material, sin ningún compromiso”. Tan pronto una perso na comienza a aprender “cosas del mundo espiritual”, destapa los poderes contenidos en ese mundo y se convierte en su blanco. Por su sustancia mítica cosmogónica, el conocimiento es “caliente” y es una fuente potencial de enfermedades. Al “destaparlo” hay que saber cómo enfriarlo. Tanto el maestro como el aprendiz comparten la responsabilidad de vigilar incesantemente al mal, controlando y poniendo barreras en los caminos por donde este llega: las enferme dades, los conflictos, el hambre, la locura.

Ramón y yo trabajábamos sobre todo en la noche, cuando el calor del día y de las actividades cotidianas se enfría y el mundo queda tranquilo. Sin embargo, “el mal nunca duerme”, y la bús queda del conocimiento es un trabajo plagado de obstáculos: pere za, negligencia, defensas inadecuadas, comportamiento y palabra incorrectos, pensamiento torcido. El enemigo más poderoso es la “presión del mundo”, el lado oscuro del conocimiento: la búsque da del poder personal. Nociones de agencia y responsabilidad im pregnan la visión del conocimiento de la Gente de Centro. Como sugieren los filósofos indígenas Vine ^{Deloria Jr. (1999)} y Lee ^{Hester (Hester y Chaney, 2001)} refiriéndose al contexto norteamericano, los indígenas no tratan el conocimiento como un tipo de creencia que puede ser falsa o verdadera, sino más bien como un mapa que guía la acción. El conocimiento verdadero no es definido en términos abstractos, sino a partir de la evaluación de sus efectos tangibles en el mundo y la experiencia humana. El conocimiento verdadero apunta al bienestar generalizado, mientras que el falso conocimiento apunta a acumular poder personal sobre los demás; esta acumulación desequilibra el flujo de energía vital y se convier te en una fuente de desventura.

Antes de comenzar a trabajar en la propuesta, Ramón decidió que necesitaba someterme a un tratamiento de limpieza. Conjuró ambil, ají y palo fósforo, que preparó para este fin, más tabaco e incienso que me mandó a comprar en una tienda esotérica aten dida por indígenas inganos en el puerto fluvial. El ambil -pasta de tabaco mezclada con sal vegetal y otros aditivos- tiene potentes efectos eméticos y purgantes, mientras que el humo de ají y el palo fósforo provocan secreción profusa, limpiando el seno nasal y dan do realmente la sensación de una mente despejada. Ramón hacía especial hincapié en la necesidad de bañarse después de nuestras reuniones, enfriando antes del sueño el calor producido por el tra bajo de pensar. Como cualquier trabajo, pensar produce suciedad que tiene que ser eliminada para que no se convierta en enferme dad. Cuando no es posible tomar un baño, hay que rociar agua en la frente, las orejas y la parte posterior de la cabeza, donde se almacenan los recuerdos. También hacía especial hincapié en la dieta: no solo evitar determinados alimentos y reducir la ingesta de alimentos en general, sino también evitar la rabia y los chis mes, trabajar con ánimo y mantener un humor alegre y positivo.

En el proceso de enseñanza y aprendizaje se presta particular atención a las cualidades materiales del cuerpo y los sentidos y se emplean prácticas corporales reguladoras, tales como el vómi to, la limpieza con hierbas aromáticas, la inhalación de humo de ají o de otras plantas, las dietas, la restricción del sueño, del mo vimiento, del habla y de las relaciones sexuales. Estas disciplinas se conciben como formas de “educar al cuerpo” y de “despejar a la mente”. Educar el cuerpo no significa reprimirlo para que la mente pueda vagar libremente, sino sintonizar percepción e introspección. Sentarse en posición erecta, inmóvil, durante largos periodos de tiempo en casi completa oscuridad, tranquilizar la respiración y la mente es una actividad del cuerpo-mente cuyo propósito es lograr la consciencia plena (^{Varela, Thompson y Rosch, 1991}, p. 23). Un cuerpo educado es un cuerpo plenamente consciente de sus com ponentes materiales e inmateriales, un “cuerpo físico-espiritual”, como lo llama Ramón, capaz de lograr un acoplamiento consciente con el mundo. Esta disciplina es una “medicina preventiva, porque no deja entrar al mal” y, al mismo tiempo, agudiza los sentidos y los hace capaces de “detectar la enfermedad a distancia”.

