EL PROBLEMA DEL SIGNIFICADO DEL NOMBRE COMÚN EN JUAN DUNS ESCOTO*

THE COMMON NAME'S PROBLEM OF MEANING IN JOHN DUNS SCOTUS

Héctor Hernando Salinas Leal**

* Este trabajo se inició con el proyecto de investigación El concepto unívoco de ser en Juan Duns Escoto, número de registro 1925 de la vicerrectoría académica de la Pontificia Universidad Javeriana. Su continuación y finalización se lograron gracias al apoyo del Programa Alban, Programa de Becas de Alto Nivel de la Unión Europea para América Latina (beca número E06M100321CO) y del Plan de Formación Permanente de Profesores (PFPP) de la Pontificia Universidad Javeriana. Ambos hicieron posible mi estadía en Francia (2006-2008) mientras cursaba el Master en estudios medievales del École Pratique des Hautes études (EPHE) de París. Aquí presento un apartado ampliado y corregido del primer capítulo de mi trabajo de Maestría: Jean Duns Scot: le problème de la signification de l'être dans ses commentaires logiques d'Aristote, dirigido por el profesor O. Boulnois y defendido el 26 de septiembre de 2008. Mi agradecimiento a Juana Bastidas y Pedro Caballero por su colaboración en la recolección de algunas de las fuentes durante la etapa preliminar que condujo a la elaboración de este trabajo.

** Pontificia Universidad Javeriana.

Recibido: 15.07.10 Aprobado: 07.05.11

RESUMEN

En este trabajo nos proponemos presentar el tratamiento escotista sobre el problema del significado del nombre común, contenido en sus dos comentarios al libro Sobre la interpretación de Aristóteles. En estos comentarios de juventud, se analizan las dos posiciones clásicas en conflicto (o que el nombre significa el concepto o que significa la cosa), manteniendo al mismo tiempo en suspenso la posición propia de Escoto. Al comparar un pasaje agregado tardíamente a uno de estos comentarios, con un pasaje de su Ordinatio - obra de madurez consagrada al comentario del libro de las Sentencias- podemos afirmar que Duns Escoto, a pesar de la opinión de algunos historiadores, sostuvo efectivamente una posición sobre este problema que podríamos llamar novedosa y de conciliación entre las dos posiciones clásicas.

Palabras clave: significado, semántica, lógica medieval, Juan Duns Escoto, filosofía medieval.

ABSTRACT

This work sets out to offer a presentation of Scotus' treatment on common name's problem of meaning, included in his two commentaries on Aristotle's De interpretatione. The two classic positions are analyzed in these early commentaries (the name meaning the concept or meaning the thing), keeping in suspense at the same time, a personal position from Scotus. Comparing a passage added later to one of these commentaries with another passage from his Ordinatio, a work of maturity commenting on the book of Sentences, we may claim that Scotus, in spite of the opinion of some historians, held a position on this problem, that we may call innovative and conciliating between the two classic positions.

Key words: meaning, semantics, medieval logic, John Duns Scotus, medieval philosophy.

In memoriam Diego Gracia

Introducción

En un muy citado pasaje de la Ordinatio -su extenso comentario al libro de las Sentencias escrito entre 1300 y 1308- Duns Escoto alude al problema del significado del nombre común como centro de una magna altercatio. Desde el último tercio del siglo XIII, el debate a propósito del significado de la vox opuso dos modelos, que en su presentación más simple y siguiendo el texto de Escoto, defenderían que: (a) la vox significa inmediatamente el concepto (conceptus) y mediatamente la cosa extramental, o que (b) la vox significa exclusivamente la cosa extramental (res). En pasaje mencionado, Escoto afirma que la vox significa en propiedad (proprie) la cosa, entendiendo por ella no la cosa extramental, sino la cosa tal como es concebida por el intelecto (ut concipitur o ut intelligitur). Acto seguido, ofrece un modelo de las relaciones entre los signos (palabra escrita, voz y concepto) y su significado (la cosa), explicado por comparación con las relaciones que guardan un conjunto de efectos con su causa¹.

Esta solución, en cuanto a la primacía de la cosa como significado del nombre, hace de Duns Escoto uno de los primeros exponentes de una nueva teoría del significado que se inclina hacia la cosa como significado del nombre común, pero entendiendo por ella, no una realidad extramental, sino la cosa en tanto que concebida o pensada. Por esta misma razón, esta solución se opone radicalmente a la influyente y activa tradición interpretativa fundada en las primeras líneas del De Interpretatione de Aristóteles:

Así, pues, lo 'que hay' en el sonido son símbolos de las afecciones 'que hay' en el alma, y la escritura 'es símbolo' de lo 'que hay' en el sonido. Y, así como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de lo que esas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, 'son' las mismas para todos, y aquello de lo que éstas son semejanzas, las cosas, también 'son' las mismas. (16a3-8).

Esta tradición, según la cual el nombre proferido significa el concepto mental (o en su versión medieval la species intelligibilis o lapassio animae), fue iniciada por Boecio, traductor² y comentarista³ del De interpretatione. Evidentemente, la discusión medieval pasa por el tamiz que ofrece la traducción boeciana y por la variación de un vocabulario que se antoja, como veremos, bastante flotante.

No es esta la primera vez que Escoto aborda el problema, ni mucho menos es la más exhaustiva. Para establecer el contenido del debate, hay que dirigirse a una de sus obras anteriores, sus dos comentarios al De Interpretatione, escritos en la década de 1290, donde dedica sendas cuestiones al problema -In Peri herm. I, 2, (OPh, II, 47-59): Utrum nomen significet rem vel speciem in amina y In Peri herm. II, 1, (OPh, II, 137145): An nomen significet rem an passionem-. A continuación presentaré las dos soluciones en sus dos versiones y regresaré, al final, a la solución de la Ordinatio, también en sus dos versiones, pues se halla por "primera vez" en una nota agregada al final de la segunda cuestión al segundo comentario al De Interpretatione⁴. Este es un punto central en mi argumentación. Si se acepta esta nota agregada al comentario como contemporánea del mismo, no hay duda de que la solución de la Ordinatio se encuentra ya presente en los comentarios al De Interpretatione y puede verse en éstos una suerte de toma de posición escotista; sin negar el carácter dubitativo del comentario. Si no, resta al menos explicar o establecer la vacilación inicial de Duns Escoto y su posterior toma de posición, confirmada por la posterior adición de este pasaje en el comentario. Por mi parte, tiendo a pensar que esta última interpretación es la más plausible. Valga recordar que si desde hace algunos años se discute con pruebas textuales la originalidad de la posición escotista en la Ordinatio, puesto que hay antecedentes en Siger de Brabante y Tomás de Aquino (Pini, 1999: 39-47), nadie discute la exhaustividad y agudeza de la presentación del debate de Escoto en sus comentarios ni la influencia que ellos tuvieron en la posteridad. Tengo en mente, pues, dos preguntas. (a) ¿Cuál es la posición de Duns Escoto frente al problema del significado? O, mejor aún, ¿hay una posición escotista al respecto? y (b) ¿Cuáles son las variaciones en los distintos tratamientos del problema tanto en los comentarios al De interpretatione como en sus textos teológicos?⁵

1. El comentario a Aristóteles y el tratamiento del problema

En las primeras líneas del primer comentario, Duns Escoto limita el alcance de su tratamiento del problema. No se trata, en efecto, de una indagación general sobre todos los tipos de nombre, y esto puesto que se trata de un comentario al De Interpretatione. En otras palabras, este movimiento de limitación se encuadra en la naturaleza del comentario y proviene de una lectura sobre el alcance del texto aristotélico mismo:

Aristóteles presenta aquí un breve tratado acerca de las voces significativas. [...] No se trata en absoluto de los nombres impuestos (nominibus impositis) para significar semejanzas (similitudines) o especies (species), sino de cualquier otro nombre impuesto 'para significar' cualquier otra cosa, por ejemplo, se ocupa de nombres tales como 'hombre', 'animal' u otros del mismo tipo⁶.

El tratado se ocupa de evaluar cuál es el significado de los nombres comunes que designan las cosas exteriores al intelecto, y no aquellas cuya existencia es puramente intencional, es decir, las significadas por los nombres llamados de segunda intención (género o especie) o por aquellos que designan entidades ficticias (quimera) o individuos singulares (Sócrates). Sin embargo, hacia el final del primer comentario, Duns Escoto recurrirá al estatuto de los nombres propios o de los nombres de entidades ficticias, con el fin de evaluar el alcance de las soluciones analizadas. En este punto, al menos, no es posible fiarse plenamente de sus intenciones programáticas⁷. Notemos que en este corto pasaje, Duns Escoto ha hecho uso del concepto de imposición, importante en el contexto de esta discusión, y cuya larga historia se remonta a Porfirio⁸ y, por intermedio suyo a Boecio⁹ y a toda la tradición medieval latina. Desde Porfirio se distingue entre primera y segunda imposición de los nombres a sus significados, siendo aquélla la adjudicación de un nombre a una cosa, el sol o el oro, según sus propios ejemplos; mientras la segunda imposición es la adjudicación de un nombre a otro, como al decir que 'correr' es un verbo o 'sol' un nombre. La imposición es, por ello, el acto por el cual, un impositor histórico o meramente supuesto asigna a una voz su o sus significados (para el caso de los nombres equívocos), y sus modos de significar, en función de su naturaleza gramatical. Una vez efectuada la imposición, el valor semántico de la voz, es decir, todo lo que ella contiene desde su imposición, es inmodificable¹⁰.

A partir de este telón de fondo, las dos cuestiones plantean el problema del significado de diversas maneras. La primera se pregunta "si un nombre significa una cosa o una especie en el alma" -In Peri herm. I, 2, (OPh, II, 47): "Utrum nomen significet rem vel speciem in anima"- mientras la segunda se pregunta "si un nombre significa una cosa o una afección (passio) del alma" -In Peri herm. II, 1, (OPh, II, 137): "An nomen significet rem an passionem"-. Como vimos al comienzo de este escrito, en la Ordinatio se trata de la elección entre res y conceptus. Esto nos muestra desde el comienzo del análisis, la situación problemática del vocabulario en su dimensión cognitiva (species, passio animae y conceptus); y nos exige plantear la pregunta a propósito de la relación entre estos conceptos. Así, para Pini (1999: 23) el análisis del debate propuesto por Escoto tiene como objetivo de fondo, determinar el lugar de la especie inteligible en el dispositivo del significado, antes que establecer el significado del nombre. Para la solución tradicional, la especie se identifica con la semejanza (similitudo), con la afección (passio) y con el concepto (conceptus mentis), para hacer de ellos el significado primario del nombre; mientras que en la segunda solución la especie se vuelve el lugar en el cual se presenta o a través del cual se ofrece la cosa como único significado del nombre, pero entendiendo por tal, la cosa en tanto concebida por el intelecto, de tal modo que bajo la segunda solución se identifican la cosa en tanto concebida (res ut concipitur), la afección del intelecto (passio intellectus) y la semejanza (similitudo). El problema puede reformularse en función de dos preguntas: qué es la especie y qué lugar ocupa respecto al problema del significado. Para la primera solución, la especie constituye el significado primario e inmediato del nombre, y para la segunda solución la especie es el lugar donde ocurre o a través del cual se accede al único significado del nombre, la cosa en tanto concebida por el intelecto. En ninguno de los dos comentarios será tratado en profundidad el estatuto ontológico de la especie como entidad mental¹¹.

