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Universitas Philosophica

Print version ISSN 0120-5323

Univ. philos. vol.32 no.64 Bogotá Jan./June 2015

 

COSAS MALAS (TAMBIÉN) SUCEDEN A LOS FILÓSOFOS BUENOS : GLOSAS A UN DEBATE SOBRE LA COMPATIBILIDAD ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

Edgar Eslava
Universidad del Sinú
e_eslava@hotmail.com


Una tarde cualquiera, a la salida de una serie de conferencias sobre filosofía de la mente y otras curiosidades epistemológicas, oigo a alguien afirmar que: "Así lo diga un genio una bobada es una bobada, no una genialidad. Los genios también dicen bobadas. Pero este no era un genio" A pesar de haber reconocido la voz, y seguro de que dado el volumen en que la sentencia fue proferida -no soy el único que lo ha hecho-, giro para confirmar quién es su autor y me encuentro de frente con la sonrisa picara, casi infantil, del profesor Suárez. "¿O no ?" me pregunta. "¿No qué profesor, no bobadas, no genio, o no los genios no dicen bobadas?" pregunto intentando salir rápidamente de una situación en la que mi respuesta será tan pública como la pregunta. "Ah, pero ya me entendió", me dice mientras camina hasta alcanzarme, "yo sabía que usted estaba poniendo atención".

Honrado con la invitación a hablar el día de hoy, debo destacar tres ideas y un sentimiento que me vienen a la mente, al corazón, cuando recuerdo al profesor Suárez: honestidad intelectual, tomarse un tiempo para comprender y explicar, y dejar a un lado la timidez para preguntar o para enfrentar cuestionamientos. Esas son algunas de las lecciones aprendidas de un magnífico maestro. El último, el sentimiento, es de agradecimiento al ser humano, más que al maestro, que me hizo sentir bienvenido a una comunidad que no siempre admite con galantería a los extraños. Bienvenido a su estilo, por supuesto, castigando mis errores con severidad y bondad y animándome: "una mente filosófica es una mente inquieta, activa; uno deja de preguntarse, o de leer, y es como estar muerto".

El tema de la presentación de hoy representa algunos de los intereses compartidos con el profesor Suárez: analizar un caso, una situación, sus alternativas, los argumentos exhibidos por la parte y la contraparte, ser testigo de un proceso de disputa académica, con atención tanto al contenido y desarrollo conceptual como a la forma en que el debate se lleva a cabo. Por supuesto, es una versión resumida de una discusión muy amplia, pero que será suficiente, eso espero, para mostrar y motivar. Algunas otras conclusiones acompañan el cierre.

1. Una pregunta y un contexto

Se les ofrece a dos filósofos una pregunta y se les da tiempo para que desarrollen sus respuestas y las compartan con la audiencia. Los académicos invitados a responderla son figuras muy reconocidas en el medio, tanto por su trabajo técnico como filósofos de la tradición analítica como por sus posturas antagónicas frente al asunto en cuestión, un tema que más allá de gustos personales y de la cantidad previa de material producido al respecto forma desde hace ya algún tiempo parte fundamental de sus investigaciones.

La pregunta es, si no simple sí, por lo menos, concreta: ¿Son compatibles la ciencia y la religión? Los filósofos invitados, Alvin Plantinga y Daniel Dennett. El primero, Plantinga, filósofo de la religión y cristiano practicante, es reconocido por sus trabajos acerca de metafísica y epistemología en el marco de la filosofía de la religión. En particular, sus tesis sobre las categorías de necesidad y modalidad y la aceptabilidad epistémica de los juicos basados en la fe han hecho de este profesor de la Universidad de Notre Dame, hoy ya retirado, una especie de celebridad entre los círculos confesionales académicos y no académicos, un dignificador de la fe en el ámbito académico en una época de discusiones marcadas más por las pasiones que por la razón. El segundo, Dennett, filósofo y director del centro de estudios cognitivos de Tufts University, confeso ateo y evolucionista, es conocido por su obra sobre el contenido y mecanismo de operación de la conciencia, de la constitución y usos del lenguaje, del libre albedrío y, últimamente, de la religión.