La investigación para la promoción de la salud implica captar e interpretar señales elusivas en el cuerpo y en el entorno con el fin de identificar el agente causal de la enfermedad. Ramón describe esta información comparándola con el flujo de mensajes que apa recen en un letrero electrónico. Estos signos son físicos y psicoló gicos, externos e internos. “Todo en el mundo habla”; sonidos de animales, olores, humores, cambios atmosféricos y climáticos, sue ños y malestares, son vehículos de información. A menudo, estos signos crean imágenes sensoriales complejas:

Cuando al atardecer

La luz se vuelve de color verde-amarillo

Y los animales están quietos

Y hay llovizna,

Este es un signo delicado.

Esta información, que atraviesa el cuerpo y el mundo, desen cadena inmediatamente acciones de prevención y promoción de la salud. La repetición de fórmulas que evocan estados físicos y psicológicos, como “enfriar”, “aliviar”, “estar rodeado por el alien to de vida que dispersa el cansancio, la preocupación, la rabia” y que “vuelve todo calmo, tranquilo, frío” activa la imaginería e in tegración sinestésica que se reflejan en primer lugar en un cuer po-mente sosegado. Además, el habla hace de esta práctica una actividad fundamentalmente social. Ramón recuerda cómo empe zó a mambear porque no le daba tristeza ver a su padre mambear solo, sin nadie que lo escuchara y le respondiera. Incluso cuando un anciano habla solo no se trata de un soliloquio, sino de un diálogo con otros seres a nivel espiritual. A través del habla, el efecto de “enfriar” se difunde del cuerpo individual al cuerpo so cial y al ambiente, enlazando así la agencia personal y el bienes tar generalizado.

Durante mi colaboración con Ramón y otros individuos de la Gente de Centro, tuve que familiarizarme con una serie de reglas tácitas que rigen la adquisición y transmisión del conocimiento: como Ramón lo explicó, tuve que aprender a aprender. Ya que para la Gente de Centro todo conocimiento ya está dado, el apren diz no construye conocimiento, sino que lo halla a través de una búsqueda personal que es simultáneamente un proceso de auto- descubrimiento y de autoformación. Por consiguiente, la trans misión del conocimiento es típicamente no intrusiva y se evitan deliberadamente explicaciones didácticas directas. Sin embargo, la transmisión del conocimiento está lejos de no ser articulada. El soporte para el aprendizaje está meticulosamente organizado, y se utilizan sofisticadas estrategias pedagógicas que fomentan el mé todo heurístico, el estado de alerta y la capacidad de introspección del aprendiz. El aprendizaje siempre es sensible a las circunstan cias empíricas con las que dialoga, y por lo tanto puede ocurrir inesperadamente. Las personas disfrutan de la naturaleza impre decible de la transmisión-adquisición del conocimiento, y advier ten al aprendiz que esté siempre alerta.

Diferentes tipos de estrategias verbales se utilizan de acuer do con el propósito a la mano. Dos amigos de las etnias Uitoto y Muinane, respectivamente, produjeron el siguiente repertorio, que pude confirmar con otros interlocutores:

Luego, añadieron el siguiente comentario:

Durante el aprendizaje la gente no habla. La orientación es más difícil. Tienes que aprender a regañar, sí, pero con una pa labra dulce. ¿No sabes qué energía se transmite por medio del lenguaje? El consejo, en cambio, es para despertar dudas de una vez. Pero todo tiene su propio tiempo. [La palabra de] consejo, por ejemplo, tiene tres fases: discusión, consejo y proyección para el trabajo, de lo contrario le falta algo, retrospectivamente no fue una buena idea, una palabra de vida. Decimos “ponerlo en tierra de amanecer”. Es por ello que estamos despiertos toda la noche, para enfriarlo todo.

La obsesión de la Gente de Centro con las clasificaciones pa rece contradecir el hecho de que las clasificaciones tienen una manera de mutar, de esquivar cualquier intento de normaliza ción. Parece que, como dicen Maturana y Varela: “El conocimien to nos obliga a asumir una actitud de constante vigilancia hacia la tentación de la certidumbre” (1984, p. 245). El significado es simultáneamente revelado y re-velado, y, al igual que el gato de Cheshire, desaparece, dejando atrás solo el rastro de una sonri sa. Esto puede ser frustrante, como muestra el siguiente extracto de mi diario de campo.

[...] Esta noche comenzaron con el consejo. Vinieron aquí para interrogarme. ¿Pero sobre qué? Ellos no lo han dicho.