Los puntos de convergencia de las dos cuestiones son, por su parte, notables. Ambas ofrecen el análisis riguroso de las posiciones en conflicto sobre el fondo de la indeterminación o la suspensión de una respuesta definitiva de Duns Escoto. Así lo indica la ausencia de una determinatio questionis y las observaciones que cierran cada cuestión. Para el primer caso, tenemos: "la primera vía, 'que el nombre significa la especie', parece la más probable según las autoridades; la segunda, 'que el nombre significa la cosa', lo parece según la razón, como es manifiesto"; para el segundo caso tenemos: "ninguna vía es más necesaria"¹². Las dos cuestiones parecen limitarse a presentar, de un lado, la posición tradicional fundada en la lectura del De Interpretatione, según la cual la voz significa en primer lugar la especie inteligible y luego la cosa exterior que ella representa; del otro lado, la tesis más reciente según la cual la voz significa inmediatamente la cosa en tanto concebida y no la especie, cuyo rol cambia para ser ahora aquello por lo cual o a través de lo cual se alcanza el significado y no el primer significado del nombre. No habría pues en estos comentarios una toma de posición acerca del problema del significado, ni mucho menos una posible innovación teórica de origen escotista o, al menos, la alineación de Duns Escoto a la nueva teoría. El papel de Duns Escoto se reduciría al de un agudo lector y sistematizador de las opiniones en conflicto. Esta es la interpretación extrema sostenida por Giorgio Pini (1999: 23-24; 2001: 20-51). El problema de esta posición es que no logra explicar qué papel cumple el ya mencionado pasaje de la Ordinatio agregado al final de la discusión sobre las dos teorías del significado en el segundo comentario al De Interpretatione. Si hay una indecisión por tomar posición en el contexto de la presentación de las dos teorías, no parece haberla a la hora de agregar la opinión expuesta en la Ordinatio. Ya volveremos sobre este punto más adelante.

De otro lado, parece posible extraer una respuesta final de Escoto, detrás de la fachada de neutralidad que presentan las dos cuestiones. Esta es la lectura propuesta por Dominik Perler (2003: 167-171)¹³. Se trataría de una posición intermedia, ajena a la opción de tomar como significado del nombre ni la cosa en tanto cosa extramental ni la especie en tanto entidad mental. Esta solución se obtendría gracias a la distinción entre los dos aspectos de la especie inteligible o semejanza /semejante (similitudo): (a) de un lado, vista en tanto lo que es, es decir, accidente en el intelecto y (b), de otro lado, vista en tanto representación o signo de la cosa en tanto concebida¹⁴. El significado de la vox se identificaría, en este caso, con la especie en tanto signo de la cosa, y ésta se interpretaría en tanto cosa concebida por el intelecto y no en tanto cosa extramental. El problema de la posición de Perler es doble, (a) la disyunción que él establece entre las dos opciones del problema (el significado del nombre es o la especie en tanto entidad mental o la cosa extramental) no refleja las dos soluciones tal como las presenta Escoto; de hecho (b), la que él considera la solución oculta de Escoto no es más que la primera solución analizada por Escoto. Aquí hay que evitar una confusión. La segunda solución, tal como la presenta Escoto, no defiende en ningún momento la posición según la cual el significado del nombre es la cosa extramental¹⁵. De hecho las dos opciones en conflicto son: (a) la especie, en tanto signo, es el significado inmediato del nombre; y la cosa, en tanto concebida, el significado mediato o (b) la cosa en tanto concebida es el único significado del nombre. En esta discusión, como veremos, no hay lugar para la tesis según la cual el significado inmediato del nombre es o la especie en tanto entidad mental o la cosa extramental.

Por otra parte, Olivier Boulnois (1999: 36-37) afirma incluso que entre los dos comentarios hay un cambio de posición, pues el primero afirmaría que el nombre significa inmediatamente el concepto y mediatamente la cosa; mientras el segundo afirmaría que el nombre significa inmediatamente la cosa. Esto "explicaría la existencia de dos comentarios al Peri hermeneias, pues el segundo corregiría al primero en varios puntos" y explicaría la adopción de la segunda posición en la Ordinatio. El problema de esta posición es que quiere ver, no ya una, sino dos soluciones distintas en cada comentario, cuando no hay de hecho una determinatio quaestionis en ninguna de las dos, ni un uso no vacilante de ninguna de las dos soluciones; al menos, si no se tiene en cuenta la famosa adición del texto de la Ordinatio que mencionamos antes. Recientemente, encontramos la opinión de Sondag (2009: 31) según la cual desde los comentarios Escoto considera que el nombre significa la cosa en tanto concebida por el intelecto.

Ninguna de estas opciones parece, pues, generar un consenso interpretativo, aunque, evidentemente, la más compleja, por extrema, es la interpretación de Pini, quien considera que no hay una posición elaborada de Duns Escoto a propósito del significado de la vox, ni en sus comentarios ni en su obra teológica. Este asunto de la posición inicial y de la posición final de Duns Escoto sigue siendo de los más debatidos¹⁶. Por mi parte, me inclino a pensar que Duns Escoto no tiene un punto de vista propio a la hora de presentar el debate; no obstante, pienso también que la adición en el comentario, de la solución propuesta posteriormente en la Ordinatio, muestra claramente que Duns Escoto se inclinó posteriormente por la solución según la cual el nombre significa la cosa en tanto concebida y no la especie o la cosa extramental. Pasemos ahora al análisis de las dos soluciones.

2. Primera solución: la transitividad del significado¹⁷

Desde el comienzo de la primera cuestión, la especie inteligible es definida como "una semejanza (similitudo) 'de la cosa inteligible' que se encuentra en el intelecto como en un sujeto, del mismo modo que la especie sensible es una semejanza de la cosa sensible que se encuentra en el sentido como en un sujeto"¹⁸. La primera solución, apoyándose en una comparación con el estatuto de la especie sensible, considera la especie inteligible como semejanza de la cosa en el intelecto, es decir, a un mismo tiempo, significando la cosa y diferente de ella. Precisamente, puesto que significa la especie inmediatamente, siendo ésta una semejanza de la cosa, el nombre significa mediatamente la cosa. Sin embargo, hay que establecer los dos sentidos de la especie para diferenciar, de un lado, su constitución ontológica, como accidente del intelecto, de su función semántica, como signo de la cosa.

En respuesta a la pregunta, se dice que la especie inteligible es significada inmediatamente por la voz. Sin embargo, la especie es considerada de dos modos: en cuanto es lo que es en sí, es decir, un accidente informando el alma o en tanto que representa la cosa. La cosa no es significada según el primer modo debido a las razones en contra, sino según el segundo modo. Puesto que todo signo, en tanto signo, es signo del significado, se sigue que, la voz, al significar la semejanza (similitudo), en tanto ésta última es signo de la cosa, 'la voz' significa también la cosa misma, pero mediatamente, es decir, porque ella significa inmediatamente lo que es signo de la cosa en tanto que es signo¹⁹.

Al diferenciar los dos aspectos de la especie inteligible, se reconoce su función semántica y se evitan las objeciones posibles derivadas de su confusión con su estatuto ontológico. En este pasaje, las diferentes "velocidades" del significado, mediato e inmediato, dependen del lugar de cada uno de los signos en juego. O el signo lo es de otro signo, es el caso de la palabra escrita y la voz; o el signo lo es de la cosa, es el caso de la especie. Esta relación se funda sobre la transitividad del significado que a través de la especie, vincula semánticamente la voz y la cosa, siendo la especie el significado de la primera y el signo de la segunda (véanse Spade, 1982:188-190; Sondag, 2009: 26-27).

Veamos ahora la exposición de esta solución en el segundo comentario:

Hay que saber que la afección del alma (passio animae), puesto que es una semejanza (similitudo) de la cosa, puede ser considerada de dos maneras: o en tanto es una semejanza, y por tanto es signo de la cosa en la mente (signum rei in mente); o en cuanto existe en la mente como algún accidente en su sujeto. Tal como una estatua puede ser considerada de dos maneras: o en tanto aquello que recibe una cierta forma (hoc cui accidit figura), o en cuanto es una semejanza de Hércules. Si la especie fuera considerada de acuerdo al primer modo, 'en tanto que semejanza', la especie sería significada por el nombre. Si lo fuera de acuerdo al segundo modo, solo la significaría equívocamente. Pero, puesto que es considerada según el primer modo, el nombre que significa la especie es signo de la cosa, como las palabras escritas son signos de las intenciones. Así como la palabra escrita es, en primer lugar, signo de la voz, y significa la especie porque la voz es signo de las especies; así también, la voz es, en primer lugar, signo de la especie y mediatamente es signo de la cosa; y así es signo de las cosas²⁰.

En esta segunda presentación de la primera solución observamos un cambio de vocabulario que reemplaza el concepto de especie por el de afección del alma (passio animae), fundamentalmente porque ambas son comprendidas o como semejanza de la cosa en la mente, es decir, signo de la cosa en la mente (signum rei in mente), o como accidente en la mente (existit in mente). Por otro lado, observamos la duplicación de la relación semántica de inmediatez-mediación que ahora incluye la relación de la palabra escrita como signo inmediato de la voz y signo mediato de la especie. Así, la relación de significación inmediata y mediata se extiende desde la palabra escrita hasta la cosa. La cadena semántica se amplía y salvo la afección del alma -signo inmediato de la cosa- el resto de signos se desdobla en su doble significado por el hecho mismo de significar otro signo, valga decirlo, en tanto signo. El signo inmediato del nombre es necesariamente otro signo.

Tres de los argumentos contra esta solución muestran la importancia de establecer la distinción entre la especie vista como accidente y como signo. Así, se puede objetar que del hecho de que la voz signifique inmediatamente una especie se siguen varias consecuencias indeseables: (1) toda proposición afirmativa sería inmediatamente falsa. Por ejemplo, la proposición 'el hombre es animal' sería falsa, pues establecería una relación de inherencia de un predicado en un sujeto para el caso de dos especies vistas como dos accidentes independientes en la mente. (2) Toda proposición que signifique la acción de un sujeto real sería falsa; así, por ejemplo, la proposición 'un hombre corre', lo sería porque la especie en tanto realidad mental no puede correr²¹. (3) Toda proposición existencial sería siempre verdadera. Por ejemplo, 'Sócrates es' (Socrates est) o 'El Anticristo es', serían proposiciones verdaderas puesto que son proposiciones predicadas de entidades mentales, es decir de la especie vista como accidente²².

De aquí el valor de esta distinción y la observación de Duns Escoto respecto al valor de verdad de las proposiciones:

La composición de las especies entre sí, 'con el fin de formar proposiciones', en tanto que las especies son signos de las cosas, sólo es verdadera o falsa con respecto a los significados, es decir, a las cosas, hablando de las especies como signos. Por lo tanto, toda verdad de cualquier proposición debe ser referida (referenda est) a las cosas; pues ellas son el significado último y no los signos. Y así, en todas estas 'proposiciones' siempre es necesario referirse al significado último²³.

Si el carácter de signo de la especie tiene alguna importancia, es precisamente porque el valor de verdad de las proposiciones que se forman con las especies, depende de las cosas que éstas significan, llamadas aquí propriamente 'significado último' (ultimum significatum), en contraste con la especie como significado inmediato (Cesalli, 2007: 129). Con esta observación, Duns Escoto impide detener el significado de la voz en la especie en tanto accidente; para dirigirlo hacia el significado de la especie en tanto signo, la cosa misma; lugar final de evaluación del valor de verdad de las proposiciones. De hecho, como se afirma más adelante, "no hay composición de los signos, sino de los significados últimos, que no son signos"²⁴. Si es significado inmediato, la especie no es el centro del significado, su prioridad la obtiene en tanto signo de la cosa, ésta última significado último. Aún tenemos que definir, sin embargo, el estatuto de ese significado último, ¿es acaso la cosa extramental? Ya volveremos sobre este asunto.

