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Universitas Philosophica

Print version ISSN 0120-5323

Univ. philos. vol.28 no.57 Bogotá July/Dec. 2011

 

Presentación

La propuesta filosófica que ofrece el profesor Höffe —con la que inicia esta entrega de Universitas Philosophica, apunta al núcleo mismo de la institución jurídica de los Derechos Humanos en el mundo contemporáneo. Si bien, la universalidad de estos derechos se ha dado de algún modo siempre por sentada, no ocurre lo mismo con su exigencia de legitimación, la cual debe responder a un discurso antropológico de carácter intercultural y atemporal. Para Höffe se requiere de una justificación no teleológica sino normativa y consensual, que nos diga cómo es posible ser seres humanos, de un modo que no esté sujeto al relativismo de representaciones culturales diversas de lo humano, ni a los extremos del pluralismo radical postmoderno o de la historización radical. Höffe propone la idea de un intercambio trascendental (de expectativas recíprocas legítimas), que también proteja y promueva intereses (no propiamente derechos) igualmente trascendentales, como la preferencia legítima compensatoria ante relaciones injustas de intercambio que, en el pasado, afectaron a las mujeres, a los niños, a ciertas etnias y pueblos, o cuyas contraprestaciones fueron del todo insuficientes. Su reflexión insiste en ejercer una justicia correctiva —complementaria y, en cierto modo, prioritaria respecto a la justicia conmutativa— que proteja a la colectividad y a todos sus miembros de los riesgos de los cambios estructurales en la producción económica, o de sus impactos en una educación limitada a la capacitación para el ejercicio laboral, o que nos permita cuidar del medio ambiente como condición inicial básica y como propiedad común de la humanidad, al interior de cada generación presente y de cara a las venideras.

La segunda contribución, bajo la autoría de Fernando C. Ponce, presenta la tesis sobre la pobreza como una instancia crítica filosófico-política a la democracia, a las libertades y a la libertad como tal. El texto parte de la idea de Amartya Sen acerca de la pobreza como privación de la libertad individual; y no precisamente porque la pobreza nos niegue la posesión de bienes, sino porque afecta estas capacidades y posibilidades fundamentales para que podamos ser seres humanos: nuestras capacidades físicas y mentales; nuestra capacidad de ser agentes morales que eligen de manera autónoma y, nuestra capacidad de criticar las estructuras sociales en las que vivimos, entre otras. El jesuita Ponce avanza ahora de la mano de Aristóteles, Spinoza y Locke, para determinar en qué consiste una organización justa y buena, y concluye con la tematización de algunos de los grandes desafíos que la pobreza le plantea al sentido y a la naturaleza de la comunidad política, sin soslayar lo correspondiente a una justa y urgente distribución de los bienes.

El compromiso de la filosofía con la transformación social se encuentra en los cuestionamientos ético-políticos de Judith Butler que Jairo M. Pulecio nos trae en su artículo, acerca de si realmente los excluidos comparten el mundo social o son reducidos a un mundo inhabitado; vale decir, a un mundo que ya no se vive de manera plena como en el hogar, en convivencia, reconocimiento, hospitalidad, y libertad. También, en este ámbito de la vida en cuanto vivida con otros se presentan nuevos desafíos. El mundo inhabitado es el mundo de la irrealidad social a las que son reducidas, entre otras vidas, las de los desplazados, las de los transgénero, o las de quienes viven en uniones cuasimaritales; mundo en el que sus penas, sus afectos y sus pérdidas son de menor valía, no merecedores de reconocimiento e invisibilizados por el hecho de proceder de sujetos que, se dice, no poseen una plena moral. Esta lucha se despliega sobre toda la dimensión performativa del lenguaje, insiste Pulecio. El lenguaje se repite, se cita una y otra vez, se sedimenta y se carga con tipificaciones, odios y prejuicios; en esta forma, además de las exclusiones de facto, los mecanismos de poder se ocultan bajo estos discursos en contra de estas vidas. Con Butler, Pulecio pondera el agenciamiento humano para interpelar desde el lenguaje y abrir espacios que permitan construir una democracia radical en la que el mundo sea realmente habitable y habitado por todos.

La contribución de Luis Fernando Cardona en torno a la ética de corte espinosista intentada por el joven Schelling, se halla, también, en este horizonte ético-político que abraza los cuatro primeros textos de este número. En dicho proyecto ético, que nunca se llegó a redactar cabalmente, Schelling busca una mediación entre la reformulación del ideal kantiano de la unidad de la razón, la crítica de Jacobi a la razón, y la metafísica espinosista de la substancia, con el fin de alcanzar una metafísica del Absoluto. Esta mediación será establecida por un Yo puro absoluto que sólo podrá ser dado por lo absoluto, y que tendrá que ser puesto en un lugar aparte de la tensión sujeto-objeto. Ello obedece a un deseo constitutivo del ser humano por hallar la totalidad y la reconciliación total. Finalmente, Cardona indica cómo, para Schelling, el arte es una vía más recta para el conocimiento metafísico y un modo privilegiado de hacer presente lo trágico en la facticidad humana.