El contexto: la sesión final de la reunión nacional de la Asociación Americana de Filosofía en 200910, con una invitación posterior a que ampliara por escrito sus tesis (2011) y se dieran a la tareas de contestar en detalle los argumentos del su rival, dando como resultado un ejercicio fruto de un experimento muy común en latitudes en donde la filosofía, como la política, al arte o la educación, es pública y se discute abiertamente, y no es algo que solamente se profesa al interior de las aulas y de lo que se conversa solo en los corredores de una facultad.

Dada la talla y antecedentes de los participantes, uno espera una lluvia de fuego, si no de proporciones bíblicas, por lo menos brillante e incandescente. Cada participante considera que sus tesis son tan correctas como incorrectas son las de su oponente, y que los asistentes, auditorio o lectores de acuerdo con el momento, verán con tanta claridad el asunto que no tendrán más opción que aceptar la verdad, que no puede ser sino una, pero ¿cuál?

Seguramente de este debate no saldrá una respuesta final a la pregunta, pero sí una serie de elementos que permitan construir un camino hacia ella. Un encuentro de "tire y afloje" entre dos mentes entrenadas de donde surjan ideas que aporten a la generación de otras nuevas entre el público, que hagan dudar aunque sea por un momento de eso que se tiene totalmente claro, o permitan reconocer elementos confirmatorios, en el mejor sentido verificacionista del término, de ideas previas, de hipótesis, de sospechas.

2. El camino a una respuesta

Plantinga abre el debate estableciendo posibles cursos de acción para dar respuesta a la pregunta. Una alternativa, dice, es preguntar qué es la religión, qué es la ciencia y qué significa incompatibilidad. Así, de la misma forma en que se puede afirmar que las versiones actuales de teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica son incompatibles, una vez aclarado su alcance conceptual, uno podría darse a la tarea de determinar una posible incompatibilidad a partir de las definiciones de los términos en cuestión. Sin embargo, no será esta la ruta que toma para resolver la cuestión.

Plantinga aborda el asunto proponiendo límites a la pregunta original, no teniendo como objetivo la religión en general sino la religión teísta y en particular la fe cristiana, entendida como aquello que es común a los grandes credos de las ramas más importantes de la iglesia Cristiana, lo que une a Calvino con Santo Tomás, Lutero y San Agustín, lo que él denomina la creencia cristianan clásica, lo que hace a su definición relevante también para el judaísmo y el islamismo (Platinga, 2000, p. 3). En este nuevo marco, ¿en dónde radica el conflicto entre ciencia y religión? ¿En las diversas formas de acción divina, incluidos los milagros, aceptadas por la fe cristiana, y rechazadas por muchas teorías científicas? ¿O el que el cristianismo afirma la resurrección de Jesús y considera a los humanos como creados a imagen y semejanza de dios ? ¿O el que muchas de las reivindicaciones históricas del cristianismo hayan sido impugnadas por la historia, la geología o la biología? Qué tal: ninguna de las anteriores. Plantinga señala que dirigirá su atención de manera casi exclusiva a las relaciones entre las hipótesis evolucionistas y las creencias teístas. En concreto, se propone defender un conjunto de tesis específicas, a saber1:

  1. Que la supuesta incompatibilidad entre la teoría contemporánea de la evolución y las creencias teístas no es real.
  2. Que los principales argumentos antiteístas que invocan a la evolución como referente fallan en su intento.
  3. Que incluso si las ciencias actuales fuesen incompatibles con las creencias teístas, de allí no se sigue que estas últimas sean irracionales o carezcan de fundamento.
  4. Que el naturalismo, la idea de que no existe un tipo de individuo como el dios de las religiones teístas o algún tipo de equivalente, es un elemento esencial de la cosmovisión naturalista, que es en sí misma un tipo de cuasi-religión. De hecho, la cosmovisión naturalista y la evolución son incompatibles entre sí. Por lo tanto, existe un conflicto entre ciencia y religión, o cuasi-religión, pero es un conflicto entre el naturalismo y la ciencia, no entre religión teísta y ciencia.