Sin embargo, la objeción más importante contra esta solución se funda en un principio según el cual el orden de la significación sigue al orden de la intelección, es decir, sobre la relación de dependencia que se establece entre el acto de significar y el acto de entender (intelligere); relación que a menudo se encuentra expresada por la formula de origen aristotélico significare sequitur intelligere²⁵. Este lema tiene de hecho dos interpretaciones: (a) la fuerte, que supone la absoluta concordancia o absoluto paralelismo entre los dos órdenes, es decir, que supone una repetición uno a uno entre el orden de la intelección y el orden del significado; y (b) la suave, que supone únicamente la anterioridad necesaria de la intelección para que haya significación. La interpretación fuerte del adagio constituye uno de los fundamentos de una escuela de gramáticos y lógicos conocidos como Modistas (véanse Rosier, 1983 y 1995; Marmo, 1994: 139-159). La diferencia entre las dos interpretaciones del adagio quedará más clara después del análisis de las dos versiones de la objeción.

En el primer comentario, la objeción dice así:

Nada es significado, salvo aquello que es entendido (intelligitur). La especie inteligible no es entendida. Esto se prueba, en primer lugar, por un caso semejante, puesto que la especie visible no es vista. En segundo lugar, porque la especie es aquello por medio de lo cual lo inteligible es entendido (illud quo intelligibile intelligitur) ; [...] En tercer lugar, porque si la especie fuera entendida, lo sería por otra especie; puesto que el intelecto, dado que es una virtud pasiva sólo entiende el ente en acto por la especie de su objeto²⁶.

En el segundo comentario la objeción se concentra exclusivamente en el motto modista:

El acto de significar sigue al acto de entender (intelligere); por lo tanto, lo que es entendido en primer lugar es significado en primer lugar; pero entendemos (intelligimus) en primer lugar la cosa y no la afección (passio); por lo tanto, el nombre significa en primer lugar la cosa²⁷.

Por lo pronto, concentrémonos en las afirmaciones que apuntan al vínculo entre conocimiento y significado. La fuerza de la objeción se encuentra en la relación de necesidad que se establece entre entender y significar. Sea con la fórmula negativa "nada es significado sino lo que es entendido" o con la versión canónica "el acto de significar sigue al acto de entender", hasta aquí, sólo parece afirmase que para que haya acto de significar de parte de un locutor, debe haber previamente un acto de entender asociado a aquello que se quiere significar. La primera versión no va mucho más allá y acto seguido agrega que la especie inteligible no es entendida, de tal manera que no puede ser tampoco significada. Al parecer nos encontramos frente a la interpretación suave del principio significare sequitur intelligere. Así, la objeción se esfuerza en mostrar que la especie no puede ser entendida porque (a) es comparable a la especie sensible, ella misma no sentida; porque (b) la especie es aquello por lo cual ocurre la intelección y no el inteligible mismo (illud quo intelligibile intelligitur); y porque (c) de ser entendida lo sería por otra especie. De estas tres razones se sigue que, si no es entendida, no puede ser significada. Ya volveremos sobre estos argumentos.

La segunda versión es más compleja. En ella se afirma algo mucho más radical: "por lo tanto, lo que es entendido en primer lugar es significado en primer lugar". Esta es la versión fuerte, modista, del lema significare sequitur intelligere. Aquí se admite la posibilidad de que la especie misma sea entendida, pero eso no basta para que constituya el significado inmediato de la voz. El orden de intelección de los objetos, en este caso de la cosa y su especie, se debe ver reflejado en el orden de su significación. Y puesto que la cosa se entiende en primer lugar, deberá significarse también en primer lugar.

Al comparar las respuestas de Duns Escoto a cada versión de la objeción, observamos bajo la diferencia entre la versión suave y la fuerte del lema significare sequitur intelligere, la intención de demostrar que sólo puede aceptarse la versión suave. Pero al hacerlo, Escoto tiene que resolver el problema que plantea la posibilidad de la doble intelección de la cosa y la especie. En otras palabras, si ambas son inteligibles, hay que responder a la pregunta cuál de las dos será el significado primario de la voz.

Para el caso de la primera versión de la objeción, Escoto se apresura a corregir la afirmación de la premisa menor, la especie inteligible no es entendida. De hecho, "la especie es entendida, aunque no lo sea en primer lugar, sino por reflexión (reflexionem)"²⁸. La especie inteligible puede ser también entendida, pero no en el mismo acto de intelección que la cosa o antes que ella; en todo caso, ella no lo es en primer lugar. Con esta corrección se producen dos movimientos. Se introduce un orden temporal en la intelección de la cosa y su especie; y se determina el modo de intelección de la especie per reflexionem. Gracias a estos dos movimientos, es posible responder a los argumentos contra la intelección de la especie inteligible. (a) No se pueden comparar la especie inteligible y la especie sensible, puesto que la especie sensible, como potencia natural, " no puede dirigirse (se reflectere) hacia su acto, ni hacia lo que ella conoce " y, por lo tanto, no puede ser sentida; mientras que "el intelecto, a causa de su inmaterialidad, puede dirigirse (se reflectere) hacia su acto y hacia la especie que él conoce y también hacia sí mismo, y puede entender (intelligere) por reflexión"²⁹. La inmaterialidad del intelecto garantiza su reflexividad y la cognoscibilidad de la especie por un acto segundo sobre sus propias operaciones. (b) Sin embargo, y este punto es muy importante, se puede conceder que la especie es aquello por lo cual se entiende el inteligible (illud quo intelligibile intelligitur)³⁰ al tiempo que se afirma su inteligibilidad propia, pues hay que distinguir la especie, como lugar de la intelección, "de aquello que es conocido por ella, a saber del objeto primero". La especie también es inteligible, pero como un inteligible distinto de su objeto primero. No hay contradicción que impida la intelección primera de la cosa y la intelección segunda de la especie, como dos objetos distintos en dos momentos distintos y bajo operaciones distintas³¹. Por último, (c) el conocimiento de la especie no exige la presencia de otra especie pues "sólo aquello que es conocido por el intelecto en primer lugar, [...], produce facit) una especie en el intelecto". Aquí se definirá este objeto primero del intelecto como "la esencia de la cosa material" (quod quid rei materialis). Sólo ella es conocida por una especie inteligible, el resto de objetos son conocidos por reflexión o razonamiento a partir de la misma especie³². Vemos pues la primacía cognitiva del objeto sensible y el rol mediador de la especie inteligible. Por su inmaterialidad y reflexividad el intelecto conoce la especie inteligible; por su prioridad, el objeto sensible es objeto primero del intelecto en la especie y ésta última también es inteligible en un segundo momento por un acto segundo; finalmente, por su exclusividad; no es necesaria la duplicación de la especie para su conocimiento segundo.

Esta nueva situación nos conduce directamente a la segunda versión de la objeción contra la significación primaria de la especie. Puesto que se significa primero lo que se conoce primero y se conoce primero la cosa, se significará primero la cosa. Aquí estamos en presencia de la versión fuerte del adagio significare sequitur intelligere. Sin embargo, Escoto cuestiona la mayor del argumento, es decir, la prioridad de la significación debida a la prioridad de la intelección, al recordar las condiciones que envuelven el acto de imposición por medio del cual se da a los nombres la capacidad de significar: "puesto que la imposición tiene lugar por convención (ad placitum), el nombre puede ser impuesto para significar aquello que ha sido considerado por el intelecto mediante la reflexión, así como aquello que ha sido entendido en primer lugar"³³.

La consecuencia es radical: no hay una relación de paralelismo o de concordancia entre el orden de la intelección, para el que conviene la prioridad de la cosa y la posterioridad de la especie, y el orden de la significación porque el acto de imposición en virtud de su carácter convencional, bien puede invertir el orden de los objetos entendidos en el orden de la significación. Al exponer las consecuencias de la imposición en tanto acción ad placitum, Duns Escoto rompe toda tentativa de aplicar la formula 'significare sequitur intelligere'', en su interpretación fuerte, puesto que la imposición establece una discontinuidad entre la intelección -tanto de las cosas como de las especies- y el significado de los nombres que no obedece al orden de la intelección, sino a la voluntad del impositor³⁴. Incluso si la cosa es entendida en primer lugar por el intelecto y la especie en seguida por un acto de reflexión, de ahí no se sigue que la cosa sea significada en primer lugar por el nombre. Por el contrario, eso tampoco implica que la significación no dependa en absoluto de la intelección. Simplemente quiere decir que no la repite aunque la suponga. En otro lugar, Escoto afirma: "el acto de significar y el acto de entender (intelligere) no se ordenan el uno al otro como una causa necesaria y un efecto; sin embargo, el acto de significar presupone el de entender como aquello sine quo non"³⁵.

A partir de estas respuestas a las objeciones, obtenemos una comprensión mucho más compleja de las relaciones entre la especie y su significado, la cosa, o mejor aún, el objeto primero del intelecto, la esencia de la cosa material. Si la esencia es conocida inmediatamente a través de la especie, ésta es conocida por reflexión gracias a un acto del intelecto que cae sobre ella misma. Aunque la especie sea objeto segundo, no hay especie segunda. El objeto primero del intelecto, la esencia de la cosa material, no puede ser confundido con su especie, que la representa, pero tampoco puede ser confundido con la cosa extramental misma de la que la esencia es abstraída. Se puede aceptar tanto que la voz significa inmediatamente la especie, como que ésta es aquello por lo que se entiende la esencia. Parece correcto afirmar que el significatum ultimum no es la cosa material en su materialidad sino su esencia tal como reposa en la especie. Esta es una variación importante respecto al modo como se comprende el planteamiento del problema al comienzo de la cuestión, puesto que el problema del significado se va a desplazar ahora entre la especie y la esencia de la cosa como significado inmediato de la voz.

Gracias a la disolución del paralelismo entre el acto de entender y el acto de significar, esta solución puede dar razón a la autoridad de Aristóteles y de Boecio, teniendo a la especie por significado inmediato de la voz, sin comprometer la primacía de la esencia como primer objeto del intelecto.

3. Segunda solución: la cosa en tanto concebida (ut concipitur)

El primer elemento a subrayar en el tratamiento de la segunda solución es la gran diferencia presente en las dos cuestiones. En principio, el lector parece encontrarse frente a dos respuestas diferentes que convergen finalmente bajo la solución según la cual la voz significa la cosa en tanto concebida por el intelecto (res ut concipitur) y no la cosa extramental. En lo que concierne al vocabulario, si la primera solución había hecho converger la especie inteligible y la afección del alma (passio animae) bajo el concepto de semejanza (similitudo), siendo el primer significado del nombre y signo de la cosa; esta solución hará converger la res ut concipitur de la primera cuestión y la conceptio intellectus de la segunda bajo el concepto de afección del alma, en todo caso, siempre entendida como la cosa concebida, eliminando así tanto la mediación de la especie como significado del nombre y signo de la cosa, como la cosa extramental como significado del nombre. Veamos la formulación de esta segunda solución en el primer comentario:

A los argumentos opuestos en respuesta a la pregunta, se afirma que la cosa es significada en primer lugar, pero no en tanto que ella existe porque ella no es entendida de ese modo, sino en tanto es concebida por sí por el intelecto, es decir, como la esencia misma de la cosa que es significada por la definición y es el primer objeto del intelecto³⁶.