Las dos contribuciones que siguen, remiten al ámbito de la historiografía en dos perspectivas de algún modo, complementarias. En primer lugar, Rafael Gómez mostrará la pertinencia de construir una historia de las ideas en Latinoamérica desde la hermenéutica analógica liderada por Mauricio Beauchot; construcción que, en cierto sentido, recoge las banderas del proyecto original de Leopoldo Zea en el siglo pasado y que, en el nuestro, está llamada a superar críticamente el lenguaje de la univocidad de los relatos racionalistas, así como la equivocidad de los postmodernos y las ideologías de la historia. En este nuevo enfoque, la afirmación, el perdón, el diálogo, la acción y la esperanza, se constituyen en categorías fundacionales del sentido filosófico de la comprensión histórica de nosotros mismos.

En segundo lugar, la colaboración de María González Navarro girará en torno de la racionalidad epistémica misma del debate historiográfico contemporáneo, entre el modelo constructivista y el reconstructivista (o desconstructivista). Para la profesora del CSIC, en España, el debate se focaliza en dos tesis: en la primera, con énfasis epistemológico, se encuentra en pugna el estatuto y la función del razonamiento histórico, así como el papel que juegan en él las representaciones mentales, los sesgos cognitivos de carácter individual y cultural, y las falacias discursivas. En la segunda, la autora se interroga por la validez de una noción de racionalidad epistémica historiográfica e, incluso, por la existencia de una corriente en la que se muestre la interdependencia entre sus componentes normativo y descriptivo. González Navarro enriquece este último debate con el modelo expresivista de D.H. Finkelstein y con la contienda entre 'detectivismo' y 'constitutivismo', y contribuye así a una mejor comprensión de la postura desconstructivista. Finalmente, González Navarro insiste en la necesidad de vincular más hondamente en el debate historiográfico los problemas de la validez inferencial, las inferencias rebatibles, los procesos interpretativos y la naturaleza de la investigación historiográfica como tal.

A continuación, dentro del ámbito epistemológico propiamente dicho, el texto ofrecido por el profesor Damschen explora, en primera instancia, la ambigüedad semántico-pragmática del saber-cómo (habilidad personal, situada y corporeizada para realizar exitosamente una acción), para saber si se trata de un saber-que disfrazado o de un saber-cómo en cuanto habilidad. En un segundo momento, expone cinco formas alternativas de establecer una correlación entre el saber-cómo y el saber-que, y argumenta a favor de una en la que el saber-cómo es una condición necesaria del saber-que y, por tanto, este último llega a ser sólo una especie de aquel. En esta forma, Damschen soluciona el problema de interpretar el rol funcional del saber-cómo disposicional con relación al saber-que proposicional, otorgándole al primero el lugar central de la epistemología.

Para contribuir a dilucidar —por lo menos de manera formal— la etapa más avanzada del pensamiento de Heidegger, Juan Pablo Hernández muestra cómo la apropiación que hizo el Maestro de Alemania del concepto de ser como 'el estar presente' (Anwesen), le significó un proceso complejo y relativamente largo, poco después de la publicación de Ser y Tiempo. Este proceso consistió en un paulatino alejamiento del estrecho concepto griego de ser en el que predomina el presente, y una ampliación cada vez mayor que involucra al pasado y al futuro, a las presencias y ausencias. Asimismo, el nuevo concepto de ser consiste en el puro estar presente de lo que es, y en un concepto que está constitutivamente relacionado con el ser humano en cuanto objeto de su preocupación.

La reflexión final de esta sección de artículos, suscrita por Juan David Cárdenas, remite a la necesidad de subvertir la relación de dominación que la filosofía ha ejercido por mucho tiempo sobre la imagen. Sin embargo, según el autor de La lógica del sentido, este poder orgánico-dogmático de la filosofía, no resulta nada claro. El cine, la imagen, tienen mucho qué enseñar acerca del pensamiento al pensamiento filosófico, desde una perspectiva más crítica, jovial e inorgánica, al mismo tiempo que le brinda una imagen de su propio quehacer. Ambas, imagen y filosofía, constituyen dominios irreductibles que mantienen resonancias recíprocas y asimétricas. "Entre la organicidad e inorganicidad se juega la esencia misma de lo que significa pensar", subraya finalmente Cárdenas.

Este número cierra con la Lectio Inauguralis de agosto de 2011, a cargo del profesor Miguel Ángel Pérez Jiménez, cuyo título dio lugar a más de una suspicacia: "Un primate de tercera y una persona de segunda". Se trataba, felizmente, de presentar los lineamientos generales del llamado 'interpretacionismo' "como una manera de estudiar la mente que se enfoca en cómo unos agentes comprenden la mente de otros", en especial, los extraños y los no-humanos, y en el contexto de una psicología cotidiana. El ejemplo no pudo ser más diciente: Tarzán; y, el análisis, no menos sugerente.

El editor