Es necesario aclarar que cuando Plantinga habla de evolucionismo, se refiere a la conjunción de cuatro tesis particulares: la tesis de la antigüedad de la Tierra según la cual esta podría tener alrededor de 4.500 millones de años; la tesis del progreso, según la cual la vida a progresado a partir de formas relativamente simples hasta alcanzar formas relativamente complejas; la tesis de la descendencia con modificación que sostiene que la enorme diversidad del mundo actual es el resultado de una diferenciación lenta y sutil pero permanente entre cada nueva generación y aquellas que le han antecedido; y la tesis del ancestro común, de acuerdo con la cual la vida se originó en un solo lugar en la tierra y toda forma de vida posterior está relacionada con esas criaturas vivas originales. Hay una quinta tesis, el darwinismo, la existencia de un mecanismo natural que dirige el proceso de descendencia con modificación, que, afirma Plantinga, a pesar de estar estrechamente relacionada con ella, no forma parte esencial de la teoría, pues tan solo es una de las múltiples alternativas, si bien la favorita, de respuesta a la pregunta por el mecanismo de selección de mutaciones genéticas aleatorias. Además, incluso en caso de que fuese un componente cardinal de la teoría, ello no la haría entrar en conflicto con el teísmo, dado que la imagen de que la diversidad de la vida ha tenido lugar por medio de una selección natural que recombina material genético para crear mutaciones, no hace imposible que haya sido dios el causante de que las mutaciones correctas hayan tenido lugar en el momento apropiado a fin de garantizar que llegasen a existir criaturas del tipo que él quisiese a bien determinar (Platinga, 2011, p. 11). Después de todo, a pesar de los gritos y suspiros que esta idea pueda suscitar por parte de los más radicales de los naturalistas (algunos de ellos entre ustedes, por ejemplo), juegue o no a los dados, el dios cristiano bien pudiera tener por costumbre recalibrar a gusto las ruletas evolutivas, o reservarse el derecho de seleccionar los número del baloto genético. Aleatoria no significa no causada o no anticipada por un dios omnisciente y todopoderoso, solo que no existe una conexión causal entre lo que una especie necesita para sobrevivir en su ambiente y la mutación que tendrá lugar en la nueva generación de individuos.

Por supuesto, el que dios, un dios, haya creado al hombre a su imagen y semejanza es una verdad totalmente no negociable de la fe cristiana, pero Plantinga no ve que ella entre en conflicto con ninguna de las tesis del evolucionismo. Por supuesto, hay un claro conflicto entre la tesis de la creación a semejanza y la tesis naturalista de la creación, en la que la vida se entiende como el resultado de procesos físico químicos, no divinos, actuando sobre la materia inerte. Si esta tesis resultase ser cierta, entonces la creencia cristiana resultaría ser falsa. Sin embargo, la tesis naturalista de la creación no forma parte de la teoría de la evolución, no al menos en su interpretación estándar.

En este sentido, no es la combinación entre religión y evolucionismo lo que genera incompatibilidades, es la combinación de evolución y naturalismo la que hace imposible la intervención de la mano de dios, porque el naturalismo lleva en sí mismo este supuesto. Entonces, el afirmar que la evolución es ateísta de base es más un prejuicio metafísico que una característica fundacional de la teoría. Plantinga defiende que el aparente conflicto entre las creencias teístas y la ciencia surge no de la ciencia o de la fe cristiana sino del "naturalismo metodológico", que es, en sí, extra-científico. Como ejemplo de esta actitud, Plantinga cita el trabajo de Gould:

Stephen Jay Gould y otros han enfatizado lo que ellos consideran es el carácter fortuito, contingente e indirecto de la evolución. Si la grabación de la evolución se rebobinara y se dejase rodar de nuevo, es muy probable que obtuviésemos criaturas de una clase muy diferente a las de que hoy existen en la Tierra. Lo más probable es que no obtendríamos como resultado nada parecido al homo sapiens. Pero la sugerencia de Gould, creo, presupone que dios no ha guiado y orquestado el curso de la evolución y, por ello, no puede ser usada como referente para suponer que no lo haya hecho. Dada la evidencia biológica y la afirmación de que dios ha creado a los seres humanos a su imagen, la sugerencia de Gould es totalmente implausible. Pues si se devolviese la grabación y luego se le dejase avanzar, sin duda dios todavía habría planeado que existiesen criaturas creadas a su imagen, y se habría asegurado de que dichas criaturas llegasen a existir2.