Aquí, la voz significa la cosa concebida por el intelecto, esto es, la esencia de la cosa extramental y no su existencia. El modo de intelección de la cosa explica el modo de su significación. Este punto subraya, como hemos visto antes, la dependencia de la significación respecto a la intelección. Esta solución debe demostrar que la voz no significa ni la especie en tanto especie, mero accidente del intelecto, ni la cosa extramental, existente y singular. Asimismo, debe hacer frente a una objeción fundamental, lo que dicen las autoridades, Aristóteles y Boecio, quienes se inclinan por la primera solución -In Peri herm. II, 1, nn. 1-4, (OPh, II, 137)-. Según la corrección propuesta a la interpretación corriente: "a todas las autoridades a favor de la tesis 'contraria', se dice que por especie o afección (passio) o concepto (conceptum) o cualquier otro 'término' que se encuentre en otras autoridades, se significa una 'cosa en tanto entendida' (res ut intelligitur), para denotar que no significa una 'cosa en tanto existe' (res utexsistit)"³⁷. Se trata de un cambio muy importante, pues el significado es la esencia misma de la cosa, que además se presenta como objeto primero del intelecto. No deja de sorprender la cercanía con el tratamiento precedente de la cosa significada en tanto esencia y no en tanto cosa extramental. En este punto, ambas soluciones convergen. Este pasaje, sin embargo, no se apoya sobre la distinción entre los dos aspectos de la especie (accidente y signo). Por el contrario, la especie entendida como significado inmediato de la voz es excluida del proceso de significación y reemplazada por la cosa en tanto es concebida. Aquí tampoco se trata de un asunto de transitividad de la significación que toma la especie como significado de un signo (la voz) y como signo de la cosa. La especie debe ser comprendida, desde el punto de vista del significado de la voz, como aquello en lo que se encuentra la cosa en tanto concebida y sólo en tanto tal. Este es otro punto en el que se separa de la solución anterior.

A propósito de esta distinción entre la res ut exsistit y la res ut intelligitur, Perler propone dos interpretaciones que develan su subsuelo metafísico. En primer lugar, recuerda que esta diferencia supone y se apoya en la distinción metafísica entre esencia y existencia (1993: 112); pero también recuerda, que podemos estar en presencia de un uso temprano del concepto escotista de naturaleza común (2003: 168-169). No se trata de dos observaciones independientes. Distinción de origen aviceniano, la esencia (o naturaleza) puede considerarse desde tres puntos de vista: (a) en sí misma, (b) en cuanto está presente en la materia sensible y (c) en cuanto es concebida por el intelecto (Avicenna, 1980: V, 1, 227-238).

Se trata de recurrir a una distinción metafísica fundamental para resolver el debate semántico; pues en suma se busca garantizar, de un lado, que el significado del nombre, la res ut concipitur, constituya de hecho la esencia en su modalidad cognitiva, pero es también la misma esencia que se encuentra en los individuos, con sus condiciones materiales; y del otro, que el significado no se confunde con la especie inteligible. Esta última distinción, evita además, cualquier posible interpretación que vea en esta solución una forma de representacionalismo semántico. El nombre significa en propiedad lo real, ut concipitur, y no una modelización o representación mental de lo real (Perler, 2003: 168-169; Pini, 2001: 30; Cesalli, 2007: 128).

En cuanto al problema del valor de verdad de la proposición, vemos cómo se abandona le vocabulario del significado último (ultimum significatum), propio del esquema de la cadena de signos de la primera solución, para privilegiar una vez más la diferencia entre la especie y la cosa concebida, no unidas por vínculo alguno de signo a significado. "No hay composición 'de proposiciones' a partir de las especies mismas, sino de las cosas, pero no en cuanto existen, sino en cuanto son entendidas"³⁸. ¿Cómo entender entonces la tesis aristotélica según la cual "lo falso y lo verdadero giran en torno a la composición y a la división" (Aristóletes, 1995: 16a 13-14) -véase In Peri herm. I, 2, n. 4, (OPh, II, 48)- hecha por el intelecto y, por lo tanto, a partir de especies? El valor de verdad de las proposiciones depende de las cosas concebidas en tanto cosas conocidas y causadas por el intelecto, ahora en el plano de su composición en proposiciones: "se habla de verdad y falsedad respecto a la composición y división del intelecto, porque esta composición es causada por el intelecto y se encuentra en el intelecto como lo conocido en el cognoscente; y no como el accidente en el sujeto"³⁹. Si no se conserva el concepto de la especie-signo es para subrayar mejor que la proposición se forma a partir de las res ut concipiuntur y no de las res ut existunt; y que la verdad o falsedad de la proposición se juzga en relación con las cosas, vistas en tanto son concebidas, y no con las especies (Cesalli, 2007: 130). De aquí se derivará un problema mayor para ambas soluciones, pues parece conducir a determinar el valor de verdad de las proposiciones a partir de la composición de las cosas en tanto concebidas y no de las cosas en tanto existen⁴⁰. Veamos ahora la versión de esta solución propuesta en el segundo comentario. Notemos que esta versión es mucho más compleja. En principio, la respuesta afirma que "el nombre significa en primer lugar las afecciones del alma, es decir, las concepciones del intelecto (conceptiones intellectus)"⁴¹. Esta respuesta parece acercarnos a la primera solución. Sin embargo, gracias a la redefinición de las relaciones y de las funciones tanto de la especie como de la afección del alma (ahora equivalente a la conceptio intellectus y distinta de la especie), la solución afirma finalmente que el significado del nombre es la cosa en tanto concebida: "el nombre significa la afección del intelecto, es decir, la cosa en tanto concebida"⁴². Hay que preguntarse, entonces, cómo se produce ese desplazamiento, es decir, cómo se produce el paso de la afección del alma como significado primero del nombre a la cosa concebida.

Al tratar de justificar que el nombre significa las afecciones del alma o las concepciones del intelecto, esta solución va a presentar tres elementos de un orden descendente, que va de la especie inteligible a la esencia de la cosa, hasta la cosa en tanto realidad extramental, material y singular, estableciendo al mismo tiempo su función y su relación con el significado del nombre. El problema consiste en determinar cuál de los tres elementos (especie, esencia o cosa extramental) es el significado del nombre. Veamos la enunciación de la solución y la caracterización de este orden:

Hay que decir, como lo dice Aristóteles, que el nombre significa en primer lugar las afecciones del alma, es decir, las concepciones del intelecto. Para que esto sea manifiesto, hay que saber que encontramos un orden de tres elementos. En primer lugar, se encuentra la especie inteligible, según la cual el intelecto está en acto, especie que se encuentra en el intelecto como un acto propio en su materia propia [...]. En segundo lugar, se encuentra la razón de la cosa, que es la esencia ( 'quod quid esf ) de la cosa, la cual es presentada a la potencia intelectiva en la cual se encuentra el acto que es la especie inteligible, según el cual acto, la potencia cognitiva (virtus cognoscens) es conducida (fertur) a la esencia misma de la cosa. En tercer lugar, se encuentra la cosa existente en su particularidad y bajo sus condiciones individuales⁴³.

Si nos apoyamos en la anterior solución, las dos primeras líneas de este pasaje nos deben resultar desconcertantes. En ellas se iguala la afección del alma a la concepción del intelecto y se definen ambas como el significado primero del nombre. Todo esto fundado en la autoridad de Aristóteles. El análisis nos va a mostrar que la afección del alma es ahora sinónimo de la cosa concebida y a la larga, de la esencia; mientras que la especie inteligible se separa de ellas y de toda función semántica. De acuerdo con los elementos propuestos en este pasaje, la especie se define como el acto propio del intelecto. En seguida, tenemos la esencia de la cosa (quod quid est), diferenciada de la especie y definida como aquello hacia lo cual es conducido el intelecto por medio de la especie. En otras palabras, la diferencia entre la especie y la esencia se establece en tanto que la primera es el acto del intelecto y la segunda el objeto del intelecto sobre el cual recae su acto. Por último, encontramos la cosa extramental, singular y existente. La continuación del argumento se propone establecer cuál de las tres es el significado del nombre:

El primer 'elemento' no es significado en primer lugar por la voz porque la esencia es entendida antes que la especie de la cosa y porque aquello que primero es entendido primero es significado. Esto es manifiesto porque el intelecto sólo entiende la especie por reflexión, como acto suyo. El tercer elemento, es decir, la cosa existente indiferentemente según su razón propia, no puede ser significada, porque el intelecto es en acto, en primer lugar, por su objeto propio que es la esencia (quod quid est) de la cosa. El intelecto no entiende en primer lugar el singular. Aunque la esencia no existe sin sus condiciones materiales, puede ser considerada sin ellas. Por ello, se le impone el nombre, según como es entendida (sibi ut intelligitur, imponitur nomen). Es por esto que el nombre significa la afección del intelecto (passionem intellectus), es decir, la cosa en tanto concebida (rem ut concipitur)⁴⁴.

Variación mayor, la estrategia de esta respuesta se funda sobre la interpretación fuerte de la fórmula significare sequitur intelligere! Si en la anterior solución se deshizo la fuerza de esta fórmula, para evitar la primacía de la especie en el orden del significado, aquí se recupera para sostener la primacía de la esencia en el orden del significado, dada su primacía en el orden de la intelección⁴⁵. Con esta fórmula en mente, en su interpretación fuerte, se excluye la especie inteligible como primer significado del nombre pues ella es conocida por reflexión; asimismo, la cosa extramental es excluida porque ella no corresponde a aquello que actualiza el intelecto, es decir, su objeto propio, la esencia. Por su parte, ésta última será identificada con la cosa en tanto concebida y tomada como primer significado del nombre. Este pasaje conduce la equivalencia 'afección del alma/concepción del intelecto' hacia la cosa en tanto concebida y excluye la especie y la cosa extramental del esquema semántico. Sólo la esencia, res ut concipitur, concebible fuera de la existencia, se constituye, por exclusión, como el único significado posible del nombre.

En cuanto a esta versión compleja de la segunda solución, hay una objeción que vale la pena volver a recordar. De nuevo, en efecto, la presencia de las autoridades, Aristóteles y Boecio, que se inclinan, como ya lo vimos, por la especie como significado primero del nombre⁴⁶. La respuesta a esta objeción sella de nuevo la distinción entre la especie inteligible y la afección del alma, (a) al rechazar su asociación bajo el concepto de semejanza, aquí exclusivo de la especie, (b) al definir la cosa en tanto concebida (res ut concipitur) y (c) al establecer sus respectivas funciones en el intelecto: "digo que Aristóteles y Boecio no entienden por afección del alma, la semejanza que está en el alma, sino la cosa, en la medida en que ésta es considerada por el alma, es decir, aquello a cuyo conocimiento es conducido (conducitur) el intelecto por la especie"⁴⁷. Aquí, la especie, semejanza, es aquello por medio de lo cual el intelecto es conducido al conocimiento de la cosa o afección del alma. Aquello que se conoce en primer lugar es esa afección o cosa concebida. Lo que se conoce en segundo lugar, por reflexión, es la especie.

Veamos la manera como Duns Escoto determina el estatuto de la semejanza (identificada en esta solución con la especie):

Ocurre entender la semejanza de dos maneras: o según el ser que ella tiene en el alma, o en tanto ella conduce (quod est conducens) al conocimiento de la cosa. Si ella fuera considerada de acuerdo al primer modo, el nombre que significa la semejanza de la cosa y la cosa, no las significaría solamente analógicamente, sino incluso equívocamente. Sin embargo, si ella fuera considerada en la medida en que conduce al conocimiento de la cosa, entonces no sería significada en primer lugar, pero sería aquello en lo cual otra cosa es significada; del mismo modo que ella no es entendida en primer lugar, pero es aquello por lo cual el primer inteligible es entendido⁴⁸.

Hay que subrayar en primer lugar, la ausencia de un vocabulario que haga de la semejanza, a pesar de la distinción entre su ser en el alma y su función conductora, un signo de la cosa. En segundo lugar, la distinción muestra claramente que no es posible aceptar que el nombre signifique tanto la semejanza como la cosa, sin correr el riesgo de hacer de un nombre común, de suyo unívoco, un nombre análogo o peor aún equívoco. Así, tomar la semejanza en el primer sentido, como accidente del intelecto, y pretender hacer de ella, al mismo tiempo, el significado primero del nombre, del que se derivaría, por analogía, la cosa como significado secundario, no conduciría a nada distinto que a la equivocidad: un nombre que significa a un tiempo un accidente del intelecto y una esencia.