Dicen que el diálogo debe tener un tema, una pregunta no for mulada. De lo contrario, el pensamiento se confunde.

“Quédate quieto. No te molestes con los mosquitos. No te mue vas. Ni siquiera si tienes que orinar, o si tu cuerpo duele... Si te mue ves, no me dejas escuchar al Padre Creador [...]”.

-“¿Cuántos niveles hay?”

Me están interrogando sobre el tema “etapas de una conversa ción”. Al menos eso es lo que pensaba. Yo creía que el tercer nivel era “ponerlo en la tierra del amanecer” (es decir, “proyección”), pero estoy equivocada. Estaba casi segura y lo dije con confianza.

-“¡No!”.

No. Se miran el uno al otro.

-“¿No?”

-“Estás empezando por el quinto”.

¿El quinto? ¿No eran tres? Desde el quinto, ahora estoy retro cediendo. Sin siquiera darme cuenta, cambié de clasificación y de dirección. Desde el quinto nivel, el de ¡ojo!, “vulgaridad”, me muevo hacia abajo. Sí, el nivel más importante está abajo, como un pensa dor sentado:

5. Vulgaridad

4. Diplomático

3. Aprendiz de líder

2. Mitología por historias

1. Mitología por orígenes

Pero este es otro camino. Se cruzaron como las fibras de un ca nasto. El pensamiento que no queda atrapado se escurre.

Para la Gente de Centro, el que sabe, nunca dice “yo sé”. El conocimiento se disimula por razones que van más allá de la mo destia. Además del poder del conocimiento de producir efectos tan gibles, esto tiene que ver con el valor atribuido a la heurística y al pensamiento lateral o divergente. La imagen del canasto es usada a menudo por la Gente de Centro para describir el conocimiento como algo que se teje. Más que una metáfora, esta imagen guía la acción performativa del conocimiento, actividad tanto creativa como res tringida, texturizada y relacional, que sigue un patrón estructurado pero que al mismo tiempo es emergente.

La interpretación de signos está orientada, incluso construi da, por el habla. ^{Ochs y Capps (1996, p. 19)} han señalado el pa pel de las narrativas en dar forma a la experiencia “imponiendo orden” y creando “una continuidad entre mundos pasados, pre sentes e imaginados”. Pero, integradas en las narrativas, otras formas de comunicación, como el gesto y la postura, el silencio y hasta los sonidos de los animales, crean fisuras y tensiones en ese orden y en esa continuidad, y es precisamente de esta diso nancia que emerge el significado. Esto muestra cómo un método investigativo que privilegia la recolección de enunciados verbales queda limitado en la tarea de tender un puente con el conjunto de experiencias de la gente con la que estamos investigando y su propia percepción del contexto, que como nos recuerda Fabian (1995), no está dado, sino es producido. Alfredo Molano descri be la disonancia entre datos y experiencia vivida de la siguiente manera: “Para mí, el trabajo de campo valía por las numerosas perspectivas que abría y las sorpresas que guardaba, y no por la información recogida. Que, por lo demás, una vez sistematizada, subrayaba de nuevo la diferencia con lo que en la trastienda los entrevistados dejan ver y permiten sentir” (2011, p. 101).

La etnografía en una encrucijada

La intelectualización y racionalizacióncrecientes no significan, pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; significan que se sabe, o se cree que en cualquier momento se puede llegar a saber, que no existen en torno a nuestra vida poderes misteriosos o imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Pero esto significa el desencantamiento del mundo.

Max Weber, El político y el científico.

¿Qué es el mundo encantado? ¿Cómo investigar en un mundo encantado, y por qué? Para mí, el mundo encantado es un mun do que excede y resiste el desencantamiento del mundo. Lo exce de porque sobrepasa los límites de una comprensión del mundo fundada en la separación entre objeto y sujeto, mente y cuerpo, naturaleza y sociedad. Lo resiste porque se niega a ser convertido en un objeto manipulable, cuantificable y controlable. Al entrar en un mundo encantado, la autoridad del saber académico queda automáticamente revocada. En cuanto reconocemos su existen cia, tomamos consciencia de que el conocimiento no es definitivo; nos quedamos con el conocimiento que “se vive y se siente”. Esto nos obliga a asumir una actitud responsable hacia el mundo que el acto de conocer produce o puede producir. En una academia siempre más alienada de la vida real, en donde el conocimiento se evalúa por indicadores de producción y factores de impacto, no es un asunto menor recordarnos, como hacen los indígenas, que el conocimiento tiene efectos directos sobre el mundo.