El paralelo planteado es entonces una obviedad lógica: si se presupone que dios no interviene, se obtiene una teoría en la que dios no tiene cabida, mientras que si se presupone la intervención divina, por necesidad lógica se obtendrá una teoría no solo con espacio de sobra para su existencia sino que lo requiere. Nótese que aquí la crítica de Plantinga no es a la realidad o falsedad de los datos que soportan la presunción de Gould, o la propia, sino a la necesidad de consistencia lógica entre lo que entre en el sistema de creencias y lo que de ese sistema pueda llevar a obtenerse. Declarar al sistema de Gould inconsistente sería en este caso cometer suicidio, pues lo que sucede a un lado del espejo debe, por necesidad, suceder al otro.

Plantinga introduce dos argumentos de soporte, no solo interesantes en sí mismos sino que, como veremos, darán pie a una también interesante reacción por parte de su antagonista. De una parte, cita en trabajo de Michael Behe, condensado en su libro Al filo de la evolución, en el cual, afirma Plantinga, se lleva a cabo un análisis cuantitativo sobre poblaciones de células, que se demuestra que la complejidad a nivel molecular y estructural de las células y la multitud de máquinas proteínicas elaboradamente complejas que les permiten construir y sostener dichas estructuras, sería imposible de alcanzarse sin el recurso de una mano guía que acompañe al proceso evolutivo. Si Behe está en lo cierto, sostiene Plan-tinga, la probabilidad de existencia de las células tal y como las conocemos es mucho más alta desde la perspectiva del teísmo que desde la perspectiva naturalista. Dicho de otra forma, el argumento de diseño se ve reivindicado a partir de la evidencia ofrecida por el registro genético. En este sentido, "lo que la biología quita con una mano, lo repone con la otra"3.

De otro lado, ahora abordando el asunto desde una perspectiva epistemológica, Plantinga sostiene que la creencia en dios es raramente aceptada con base en el argumento teleológico, o incluso, en ningún argumento o evidencia proposicional. Por el contrario, como lo muestra la experiencia cotidiana y respaldan las investigaciones sociológicas y antropológicas, esta humana tendencia a creer en un dios, o algo cercano a un dios, resulta ser parte del andamiaje cognitivo natural de los humanos. De hecho, "si la fe teológica es verdadera probablemente no requiera de evidencia proposicional para ser aceptada sino de una estructura cognitiva particular, algo así como el Sensus Divinitatis sugerido por Calvino, como fuente primaria de la justificación de la creencia teísta"4. Puesto de otra forma, no es necesario recurrir a la evidencia para creer en dios ya que hemos sido dotados, por él, de una herramienta cognitiva que nos permite comprender su existencia más allá de la posibilidad o imposibilidad de encontrar evidencia que la respalde.

Ahora bien, dado que el naturalismo pretende dar respuesta a las mismas preguntas que la religión hasta convertirse en él mismo una cuasi-religión, es este el que resulta ser contradictorio con la ciencia dado que los dos usan el mismo tipo de evidencias a fin de dar respuesta a sus preguntas y aunque sus resultados sean efectivamente contradictorios. Uno no podría aceptar racionalmente el naturalismo y la evolución dado que mientras que la evidencia que sostiene a la evolución permite la intervención divina, la que sostiene al naturalismo la considera inaceptable.

En este orden de ideas, la probabilidad de que nuestras facultades nos lleven a la verdad a partir de la evolución teísta es mayor que la probabilidad para llegar a ella a partir de la conjunción de la evolución naturalista. ¿Por qué? Porque la confianza en que nuestras creencias nos van a llevar a la verdad es inconsistente con la conjunción del naturalismo y la evolución, dado que la evolución beneficia las acciones que permitan adaptabilidad, no necesariamente el rastreo de la verdad. La adaptabilidad, la supervivencia, podría ser posible a partir de un conjunto de creencias falsas. A diferencia de la evolución naturalista, la evolución teológica tiene, si no garantía, por lo menos mayor probabilidad de contar con creencias verdaderas. No tenemos razones para asumir que la evolución naturalista conlleva a que los humanos tengamos información confiable acerca del universo, lo que debilita nuestra habilidad para comprender el mundo. Pero si dios nos ha dado un elemento suplementario adicional para reconocer la verdad, contamos con una garantía imposible de conseguir desde la perspectiva contraria.