Por su parte, el segundo sentido de la semejanza es aún más claro. En tanto que conducens, no significada y no significante, la semejanza dirige el intelecto hacia la cosa. Antes que un signo, ella es aquello por lo cual la cosa es significada, aquello en lo cual la cosa es entendida. Por ello, la semejanza no forma parte del circuito de la significación. Ella es tomada como el continente de la cosa concebida, ésta última único significado del nombre.

¿Cuáles son las diferencias centrales entre las dos versiones de esta segunda solución? En primer lugar, la variación del vocabulario (el primer significado es o la cosa en tanto concebida o la concepción del intelecto). La segunda versión agrega la distinción entre la especie (que dirige hacia la cosa concebida; es el lugar en el que ella se encuentra y es acto del intelecto) y la cosa concebida (esencia de la cosa e indiferente a su existencia o inexistencia). Sin embargo, lo más sorprendente es el recurso de la segunda versión a la controvertida fórmula quod primo intelligitur primo significatur, precisamente para sostener que la esencia es conocida en primer lugar y la especie por ¡reflexión! Por su parte la primera versión se apoya en la distinción entre la res ut concipitur y la res ut exsistit.

Vista en su conjunto, esta solución afirma que el acto del intelecto (especie o semejanza) debe ser comprendido como aquello por lo cual se presenta la cosa (la cosa en tanto concebida, la esencia o la afección del alma), como aquello que conduce hacia la cosa, pero jamás como la cosa misma o su signo. De este modo, tanto la intelección como la significación apuntan directamente hacia la cosa concebida y contenida en la especie.

4. El balance final de las dos soluciones en el primer comentario

Ya hacia el final de la primera cuestión, cuando todo parece indicar que se va a ofrecer la determinatio quaestionis⁴⁹, Duns Escoto repasa e incluye algunos argumentos, los principales, que apoyan o atacan cada solución. Vuelvo sobre este punto, porque me parece que recoge las fortalezas y debilidades que enmarcan cada solución y, en algunos casos, las dificultades comunes, revelando de nuevo la complejidad del problema, la vacilación de Duns Escoto y la ausencia de una solución satisfactoria (véase Pini, 2001: 27-31)

Los dos argumentos más importantes a favor de la primera vía y en contra de la segunda son: (a) lo que dicen las autoridades (Aristóteles y Boecio) y (b) el argumento respecto al valor de verdad⁵⁰, en una palabra, el hecho de que el valor de verdad de la proposición se establezca en función del significado último de los nombres, es decir, en función de las especies inteligibles tomadas tanto como significado inmediato de los nombres que como signo de las cosas; y no en tanto accidentes del intelecto. Resulta muy interesante la alusión a la fuerza de las autoridades, pues en la segunda solución se va a tratar de reinterpretar sus afirmaciones para ver en ellas un argumento a favor de la cosa en tanto concebida como significado de los nombres.

El argumento más importante a favor de la segunda vía y contra la primera se funda sobre la primacía temporal y natural de la intelección de la cosa sobre la intelección de la especie, entendida por reflexión; y, por lo tanto, sobre la posibilidad de que el intelecto imponga el nombre a la cosa y no a la especie⁵¹. Como vemos, se trata del uso débil del adagio significare sequitur intelligere, pues afirma la simple posibilidad de que la imposición recaiga sobre la cosa, dada su prioridad temporal y natural, y no sobre la especie.

En seguida, Escoto presenta dos nuevos argumentos, hasta ahora no tematizados, que de hecho ponen en aprietos las dos soluciones, pero al precio de extender el dominio de la investigación más allá del límite impuesto por el texto aristotélico. En primer lugar, se trata de explicar "la capacidad de significar de los nombres impuestos a entidades singulares"⁵², es decir, el modo de significar de los nombres propios. Aunque el argumento ataca ambas soluciones, parece plausible afirmar que la segunda vía puede proponer una solución, en la medida en la que "los singulares en cierto modo son entendidos, aunque no en primer lugar". Para la primera vía, por su parte, no parece haber solución posible, pues "de los singulares, de ninguno modo se constituye una especie en el intelecto y, por lo tanto, los nombres que se les imponen no significan especies inteligibles inmediatamente"⁵³. Frente a este nuevo argumento sale fortalecida la primera vía.

En segundo lugar, como argumento contra las dos soluciones, Escoto presenta el caso de los nombres que significan entidades ficticias, "pues éstas como las singulares, aunque producen una especie en la facultad imaginativa, no lo hacen en el intelecto". Escoto recuerda que el intelecto sólo puede producir especies inteligibles de su objeto propio, es decir, de la esencia de la cosa material (quod quid est rei materialis) y, por lo tanto, estos nombres, no puede significar inmediatamente una especie inteligible⁵⁴. Aquí observamos con mayor claridad la dependencia entre intelección y significación, al menos en el marco del argumento.

Por último, Escoto presenta un nuevo argumento contra la segunda solución. Suponiendo que el nombre signifique la cosa en tanto concebida, el argumento afirma que "es falsa toda proposición en la que al sujeto se le atribuya algún acto inherente real, porque si el nombre significa una cosa en tanto entendida (rem ut intelligitur), entonces tal predicado se le atribuiría en tanto entendido, de tal modo que el predicado no sería inherente al sujeto"⁵⁵. Este problema, del que no encontraremos solución en el contexto de estas cuestiones, ha estado de hecho rondando ambas soluciones desde que tocamos el tema del valor de verdad de las proposiciones. Si los nombres significan mediata o inmediatamente las cosas en tanto concebidas, como es el caso de ambas soluciones, hay que preguntarse cómo establecer la verdad de las proposiciones en la medida en la que se refieren no a las cosas concebidas sino a las cosas en tanto existen. Así, una proposición que atribuye un predicado real a un sujeto intencional, sólo puede ser falsa, por ejemplo, 'el hombre corre'. Escoto limita el argumento a la segunda solución, dando a entender que en la primera, el valor de verdad de las proposiciones se evalúa respecto al significatum ultimum entendido como la cosa existente, sin embargo, si el objeto propio del intelecto es la esencia de la cosa material y ella es conocida y significada por la especie, ambas soluciones deben enfrentar esta objeción.

No obstante, después de la enumeración de estas dificultades, termina la cuestión en su primera versión, sin ofrecer una determinatio quaestionis. En el segundo comentario, como lo mencionamos al comienzo, la situación no es mejor, y revela, para la evaluación del conjunto, un estado de extrema cautela e indecisión.

5. Un modelo integrado del significado

Puesto que ninguna de las dos cuestiones toma explícitamente partido por alguna de las soluciones, creemos posible encontrar algunas pistas suplementarias si seguimos un poco más lejos la continuación del texto escotista. Así, para el caso del primer comentario, la tercera cuestión⁵⁶ se inclina por la cosa en tanto concebida como significado del nombre: "La cosa no es significada en tanto existente, sino en tanto entendida (res ut intelligitur) o en tanto es lo inteligible de la especie misma (ut ipsius species intelligibilis est)"⁵⁷. Aquí, además, de nuevo se distingue perfectamente entre la cosa concebida y su continente, la especie. Sin embargo, la respuesta a la cuarta cuestión⁵⁸ afirma de nuevo la tesis de que la semejanza es signo de la cosa: "Las afecciones del alma en tanto son signos de las cosas en el alma, para quien quiera las conciba, representan la misma cosa. Porque la misma semejanza en el alma es siempre representativa de la misma cosa"⁵⁹. Acerca de este primer comentario no podemos constatar más que una vacilación temible.

El segundo comentario es muchísimo más complejo. En principio, la respuesta a la segunda cuestión sostiene la tesis de que el nombre significa en primer lugar la semejanza de la cosa: "El nombre es el signo mediato de la cosa, así como la semejanza en el alma es el signo inmediato de la cosa"⁶⁰. Al parecer, reencontramos la primera solución. No obstante, al final de esta cuestión hallamos la nota agregada que presenta la cosa como el significado propio e inmediato de la palabra escrita, de la voz y del concepto; y con esa importante modificación, que rompe el esquema de la significación mediata e inmediata, se ofrece un cuadro más amplio que funda ontológicamente la significación, por comparación con los efectos ordenados de una causa única. Es la primera vez que encontramos en este comentario al Peri hermeneias, tal manera de ocuparse del problema del significado. Como lo mencionamos al comienzo, esta nota agregada tiene un notable parecido al tratamiento del mismo problema en la Ordinatio⁶¹ (y un poco menos en la Lectura) y parece indicar la adopción de la posición de la Ordinatio en el contexto del comentario al De Interpretatione, es decir, el paso de una vacilación inicial tal como la testimonia el tratamiento del problema en el comentario a la adopción posterior de la solución de la Ordinatio. Presento, a continuación, en paralelo, las versiones del comentario y la Ordinatio, divididas en cuatro momentos. (a) La tesis, (b) la comparación entre el orden de los signos (frente a su significado) y el orden de los efectos (frente a su causa), (c) el recurso al ejemplo del sol y (d) su aplicación al caso de los signos y el significado.

Lo que propiamente es significado por la voz, es la cosa, no en tanto ella es existente o no existente; sino la cosa, en tanto es abstraída absolutamente de la existencia y de la inexistencia y le resulta extraña la una y la otra⁶².

Aunque hay una gran disputa acerca de la voz, si es signo de la cosa o del concepto, concedo brevemente, sin embargo, que aquello que es significado por la voz es, propiamente, la cosa⁶³.

El significado propio de la voz es la cosa, pero no se trata de la cosa vista desde una consideración existencial. Sólo puede ser, entonces, la cosa concebida, es decir, la esencia de la cosa ajena a la existencia y a la no existencia, en otras palabras, ajena al destino de las cosas sensibles. El pasaje de la Ordinatio es, evidentemente, menos explícito, pero se inclina del lado de la cosa; y como hemos visto para el caso de ambas soluciones, si se trata de la cosa, no puede ser sino en tanto concebida. Veamos el segundo momento.

Y, sin embargo, hay que advertir, debido a las razones expuestas y a las autoridades, que la palabra escrita, la voz y el concepto o afección del alma son signos ordenados del mismo significado, es decir, de la cosa, así como hay varios efectos ordenados de la misma causa, de los cuales ninguno es la causa del otro⁶⁴*.

Sin embargo, la palabra escrita, la voz y el concepto son signos ordenados del mismo significado, así como hay varios efectos ordenados de la misma causa, de los cuales ninguno es la causa del otro⁶⁵*.

Este pasaje modifica profundamente y encuadra de otro modo el difícil problema del significado. En primer lugar, presenta la relación entre los signos (palabra escrita, voz y concepto) como un orden de los signos respecto a su significado (la cosa); y compara este orden de los signos, con la relación que guardan un conjunto de efectos, también constituidos como un orden de efectos, con su causa. Se trata, de hecho, de establecer y fundar la relación entre signos y significado a partir de la relación entre un orden de efectos y su causa. La línea final del pasaje es muy importante. Hay un orden de efectos que depende de una sola causa y ninguno de estos efectos es causa del otro. Formulemos una pregunta para el caso de los signos, ¿acaso ninguno de los signos es significado de otro? Eso parece implicar la comparación entre los dos órdenes: del lado de los efectos, su dependencia a una única causa y del lado de los signos su dependencia a un único significado. La situación, sin embargo, es mucho más compleja.