Desde el giro crítico en la antropología, la labor etnográfica entraña una reflexión sobre lo que se está haciendo y cómo -a menudo resultado no de una toma de conciencia ética o política sobre nuestras herramientas analíticas y nuestro poder de repre sentar al otro, sino de frustraciones y contratiempos- y sabemos por experiencia que investigar es una práctica intersubjetiva que implica aventurarse por caminos culebreros y a veces fortuitos, que subvierten lo planeado. Sin embargo, mientras esta reflexión involucre únicamente nuestras propias prácticas investigativas y nuestra posición como investigadoras, termina reafirmando la asimetría entre un sujeto que estudia y un objeto que es estu diado, y el quehacer etnográfico queda reducido a la descripción y explicación de la cultura de los otros; es decir, sale inmune del encuentro etnográfico. Para quebrar esta asimetría, la labor etno gráfica debería volverse más sensible a los métodos y las teorías del conocimiento de nuestros interlocutores, quienes a su vez nos investigan. La praxis investigativa no está por encima del cono cimiento producido y validado en este lugar compartido. Existen en la actualidad muchas propuestas encaminadas a descolonizar el método de investigación: etnografía en colaboración, etnografía compartida, investigación-acción participativa, diálogo de saberes, entre otras. Pero este objetivo no puede lograrse sin una atención generosa a los fines y medios de la investigación, tal como nues tros interlocutores los perciben y los entienden, sus teorías y prác ticas concretas del conocimiento, sus epistemologías. Es desde allí que debe surgir un cuestionamiento profundo del significado y los modos de participación y diálogo en otros ámbitos culturales, hecho sin el cual participación y diálogo siguen siendo impuestos desde arriba. La participación solo puede lograrse a medida que la práctica investigativa se comprometa con otras prácticas cogniti vas y renuncie a su posición de control.

Al lado de estas propuestas, las metodologías indígenas académicas han logrado recientemente un lugar de relieve en el panorama de los enfoques decoloniales de pesquisa (^{Smith, 1999}; ^{Louis, 2007}; ^{Kovach, 2009}). Estos trabajos se enfocan, principal mente, en los principios que conectan la metodología a las visiones del mundo de los grupos indígenas. Por ejemplo, señalan que el paradigma de investigación indígena se basa en la convicción de que el conocimiento es relacional, no simplemente una relación interpersonal, sino una relación con todo el cosmos. La metodolo gía indígena no está preocupada por cuestiones de validez o con fiabilidad, sino con cómo cumplo mi papel en esta relación, cuáles son mi obligaciones (^{Shawn, 2001}). Sin embargo, estos trabajos no brindan mayor detalle sobre las prácticas cognoscitivas concre tas de los indígenas. Si reconocer los saberes de los otros implica estar dispuestos a derribar el edificio metodológico occidental, son estas prácticas las que pueden enseñarnos otras maneras de ha cer investigación.

La presente reflexión surgió de las preguntas: ¿cuáles son los aportes de las metodologías indígenas al quehacer etnográfico?, ¿cómo pueden influir en las ciencias sociales las metodologías que surgen del diálogo intercultural? Los ejemplos brindados aquí sugieren algunos aprendizajes. Primero, que el método mo derno desencantado -con sus “entrevistas semi-estructuradas”, sus grupos focales y sus diseños de recolección de datos- es inadecuado para dar cuenta de un mundo en que todo habla y lo hace de manera inesperada. Segundo, que para poder contribuir a la reafirmación del conocimiento cultural indígena -que juega un papel clave en los actuales procesos de afirmación política-, la práctica etnográfica no puede limitarse a documentar conteni dos, sino que, en un verdadero sentido de interculturalidad, tie ne que dejarse ocupar por estas otras metodologías. Tercero, que la advertencia de los indígenas a no boletear el conocimiento es un llamado a repensar el actual mundo académico preocupado por publicar a toda costa.

Quisiera concluir con las palabras de Tim Ingold:

[La antropología] no es tanto un estudio de personas y cosas como una forma de pensar con ellas: una clase magistral prolon gada en la que el novicio aprende a percibir las cosas de la ma nera en que lo hacen sus mentores [...]. Es unirse a la gente en sus especulaciones acerca de lo que la vida puede o podría ser, en formas sin embargo fundamentadas en una comprensión pro funda de lo que la vida es en momentos y lugares particulares. (2013, p. 4, traducción mía)