3. La piedra en el zapato

Para quienes están familiarizados con el trabajo y estilo de Dennett, resulta sorpresivo que su respuesta inicial a los planteamientos de Plantinga sea afirmar que son correctos. Sí, es cierto que la teoría de la evolución tal y como la comprendemos hoy es compatible con las creencias teístas. Sí, es cierto que la evolución no requiere que las mutaciones ocurran solo por accidente. Sí, es cierto que la evolución por sí misma no niega la creencia en una divinidad. Sin embargo, y ya nadie queda defraudado, agrega que si bien las tres tesis son correctas, la forma en que lo son no sirve para dar soporte al proyecto general de mostrar que es el naturalismo y no la ciencia (una parte de ella, como hemos visto) el que es inconsistente con la religión.

Es cierto, agrega Dennett, que enfrentados directamente con la evidencia física no siempre es fácil ver la diferencia entre artefactos manufacturados y otros creados por procesos naturales, no intencionados. Pueden ofrecerse como ejemplos puentes naturales, piedras convertidas en joyas por procesos de erosión y oxidación, copos de nieve en el microscopio, incluso la llamada danza de los planetas pudiese incluirse en este listado. Históricamente, esta situación ha hecho que veamos diseño en donde no lo hay, pero la ciencia se ha encargado de limpiar el cuadro, poniendo límites a nuestra imaginación. El escenario no es diferente frente a la pregunta por el origen de la vida, cuya magia inicial pareciera señalar la posibilidad, incluso la necesidad de intervención de una mano intencionada para garantizar su existencia. Se ha sugerido incluso que ese tipo de intervención ha sido efectivamente llevado a cabo por viajeros intergalácticos, o por dioses, como el caso del dios judeo-cristiano presentado por Plantinga. Pero, si bien no ha sido demostrado que el diseño inteligente es falso, si es posible afirmar que su inclusión como parte de la explicación del origen de la vida es, afirma Dennett, una "fantasía gratuita", de ninguna forma plausible, mucho menos necesaria, para explicar la evidencia física.

A fin de dar alcance a esta idea de "fantasía", Dennett ofrece el argumento del Supermanismo,

Tal vez ustedes piensen que el credo teísta de Plantinga está en una mejor posición que cualquier fantasía de ciencia ficción. Consideremos entonces, en aras de la concreción, una de tales historias. Superman, hijo de Jor-el, también conocido posteriormente con el nombre de Clark Kent, viene del planeta Kriptón hace unos 530 millones de años y enciende la explosión Cámbrica. Superman (citando a Plantinga), "pudo haber causado que las mutaciones correctas tuvieran lugar en el momento adecuado, pudo haber preservado poblaciones de riesgos de diversa índole y demás; de esta forma, orquestando el curso de la evolución, él pudo haber garantizado que llegasen a existir criaturas del tipo que él quería". Superman, de acuerdo con mi hipótesis, plantó un planeta útil para que con el tiempo pudiese tener juguetes, una especie de mundo de Súper Ken y Súper Barbie. Este sería un proyecto marcadamente adolescente, sin embargo un ejemplo de diseño inteligente5

Dennett sostiene que esta fantasía, comprensiblemente absurda, no está tan lejos de la tesis defendida por el teísmo, que ha mostrado que la evolución bien pudiese haber sido ayudada por la mano de dios pero no que haya sido efectivamente esa intervención la que ha resultado en el mundo que hoy tenemos. Dennett reitera que su tesis de Superman es tan buena explicación acerca de la vida en la Tierra como la de dios, la que solo le aventaja porque está fundada en una tradición antigua llena de eminentes defensores, pero el hecho de que haya gente ilustre e inteligente que la defienda no garantiza la intervención de la divinidad invocada. Así, frente al asunto del diseño inteligente, este es de hecho compatible con la teoría de la evolución, como lo es con muchas otras creencias, pero sucede que estas creencias son innecesarias y al final, al decir de Dennett, ridículas. Si es posible dar cuenta de la evolución sin tener que recurrir a este tipo de historias, entonces debemos hacerlo. Y si como una nueva ruta de entrada para algún tipo de diseño o intervención inteligente se recurre al indeterminismo, será entonces necesario recordar que la evolución bien puede tener lugar en mundos no solo deterministas sino altamente deterministas, como lo muestran cientos de simulaciones llevadas a cabo en laboratorios de todo el mundo.