Nos encontramos frente a un análisis que se apoya en un modelo causal para explicar la relación entre los signos de un único significado y este significado. Pero, no se trata de cualquier modelo causal. De hecho, es uno de los tipos de orden esencial, presente en la metafísica de Escoto. En su tratado De primo principio (1.4-6), Escoto distingue dos tipos de orden esencial: el orden de eminencia y el de dependencia. Dentro del segundo, discrimina dos casos. En el primero, lo que depende es efecto y aquello de que depende es causa; y en el segundo, lo que depende es un efecto más alejado de una causa y aquello de que depende es un efecto próximo de esa misma causa (véanse King, 2003: 38-42; Perler, 1993: 107-108). Bajo este segundo modelo se implementa el análisis del significado. No obstante, Duns Escoto afirma que también es posible considerar la relación dentro del orden de los efectos, como una relación causal, así como es posible considerar que dentro del orden de los signos, unos pueden ser los significados de los otros. He aquí la exposición del modelo, ahora con el ejemplo del sol:

Así como es manifiesto acerca del sol, que ilumina muchas partes del medio, de las que cualquiera de ellas es iluminada inmediatamente, pero con un cierto orden, puesto que la parte más alejada es iluminada por medio de la más cercana; y allí donde hay un orden de efectos sin que uno sea la causa de otro, allí hay una relación inmediata (immediatio) de cada uno de ellos hacia lo mismo, excluyendo cualquier otra del concepto de causa, pero no del concepto de efecto más inmediato; entonces, podría decirse, en cierto modo, que el efecto más próximo es la causa del efecto más alejado, no propiamente, sino a causa de aquella proximidad (propter propinquitatem) que hay entre tales efectos con respecto a la causa⁶⁶.

Como es manifiesto acerca del sol, que ilumina muchas partes del medio, y allí hay un cierto orden de causas, sin que una sea causa de la otra, allí hay una relación inmediata de cada una de ellas hacia la misma causa, que excluye a cualquier otra del concepto de causa, sin embargo, no las excluye del concepto de efecto más inmediato. Y, así, podría concederse, en cierto modo, que el efecto más próximo es causa del efecto más remoto, no propiamente, sino a causa de aquella prioridad (propter prioritatem) que hay entre tales efectos con respecto a la causa⁶⁷.

El pasaje del comentario es más explicito que el pasaje de la Ordinatio. El sol ilumina varias partes del medio inmediatamente pero en cierto orden. Es decir, aunque no hay una prioridad temporal en el acto de iluminar las partes del medio, ilumina unas por medio de otras. En ese sentido, (a) hay un orden de los efectos, aunque éste no sea temporal y (b) no hay un orden de causas, pues cada efecto se explica por el sol, única causa, causa proprie, que ilumina inmediatamente cada efecto. Sin embargo, puesto que un efecto tiene lugar mediante otro, en cierto sentido puede decirse que un efecto más próximo a la causa es causa del efecto posterior y entonces un efecto será también causa de otro, pero no en sentido propio (proprie) sino por proximidad (per propinquitatem) o por prioridad (per prioritatem).

De este modo, Escoto distingue la causa proprie (el sol) de las causas propter propinquitatem (cada uno de los efectos por medio de los cuales el sol produce un efecto posterior). Sin debilitar el orden de los efectos, Duns Escoto incluye el orden de las causas, siendo el primero el orden propio y el segundo dependiente del primero. Sin causa propia no hay causas por proximidad o prioridad.

Esta doble constitución del orden de efectos los hace depender mediatamente de su causa por proximidad e inmediatamente de su causa propia, sin poner en peligro el verdadero y único vínculo causal⁶⁸. Escoto establece sobre este modelo la relación entre los signos y su significado.

Puede concederse en la presente discusión, a propósito de varios signos ordenados a un mismo significado que uno, en cierto modo, es signo de otro, porque da a entender, el mismo primer punto, 'i. e. el mismo punto de partida', por ejemplo, que la palabra escrita es signo de la voz, y la voz signo de la afección del alma, puesto que el más alejado no sería significado si el anterior inmediato no significara, de algún modo, al más inmediato, y, sin embargo, el uno no es signo del otro, 'propiamente hablando'⁶⁹.

Así, se puede conceder de varios signos ordenados a un mismo significado, que uno, en cierto modo, es signo de otro (porque da a entender el mismo), porque el más alejado no significaría si el anterior en cierto modo no significara al inmediato, y sin embargo, el uno no es propiamente signo del otro⁷⁰.

Los signos son a su significado propio, la cosa, como los efectos a su causa propia. Por ello, cada signo significa en propiedad (proprie) e inmediatamente la cosa; y sólo por proximidad (per propinquitatem) o prioridad (per prioritatem), y mediatamente, otro signo, excluyendo por su puesto al más próximo de los signos. Aquí se abandona una respuesta que debía escoger entre la especie (como significado inmediato de la voz) y la cosa (como único significado)⁷¹. En nuestra opinión, Escoto propone una fusión de las dos soluciones al problema de la significado, privilegiando, en todo caso, aquella que considera la cosa en tanto que concebida como el significado propio e inmediato, ya no del nombre, sino del nombre y los otros signos⁷². Al mismo tiempo, se conserva la transitividad, ajustándola a una jerarquía de los signos que los hace a un tiempo, ser signos de un único significado (su significado propio) y ser signos de otro signo (debido a su proximidad) en tanto signo de la cosa.

Con todo, no hay que perder de vista el límite de la comparación. Si cada efecto es signo de su causa, como cada signo lo es de la cosa, no todo signo es efecto de la cosa, no lo son, al menos, la palabra escrita y la voz; aunque lo sea la especie. El orden de los signos se desdobla y tenemos, por lo tanto, que el plano de la significación (para el caso de la palabra escrita y la voz), se separa por ello del plano causal gracias al acto de imposición voluntaria de los nombres. Si tenemos, de un lado, signos naturales que pueden ser referidos a su causa (como la especie), tenemos también signos convencionales, vinculados por la imposición a su significado (como la voz o la palabra escrita). Por la misma razón, el orden de los signos no se funda naturalmente a partir de su significado inmediato (la cosa), como el orden de los efectos a partir de su causa, con excepción de la especie inteligible.

A pesar de este límite o de este matiz del modelo causal aplicado al significado, la solución escotista se inclina del lado de la cosa concebida o esencia como significado primero y principal, no sólo de la voz, sino también de la palabra escrita y de la especie inteligible (aquí identificada con la afección del alma y el concepto). No obstante, en esta tercera solución, no hay una cancelación total de la función semántica de la especie. Si en la primera solución era el significado inmediato en tanto signo de la cosa; aquí se mantiene en calidad de signo, sin ser ya significado ni inmediato ni propio, sino sólo significado per proximitatem. Si hay jerarquía de los signos en virtud de su proximidad al significado, como en el caso de la causa y su orden de efectos, esa jerarquía es impropia y no debe hacer perder de vista la inmediatez con que cada signo significa su único significado propio, la cosa en tanto concebida.

6. Conclusiones

Pienso que efectivamente hay una posición escotista frente al problema del significado. Sin embargo, no creo que se encuentre plenamente adoptada y desarrollada en sus comentarios al De interpretatione. En ellos observamos un ejercicio de análisis que no sólo lleva hasta sus últimas consecuencias los argumentos pro y contra de las dos soluciones en conflicto, sino que se esfuerza por aclarar el contenido mismo y el alcance de cada solución. Sólo después del análisis se comprende que las dos soluciones toman por cosa, la cosa ut concipitur. Para la primera, la cosa es significado mediato del nombre, siendo la especie su significado inmediato. Para la segunda, la cosa es el único significado del nombre. Así, la variación entre las dos depende del papel que se le dé a la especie inteligible. Uno de los aportes más importantes de la segunda solución respecto al texto aristotélico es la distinción entre la especie inteligible y la esencia, es decir, entre id quo intelligitur (la especie) e id quod intelligitur (la esencia). En su simplicidad, ninguna de estas dos parece ser la posición de Escoto, los comentarios muestran, por el contrario, su extrema prudencia y vacilación.

Si se quiere buscar una respuesta al problema, pienso que hay que dirigirse al pasaje de la Ordinatio, que posteriormente sería agregado a su segundo comentario al De interpretatione. Esta adición, probaría la adopción de la tesis de la Ordinatio como solución de Escoto. Sin embargo, sé muy bien que este es un terreno altamente hipotético. Con todo, tal como se presenta en la Ordinatio y en el comentario, esta solución es muy novedosa, no tanto porque afirme la primacía de la cosa en tanto concebida como significado del nombre, sino porque afirma esa primacía reorganizando los elementos del problema a partir de un orden metafísico. Gracias a él, cada elemento ocupa un nuevo lugar dentro de un orden del significado que fusiona ambas soluciones, jerarquizándolas.

La solución, sin embargo, -al menos en el cuadro de los textos que hemos analizado en este escrito- no resuelve algunos problemas que el mismo Escoto se encarga de señalar. Entre ellos, las objeciones sobre el significado de los nombres propios y de los nombres de entidades ficticias (figmenta) y el inmenso problema del valor de verdad de las proposiciones, si se toma por significado la cosa en tanto concebida. La exploración del conjunto de los comentarios al De interpretatione puede darnos otras pistas para plantear una posible solución escotista a estos problemas.

Por último, el estatuto semántico del nombre común, y el problema del significado en general, implican otra dimensión problemática que aquí sólo hemos podido evocar. La dimensión o el compromiso metafísico de la lógica tanto para resolver o analizar problemas conceptuales de orden metafísico, como en el dominio mismo de la lógica. En cuanto al primer punto, pienso en especial en el problema del estatuto semántico del ens; respecto al segundo, pienso en la delimitación misma de la lógica como ciencia frente al objeto de la metafísica. Espero poder tratar estos problemas más adelante.

Pie de Página

¹Ord. I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97): "Licet magna altercatio fiat de 'voce', utrum sit signum rei vel conceptus, tamen breviter concedo quod illud quod signatur per vocem proprie, est res". Se encuentra una versión paralela en el primer comentario de Duns Escoto al libro de las Sentencias, conocido como Lectura I, 27, 1-3, n. 51, (Vat. XVII, 357). Salvo indicación contraria, todas las traducciones aquí contenidas son mías. Ofrezco en notas el texto latino dada su relativa inaccesibilidad en nuestro medio.
²Según el texto latino de la traducción boeciana, Aristoteles Latinus, 2, 1-2, p. 5: "Sunt ergo ea quae sunt in voce earum quae sunt in anima passionum notae, et ea quae scribuntur eorum quae sunt in voce. Et quemadmodum nec litterae omnibus eaedem, sic nec eaedem voces; quorum autem hae primorum notae, eaedem omnibus passiones animae sunt, et quorum hae similitudines, res etiam eaedem".
³In de Interpretatione. Ed. prima, Patrología Latina 64, 297BC: "Rem concipit intellectus, intellectum vero voces designant, ipsas vero voces litterae significant". In De Intepretatione. Ed. secunda, Patrologia Latina 64, 410B: "Quare quoniam passiones animae quas intellectus vocavit rerum quaedam similitudines sunt, idcirco Aristoteles, cum paulo post de passionibus animae loqueretur, continenti ordine ad similitudines transitum fecit, quoniam nihil differt utrum passiones diceret an similitudines". Véanse Perler (1993: 97-98) y Pini (1999: 26-27).
⁴Tenemos pues tres pasajes en los que se ofrece la "solución tardía" de Duns Escoto: (a) In Peri herm. II, 2, n. 14, (OPh, II, 151); (b) Ord. I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97) y (c) Lectura I, 27, 1-3, n. 51, (Vat. XVII, 357).
⁵No me ocupo aquí, pues, de establecer los nombres ni las posiciones efectivas de los posibles contendientes en el debate sobre el significado del nombre común; tarea también muy delicada y complementaria al objetivo de este trabajo. Mora-Márquez (2009) sí lo ha hecho elaborando una síntesis que traza las fuentes del problema desde Boecio y Agustín.
⁶In Peri herm. I, 2, n. 2, (OPh, II, 47): "Hic praemittitAristoteles brevem tractatum de vocibus significativis. [...]. Et intelligitur omnino non de nominibus impositis ad significandum similitudines vel species, sed de quocumque nomine alio cuicumque imposito, ut de illo nomine 'homo', 'animal' et huiusmodi". Las cursivas son mías.
⁷Véase la cuarta sección de este escrito.
⁸"Thus calling this sort of thing 'gold' and that material that shines so brightly 'the sun' belongs to the primary imposition (prôte thesis) of words, while saying that the expression 'gold' is a noun belongs to their secondary imposition (deutera thesis), which signifies the qualitatively different types of expressions. The subject of this book is the primary imposition of expressions, which is used for communicating about things" (Porfirio, 1992: 58, 1-5). Véase Ebbesen (1990: 147 ss).
⁹Así : "Prima positio nominis secundum significationem vocabuli facta est, secunda vero secundum figuram: et est prima positio, ut nomina rebus imponerentur, secunda vero ut aliis nominibus ipsa nomina designarentur" (Porfirio, 1992: 64, 159C).
¹⁰Sobre el concepto de imposición véase Ashworth: "The notion of imposition will be important for subsequent discussion because it was supposed to be a complete endowment of a word not only with a primary signification but also -for many thirteenth century logicians- with a complete set of secondary significations, consignifications, and grammatical modi significandi" (1991: 45). Ver también las observaciones fundamentales de Ebbesen: "The Parisian masters also tend to evoke the picture of some definite person, the 'impositor' who assigns the ratio and modus significandi to the word on some definite occasion. However, whether the imposition is envisaged as a historical event or not, the essential fact about it is that it has binding effects. Words signify what and in the way they were imponed to signify" (1979: 47). Para una discusión más amplia véase Marmo (1994: 56-63).
¹¹De hecho, se trata de un espinoso problema que aqueja endémicamente las teorías de la especie inteligible en la Edad Media. Véase Spruit: "No satisfactory ontological characterization of intelligible species was given within the Peripatetic conceptual framework" (1994: 13); y las páginas consagradas a Escoto (257-266).
¹²In Peri herm. I, 2, n. 51, (OPh, II, 59): "Prima via 'quod nomen significat speciem' videtur probabilior secundum auctoritates; secunda ¿quod nomen significat rem? secundum rationem ut patet". In Peri herm. II, 1, n. 30, (OPh, II, 145): "Neutra via est multum necessaria".
¹³En todo caso, Perler sostiene que no hubo de parte de Escoto el proyecto de ofrecer una solución definitiva al problema: "Scotus does not intend to give a definite solution. Neither in the first nor in the second Commentary on Perihermeneias does he present a determinatio quaestionis. He rather evaluates the two standard solutions and tries to improve them by adding further distinctions" (189, n. 15).
¹⁴In Peri herm. I, 2, n. 20, (OPh, II, 51): "'Species intelligibilis' dupliciter consideratur: aut in quantum est quid in se, scilicet accidens informans animam; aut in quantum repraesentat rem". In Peri herm. II, 1, n. 23, (OPh, II, 142): "Passio, cum sit similitudo rei, potest considerari dupliciter: vel in quantum similitudo est, et sic est signum rei in mente; vel in quantum exsistit in mente, sicut accidens quoddam in subiecto".
¹⁵Esta posición fue sostenida durante la segunda mitad del siglo XIII por Roger Bacon: "Dico ergo quod vox imposita ad significandum rem extra animam significat solum eam rem secundum rationem impositionis; nam non recipit sic rationem nominis et signi nisi propter impositionem factam tali rei. Qua propter solum significabit rem illam cui imponitur, quantum est de proprietate impositionis" (1988: II, 2 n. 59).
¹⁶Véase Cesalli (2007: 125-128) quien ofrece una valoración de las opiniones en conflicto, inclinándose a su vez por la opinión según la cual Escoto defiende como significado del nombre la res ut concipitur.
¹⁷In Peri herm. I, 2, nn. 20-38, (OPh, II, 51-55) y In Peri herm. II, 1, nn. 21-29, (OPh, II, 141-145).
¹⁸In Peri herm. I, 2, n. 1, (OPh, II, 47): "Dico autem speciem intelligibilem vel similitudinem quae est in intellectu ut in subiecto, sicut species sensibilis est similitudo rei sensibilis quae est in sensu ut in subiecto".
¹⁹In Peri herm. I, 2, n. 20, (OPh, II, 51): "Ad quaestionem dicitur quod species intelligibilis immediate significatur per vocem. Sed illa dupliciter consideratur: aut in quantum est quid in se, scilicet accidens informans animam; aut in quantum repraesentat rem. Primo modo non significatur, propter rationes ad oppositum, sed secundo modo. Cum autem omne signum signi in quantum signum sit signum significati, sequitur quod vox significans similitudinem in quantum est signum rei, significat etiam ipsam rem sed mediate, quia scilicet immediate significatur illud quod est signum rei in quantum est signum". Las cursivas son mías.
²⁰In Peri herm. II, 1, n. 23, (OPh, II, 142-143): "Sed sciendum quod passio, cum sit similitudo rei, potest considerari dupliciter: vel in quantum similitudo est, et sic est signum rei in mente; vel in quantum exsistit in mente, sicut accidens quoddam in subiecto. Sicut haec statua potest dupliciter considerari: vel in quantum est hoc cui accidit figura, vel in quantum est similitudo Herculis. Si consideretur primo modo species, sic species significatur per nomen. Si secundo modo, non nisi aequivoce. Sed ut consideratur primo modo, sic nomen significans speciem est signum rei, sicut litterae in scripto sunt signa intentionum. Sicut enim littera primo significat vocem, quia vox est signum specierum, ideo significat speciem, sic vox est signum primo speciei, et mediate est signum rei, et ita est signum rerum".
²¹In Peri herm. I, 2, n. 15, (OPh, II, 50): "Omnis propositio afirmativa esset falsa in qua subiectum et praedicatum cognoscuntur per diversas species, ut illa 'homo est animal', cum alia sit species hominis per quam intelligitur, et alia animalis. Et universaliter omnes propositiones essent falsae in quibus enuntiatur actus realis de aliquo subiecto, cuiusmodi est 'homo currit'". Para la segunda cuestión véase In Peri herm. II, 1, n. 10, (OPh, II, 138).
²²In Peri herm. I, 2, n. 17, (OPh, II, 50): "Omnis propositio esset vera in qua praedicatur hoc verbum 'est' secundum adiacens, ut 'Socrates est', 'Antichristus est', quia species cuiuslibet subiecti, de qua enuntiamus 'esse', est". Para la segunda cuestión véase In Peri herm. II, 1, n. 13, (OPh, II, 139).
²³In Peri herm. I, 2, n. 27, (OPh, II, 53): "Compositio autem speciarum ad invicem, in quantum illae sunt signa rerum, non est vera nec falsa nisi a significatis, id est a rebus, loquendo de speciebus in quantum signa. Omnis igitur veritas cuiuscumque propositionis referenda est ad res, quia illae sunt ultimo significatae et non signa. [...] Et ita in omnibus his oportet semper recurrere ad ultimum significatum".
²⁴In Peri herm. I, 2, n. 33, (OPh, II, 54): "Non est compositio signorum sed significatorum ultimorum, quae non sunt signa".
²⁵Véase Sobre la interpretación, 14, 23a33: "[...] si lo 'que hay' en el sonido se sigue de lo 'que hay' en el pensamiento [...]". (Candel Sanmartín (trad.), 1995: 77). La versión boeciana dice así, Aristoteles Latinus, 2, 1-2, p. 34: "ea quae sunt in voce sequuntur ea quae sunt in anima".
²⁶In Peri herm. I, 2, n. 19, (OPh, II, 50-51): "Nihil significatur nisi quod intelligitur. Species intelligibilis non intelligitur. Quod ostenditur primo per simile, quia species visibilis non videtur. Secundo quia est illud quo intelligibile intelligitur; [...]. Tertio quia si intelligitur, intelligeretur per aliam speciem; intellectus enim, cum sit virtus passiva, nihil intelligit nisi ens in actu per speciem sui obiecti". Las cursivas son mías.
²⁷Peri herm. II, 1, n. 8, (OPh, II, 138): "Significare sequitur intelligere; quod igitur primo intelligitur primo significatur; sed primo intelligimus rem et non passionem; igitur nomen primo rem significat". Las cursivas son mías.
²⁸In Peri herm. I, 2, n. 35, (OPh, II, 55): "Species intelligitur, licet non primo sed per reflexionem".
²⁹In Peri herm. I, 2, n. 36, (OPh, II, 55): "Sensus enim, cum sit virtus materialis, non potest reflectere supra suum actum nec supra illud quod cognoscit, et ideo species sensibilis non sentitur. Sed intellectus propter sui immaterialitatem, potest se reflectere supra suum actum et supra speciem quam cognoscit et etiam supra se ipsum, et in omnia alia a suo primo obiecto potest intelligere per reflexionem et cognoscere".
³⁰Este es un rasgo determinante en el estudio de la naturaleza cognitiva de la especie inteligible, distinta del objeto mismo que ella contiene y vehicula. En este punto, además, hay un fuerte contacto con la tesis de Tomás de Aquino, S Th, I, 85, 2, Opera Omnia V, (Vat. 334): "Dicendum quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus". Véase Spruit (1994: 156-174).
³¹In Peri herm. I, 2, n. 37, (OPh, II, 55): "Concedo speciem esse aliud ab illo quod cognoscitur per ipsam, scilicet a primo obiecto, quia illius est species. Sed cum hoc stat ipsam speciem esse aliquod intelligibile aliud a primo obiecto".
³²In Peri herm. I, 2, n. 38, (OPh, II, 55-56): "Dico quod species non cognoscitur per aliam speciem, quia solum illud quod primo cognoscitur ab intellectu, scilicet primum obiectum intellectus -quod est quod quid rei materialis- facit speciem in intellectu. Omnia alia cognita per reflexionem et discursum cognoscuntur propria specie".
³³In Peri herm. I, 2, n. 35, (OPh, II, 55): "Et quia impositio est ad placitum, potest vox imponi ad significandum illud mediante intellectu per reflexionem sicut et illud primo intellectum".
³⁴Según O. Boulnois (1999, p. 31): "Escoto [...] no remite la significación al conocimiento, sino a la voluntad. [...]. Lo que se opone al adagio 'aristotélico-boeciano ': Sicut intelligitur, sic et nominatur, o a la formula de los modistas según la cual los modos de significar reposan sobre las maneras de pensar, ellas mismas fundadas sobre las maneras de ser". Véase In Praed. 4 n. 33, (OPh, I, 283).