Insiste Dennett: que se crea en este tipo de historias, que se tenga el derecho a creer en ellas en un país libre, no las hace más verdaderas. Pero sostenerlas no es gratuito, incluso puede resultar dañino para la red epistémica de la sociedad. Tal vez nuestras sociedades estarían mejor si no se invocaran estas historias como parte de las agendas públicas y no se las quisiera mostrar como verdades al nivel de los resultados científicos.

Sin embargo, mientras que muchos ven en estas líneas la expresión de la necesidad de limitar el acceso de los niños y jóvenes a la educación religiosa, un tema de debate constante en los Estados Unidos, Dennett tiene una respuesta tremendamente interesante y consistente con su visión. Propone que en las escuelas se haga obligatoria la enseñanza de religión comparada, o religiones del mundo, en donde las mentes jóvenes sean presentadas con todos los hechos relevantes de todas las religiones, y por todos los hechos se refiere a esas cosas que los creyentes quieren que se sepan y también esas que no quieren que se sepan. Este currículo se construiría con los líderes de las religiones más representativas, ofreciendo a cada uno la oportunidad de contar su historia, sus batallas, su origen y desarrollo, lo bueno, lo malo y lo feo de cada una de ellas. Una vez esto esté garantizado, concluye Dennett, cada quien puede enseñar lo que quiera. Esta propuesta, además de ser políticamente incendiaria, algo que su autor recibe con gusto, supone que después de comprender la religión como lo que es, como lo que Dennett cree que es, un hechizo multitudinario fruto de la evolución social de nuestra especie, nadie volvería a verla con los ojos obnubilados de quienes hoy la sostienen como relato incorregible y verdadero. Pasarían, entonces, de creer en un dios, a creer en un Dennett. Mis palabras, no suyas.

De regreso al debate, el siguiente objeto en la mira es el argumento de que la evidencia científica favorece las tesis teístas sobre las no teístas. Aquí Dennett decide, antes que acometer los argumentos de Plantinga, atacar su fuente de información. El libro de Behe, presentado como ejemplo de análisis sistemático y cuantitativo del que se derivan las conclusiones arriba presentadas, es descrito por Dennett como un chiste, un texto que al interior de la comunidad científica nadie se ha tomado o se tomaría en serio, y así como Plantinga a empleado un vocabulario en término de probabilidades, aquí Dennett opta por afirmar que la probabilidad de confiar en la probabilidades de Behe resulta ser bastante baja. Al final, en lugar de atacar los argumentos con otros del mismo peso, Dennett opta por debilitarlos mostrando la irrelevancia de un texto, de un autor en particular. Al final es posible que se haya debilitado la posibilidad de creer en este aspecto concreto de la defensa de Plantinga, pero el no hacer contacto directo con los conceptos fundamentales no ayuda a aumentar la confianza en las tesis de Dennett.

Como cierre, Dennett aborda el componente epistémico de la visión teísta y se opone a la afirmación de Plantinga de que no es cierto que nuestras facultades cognitivas no permiten seguirle la pista a la verdad. Si bien es cierto que no es posible decretar una fiabilidad completa en nuestros sistemas cognitivos, la evolución puede favorecer mutaciones que en el largo plazo permitan la consolidación de motores sintácticos para rastrear la verdad. De hecho, para sobrevivir en un medio tan complejo como la Tierra, necesitamos contar con mecanismos altamente confiables tanto para actuar de manera inmediata como para predecir, o hacer mapas predictivos con algún grado de veracidad, acciones a futuro, tanto propias como ajenas. Y si bien los humanos estamos sujetos a cometer errores a causa de espejismos e ilusiones de todo tipo, nuestra especie, como muchas otras, ha evolucionado hasta contar con sistemas que detectan, dentro de un grado aceptable de confiabilidad, lo que es cierto acerca del mundo. De otra forma, no habríamos llegado hasta donde lo hemos hecho, pues no podríamos haber sobrevivido si frente a la amenaza de un depredador corriendo hacia nosotros decidiéramos quedarnos quietos y pensar que, bueno, puede que tan solo sea una ilusión. Además, más allá de las facultades sensoriales, el habla por medio de palabras, por ejemplo, ha logrado cruzar la barrera de la inmediatez, permitiéndonos representar no solo lo que creemos sino incluso las razones que tenemos para creer. El problema está en algunas de las cosas que hemos decidido creer, como las fantasías y las divinidades.