³⁵In Peri herm. I, 2, n. 43, (OPh, II, 57): "Significare et intelligere non ordinatur ad invicem sicut causa necessaria et effectus, sed significare praesupponit intelligere tanquam illud sine quo non".
³⁶In Peri herm. I, 2, n. 39, (OPh, II, 56): "Ad partem oppositam questionis dicitur quod res primo significatur, non tamen secundum quod exsistit quia nec sic intelligitur, sed secundum quod per se concipitur ab intellectu, hoc est ipsa essentia rei quae significatur per definitiones quae est primum obiectum intellectus".
³⁷In Peri herm. I, 2, n. 39, (OPh, II, 56): "Ad omnes auctoritates in contrarium dicitur quod per speciem vel passionem vel conceptum vel quodcumque aliud in aliis auctoritatibus significatur 'res ut intelligitur', ad denotandum quod 'res ut existit' non significatur".
³⁸In Peri herm. I, 2, n. 41, (OPh, II, 56): "Dico quod compositio non est ipsarum specierum sed rerum, non tamen ut exsistunt sed ut intelliguntur".
³⁹In Peri herm. I, 2, n. 41, (OPh, II, 56-57): "Dicitur esse veritas et falsitas circa compositionem et divisionem intellectus, quia illa compositio causatur ab intellectu et est in intellectu ut cognitum in cognoscente, non autem ut accidens in subiecto".
⁴⁰Véase la cuarta parte de este texto.
⁴¹In Peri herm. II, 1, n. 15, (OPh, II, 140): 'ISíomen primo significat passiones animae, id est, conceptiones intellectus".
⁴²In Peri herm. II, 1, n. 15, (OPh, II, 140): 'ISíomen significat passionem intellectus, id est, rem ut concipitur".
⁴³In Peri herm. II, 1, n. 14, (OPh, II, 139-140): "Dicendum, sicut dicit Aristoteles, quod nomen primo significat passionem intellectus, id est, conceptiones intellectus. Ad cuius evidentiam sciendum quod tria se habent secundum ordinem. Primo est species intelligibilis, secundum quam intellectus est in actu, quae species est in intellectu sicut actus proprius in propria materia sua. [...]. Secundum est quod est ratio rei quod est 'quod quid est' rei, quod obicitur virtuti intellectivae in qua est actus qui est species intelligibilis, secundum quem actum fertur virtus cognoscens in ipsum quod quid est esse rei. Tertium est res particulariter exsistens sub condicionibus individualibus".
⁴⁴In Peri herm. II, 1, n. 15, (OPh, II, 140): "Primum non significatur primo per vocem; quia quod quid est prius intelligitur quam species rei intelligitur; et quod primo intelligitur primo significatur. Assumptum patet, quia intellectus speciem intelligibilem non intelligit nisi per reflexionem, sicut suum actum. Tertium, scilicet res exsistens indifferenter secundum suam rationem propriam, non potest significari, quia intellectus est in actu primo per suum obiectum proprium quod est quod quid est rei. Intellectus enim non intelligit primo singulare. Sed quod quid est sine condicionibus materialibus non exsistit, potest tamen considerari sine illis. Et sic sibi ut intelligitur, imponitur nomen. Unde nomen significat passionem intellectus, id est, rem ut concipitur". Las cursivas son mías.
⁴⁵Si la solución final de Duns Escoto está cerca de esta solución, sólo se entiende bien por qué su mayor aporte sería la crítica de la formula modista, tal como lo sostiene Pini (2001: 37-42), si se tiene en cuenta que esta crítica es fundamental en el contexto del problema de la imposición de los nombres divinos que se significan mejor que lo que se comprenden. Véase Boulnois (1999: 303-314).
⁴⁶In Peri herm. II, 1, nn. 1-4, (OPh, II, 137).
⁴⁷In Peri herm. II, 1 nn. 15-16, (OPh, II, 140): "Dico quod Aristoteles et Boethius intelligunt per 'passionem', non similitudinem quae est in anima, sed rem prout consideratur ab anima, id est illud in cuius notitiam ducitur intellectus per species".
⁴⁸In Peri herm. II, 1 n. 18, (OPh, II, 141): "Dico quod similitudinem contingit ostendere dupliciter: vel secundum ese quod habet in anima, vel secundum quod est ducens in cognitionem rei. Si primo modo consideretur, sic nomen significans similitudinem rei et rem non solum ipsam analogice significat, sed aequivoce. Si autem consideretur prout ducit in cognitionem rei, tunc non primo significatur, sed est quo aliud significatur; sicut non intelligitur primo, sed est quo primum intelligibile intelligitur".
⁴⁹Esta última sección, que comienza por la afirmación "de estas dos vías se elegirá la más probable", In Peri herm. I, 2, n. 45, (OPh, II, 57), termina diciendo: "la primera vía, 'que el nombre significa la especie', parece la más probable según las autoridades; la segunda, 'que el nombre significa la cosa', lo parece según la razón, como es manifiesto" In Peri herm. I, 2, n. 51, (OPh, II, 59). Véase la primera sección de este escrito.
⁵⁰In Peri herm. I, 2, n. 46, (OPh, II, 58): "Est autem pro prima, et contra secundam, praecipue auctoritas hic in littera et argumenta de veritate et falsitate propositionum".
⁵¹In Peri herm. I, 2, n. 47, (OPh, II, 58): "Pro secunda et contra primam praecipue est ista ratio: quia res prius intelligitur tempore et natura quam species intelligatur per reflexionem, igitur in illo priori potest intellectus ei nomen imponere, quod nomen tantum rem significat. Igitur non necesse est omne nomen significare speciem".
⁵²In Peri herm. I, 2 n. 48, (OPh, II, 58): "Vis de nominibus impositis ad significandum singularia".
⁵³In Peri herm. I, 2, n. 48, (OPh, II, 58): "Licet enim hoc possit salvari per secundam viam, quia scilicet singularia aliquo modo intelliguntur licet non primo, non tamen hoc posset salvari per primam viam, quia illa nullo modo faciunt speciem in intellectu. Igitur nomina eis imposita non significant species intelligibiles immediate".
⁵⁴In Peri herm. I, 2, n. 49, (OPh, II, 58): "Contingit arguere de nominibus impositis ad significandum figmenta quia, tam illa quam singularia, licet faciant species in virtute imaginativa, non tamen in intellectu. Quia intellectus tantum natus est recipere speciem sui primi obiecti, quod est quod quid est rei materialis, aliorum autem non, cum una potentia non sit receptiva nisi formarum eiusdem generis".
⁵⁵In Peri herm. I, 2 n. 50, (OPh, II, 58): "Omnis propositio est falsa ubi subiecto denotantur aliquis actus inesse realis, quia si nomen significet rem ut intelligitur, tunc tale praedicatum attribueretur ei ut intelligitur, et sic ei non inest, igitur etc.".
⁵⁶In Peri herm. I, 3, (OPh, II, 61): "Utrum facta transmutatione circa rem quae significatur, fiat transmutatio in significatione vocis".
⁵⁷In Peri herm. I, 3, n. 10, (OPh, II, 63): "Res non significatur ut exsistit, sed res ut intelligitur vel ut ipsius species intelligibilis est". Véase In Peri herm. I, 3, n. 10, (OPh, II, 65).
⁵⁸In Peri herm. I, 4, (OPh, II, 67): "Utrum differentia, quam assignat Aristoteles inter litteras et voces et passiones et res, sit conveniens".
⁵⁹In Peri herm. I, 4, n. 6, (OPh, II, 68): "Passiones in quantum sunt signa rerum in anima apud quoscumque concipientes repraesentant eandem rem. Quia eadem similitudo in anima est semper repraesentativa eiusdem".
⁶⁰In Peri herm. II, 2, n. 9, (OPh, II, 149): "Nomen est signum mediatum rei ut similitudo in anima est immediatum signum rei".
⁶¹Como lo recordamos al comienzo de este texto, las otras dos versiones de este pasaje se encuentran en Ord. I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97) y Lectura I, 27, 1-3, n 51, (Vat. XVII, 357). Véase Boulnois (1999: 37-38) y Perler (1993: 106-108). Sin embargo, el paralelismo más notable se encuentra entre el texto de la Ordinatio y el del comentario al De Interpretatione.
⁶²In Peri herm. II, 2, n. 14, (OPh, II, 151): "Illud quod proprie significatur per vocem, est res, non ut exsistens est vel ut non-exsistens; sed res, ut absolute abstrahit ab istis et est extraneum ei quodlibet istorum".
⁶³Ord. I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97): "Licet magna altercatio fiat de 'voce', utrum sit signum rei vel conceptus, tamen breviter concedo quod illud quod signatur per vocem proprie, est res". Véase el comienzo de este escrito.
*Las notas 64 y 65 aparecen en la página siguiente (N.E.).
⁶⁴In Peri herm. II, 2, n. 14, (OPh, II, 151): "Et tamen est advertendum, propter rationes factas et auctoritates, quod eiusdem significati, scilicet rei, sunt signa ordinata scilicet littera, vox et conceptus, seu passio animae, sicut sunt multi effectus ordinati eiusdem causae, quorum nulla est causa alterius".
⁶⁵Ord. I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97): "Sunt tamen signa ordinata eiusdem signati littera, vox et conceptus, sicut sunt multi effectus ordinati eiusdem causae, quorum nullus est causa alterius".
⁶⁶In Peri herm. II, 2, n. 14, (OPh, II, 151): "Sicut patet de sole illuminante multas partes medii, quarum quaelibet illuminatur a sole immediate, sed ordine quodam, quia remotior mediante propinquiori. Et ubi est ordo causarum absque hoc quod unum sit causa alterius, ibi est immediatio cuiuslibet respecto eiusdem, excludendo aliud in ratione causae, non tamen in ratione effectus immediatioris. Et tunc posset dici aliquo modo effectum propinquiorem esse causam remotioris effectus, non proprie, sed propter propinquitatem illam quae est inter tales effectus ad causam". La traducción de este pasaje y del siguiente se apoyan en la versión francesa propuesta por Boulnois (1999: 38).
⁶⁷Ord. I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97): "Ut patet de sole illuminante plures partes medii; et ubi est talis ordo causatorum; absque hoc quod unum sit causa alterius, ibi est immediatio cuiuslibet respectu eiusdem causae, excludendo aliud in ratione causa, non tamen excludendo aliud in ratione effectus immediatioris. Et tunc posset concedi aliquo modo effectum propinquiorem esse causam effectus remotioris, non proprie, sed propter prioritatem illam quae est inter tales effectus ad causam".
⁶⁸Perler (1993: 106) trata de aproximar el vocabulario 'inmediato-mediato' de 'propio-por proximidad' en un momento en el que no era disponible una edición crítica de los comentarios lógicos donde se encuentra el primer pasaje que comentamos aquí. Aunque Perler se refiere a Ord. I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97), su observación es pertinente para ambos pasajes: "Although Scotus does not use the expressions 'mediate' and 'immediate significate' in the putatively later works, he clearly distinguishes between the significate strictly speaking (proprie) and the significate by priority (propterprioritatem)".
⁶⁹In Peri herm. II, 2, n. 14, (OPh, II, 151): "Ita in proposito potest concedi de multis signis ordinatis eiusdem significati quod unum aliquo modo est signum alterius, quia dat intelligere primum ipsum punctum, puta quod littera est signum vocis, et vox signum pasionis, quia remotius non significaretur nisi prius aliquo modo immediatum significaret immediatius, et tamen propter hoc unum non est signum alterius. Sicut ex alia parte dictum est de causa et causatis inter quae causata est ordo effectus posterioris ad effectum priorem, non autem causae ad effectum vel effectum ad causam".
⁷⁰Ordinatio I, 27, 1-3, n. 83, (Vat. VI, 97): "Et tunc posset concedi aliquo modo effectum propinquiorem esse causa effectus remotioris, non proprie, sed propter prioritatem illam quae est inter tales effectus ad causam; ita potest concedi de multis signis eiusdem signati ordinatis, quod unum aliquo modo est signum alterius (quia dat intelligere ipsum), et tamen propter hoc, unum proprie non est signum alterius, sicut alia parte de causa et causatis".
⁷¹Véase Marmo: "Scotus eliminates signification from the formal model of the vox-conceptus relation. Vox, littera, and conceptus are all signs of the same things, however they are ordered according to a hierarchy" (1989: 164).
⁷²No estoy de acuerdo con la interpretación de Cesalli (2007: 127), según la cual cada signo significa por medio del signo más próximo la cosa que significa, salvo la especie que la significaría inmediatamente. Desde un punto de vista proprie, todos los signos significan inmediatamente la cosa y desde el punto de vista de la proximidad, cada signo significa además el signo próximo de la cosa en tanto signo.

Referencias

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