4. La conclusión

El debate que he traído hoy ante ustedes se cierra con una corta respuesta de Plantinga, de la que quiero subrayar brevemente algunos puntos.

Plantinga confiesa no estar seguro de que Dennett haya, en realidad, apuntado y atacado alguno de sus argumentos, lo ve contado historias antes que argumentando o contra argumentado. Por ejemplo, en el caso de Superman, no es evidente que la analogía propuesta se siga de los elementos que la componen. De hecho, los dos personajes no parecen ser en absoluto similares. Superman, dice Plantinga, es en verdad un joven impresionante, como otros superhéroes, pero está lejos, muy lejos de poderse siquiera comparar con un dios que es omnisapiente, todopoderoso e infinitamente bueno. Por supuesto, es posible modificar la historia de Superman y hacerlo cada vez más cercano a la imagen de dios, pero es claro que eventualmente esta ruta nos llevará a que, tarde o temprano, Superman sea solo otro nombre para referirse a dios. En este sentido, afirma, el ateísmo se parece más al solipsismo que el teísmo al Supermanismo.

De otra parte, frente al argumento de la necesidad de garantizar las explicaciones más sencillas posibles, de hacer uso de la navaja de Ockham cada vez que una oportunidad se presente, las cosas no son tal cual se han presentado, pues la navaja corta cosas diferentes de acuerdo con la mano que la guíe. Si quien la usa cree en la existencia de dios, usarla para eliminarlo le resultará tan excesivo como le resulta excesiva su existencia a quien no cree en ella. Para quienes tienen fe y creen en la existencia de un diseñador inteligente, no hay costos asociados a la idea de una interpretación de la teoría de la evolución en términos del diseño inteligente. La historia de la evolución no guiada solo es más simple para quien es, de principio, ateo.

Por todo lo anterior, concluye Plantinga, el nuevo ateísmo, representado aquí por Dennett pero que incluye nombres sobresalientes como Dawkins, Harris y Hitchkens, a quienes Plantinga ha bautizado como los cuatro jinetes del ateísmo, resulta ser solamente una "rebeldía adolescente llevada a otro nivel", que no llega al nivel del ateísmo antiguo de Russell o Mackie (Platinga, 2012, p. ix). "Podemos esperar, quizás, que este nuevo ateísmo no sea más que un rubor temporal en el rostro de una conversación seria en esta crucial área de discusión" (Platinga, 2012, p. ix).

5. Las cosas malas de los buenos filósofos

Un recuento final de los resultados de la discusión. A estas alturas es necesario recordar cuál era la pregunta inicial: ¿son la ciencia y la religión compatibles ? Plantinga opta por cerrar el espectro de la pregunta a tal punto que la hace casi irreconocible. Con la movida inicial de cambiar los términos, en donde "teísmo" reemplaza a "religión" y "ciencia" es reemplazado por "evolución," logra centrar la atención en una serie de problemas concretos entre teístas y no teístas en lo referente a algunos aspectos de la teoría de la evolución, con ello evita enfrentar ciertos temas incómodos, por ejemplo la existencia del mal y el argumento del dios perverso, las diferencias entre las religiones en su visión de la ciencia como fenómeno y como epistemes, el asunto de las religiones no teístas, y otros más, pero a costa de una enorme pérdida de generalidad. Perder el bosque por mirar los árboles. Entonces, toda respuesta a la nueva versión de la pregunta es tan solo una parte de la respuesta a la versión original, asunto que se replicará frente a las respuestas ofrecidas por la contraparte, que no solo no hace nada por recuperar el contexto original, sino que incluso cierra algunas de las puertas que han quedado abiertas para el debate. Uno esperaría un desarrollo más amplio, pues al fin y al cabo no estamos hablando de un par de recién llegados al problema.

De otro lado, si bien las palabras que se usan de ida y vuelta son similares, en muchas ocasiones resulta difícil ver que los dos filósofos argumenten para responder a una misma pregunta. Parecen estar más interesados en avanzar sus agendas propias y en mostrar que el otro no ofrece razones de peso para convencernos de la suya, que en agotar las posibilidades de defensa de los argumentos en juego. Por momentos, más que un intercambio de argumentos, lo que presenciamos es una especie de tiro al blanco, en donde cada uno de los participantes solo gira para mirar si da o no en la diana que ha llevado consigo, y señalar por qué no lo ha podido conseguir. Parte de este problema tiene que ver con que cada una de las partes considera que es la otra la que tiene que aportar las pruebas que demuestren que no está ofreciendo una respuesta errada, incluso estúpida, antes que hacer una defensa que muestre las fortalezas propias.

Mientras que Dennett cree que quienes deben dar explicaciones son los teístas, quienes han de demostrar de manera científica la existencia de un diseñador inteligente y la imposibilidad de la explicación vía evolución sin guía, Plantinga tiene claro que quien debe responder es el naturalista, es decir el ateo, pues es él quien se niega a reconocer la evidencia de la participación de un creador. Para ello, Plantinga pide al ateo no solo que reconozca los límites de su explicación, sino que confiese su credo no confesional, pero credo al fin y al cabo; por su parte, como respuesta, Dennett solicita el reconocimiento por parte del teísmo de la naturaleza absurda de sus supuestos. Son entonces los dos extremos, incluso siendo sus tonos diferentes, uno incendiario y otro cordial, culpables del mismo tipo de soberbia que ciega y destruye, que pide sin ofrecer.

Hablarle al vacío, defender agendas propias antes que entrar en discusiones centradas en argumentos, razones y ejemplos compartidos, no darse la oportunidad de ver el mundo desde una perspectiva alternativa, sentar cátedra, dogmatizar antes que debatir, son cosas también les pasan a los filósofos buenos, pensadores experimentados y que gozan de reconocimiento de propios y ajenos. Pero que les pase a ellos, a los dos protagonistas de nuestra historia en particular, o a otros de sus pares, no puede convertirse en excusa para que nos pase a nosotros, al resto de pensadores, que si bien estamos a otro nivel de reconocimiento y experiencia, sí tenemos causas que nos apasionan y por las que consideremos que es justo batallar.

Y si nunca debería ser el caso de que esto suceda, hoy menos que en otros momentos deberíamos permitirnos este tipo de errores. Cuando la polarización de opiniones es la norma y no la excepción, cuando los diálogos se cierran a portazos, a balazos, con amenazas y ofensas, cuando las palabras crean mundos, pero mundo de distancia entre posiciones antagónicas, no deberíamos ceder a la tentación de no argumentar, sinceramente, apasionadamente, pero de manera racional, directa y efectiva.

Queda claro, profesor Suárez, que no soy un genio. Espero no haber dicho demasiadas bobadas.


Pie de página

10Una grabación de audio de la conferencia original se encuentra en: https://www.youtube.com/results?searchquery=dennett+plantinga+debate&page=&utmsource=opensearch.
1Las tesis se presentan de manera casi idéntica en Dennett y Plantinga, 2011 y en Plantinga, 2011.
2Tomado del audio de la conferencia original.
3Tomado del audio de la conferencia original.
4Tomado del audio de la conferencia original.
5Tomado del audio de la conferencia original.


Referencias

Dennett, D. (2006). Breaking the spell: religion as a natural phenomenon. London: Penguin Books Ltd.         [ Links ]

Dennett, D. & Plantinga, A. (2011). Science and Religion. Are they compatible? Oxford: Oxford University Press.         [ Links ]

Plantinga, A. (2011). Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism. Oxford: Oxford University Press.         [ Links ]

Plantinga, A. (2000). Warranted Christian belief. Oxford: Oxford University Press.         [ Links ]