2.1 ¿El humanismo?

La ruptura inaugurada por el Renacimiento puede leerse como una ruptura interna de la escolástica. Si se entiende por escolástica, en el sentido propio y conforme a la etimología (Quinto, 2001), el conjunto de doctrinas enseñadas en las escuelas universitarias, que reposa sobre una argumentación lógica y se caracteriza por la forma de la quaestio; habría sido esta estructura portadora del pensamiento escolástico la que habría estallado bajo la presión contradictoria de distintas fuerzas interiores, es decir: “al dudar de la empresa en su conjunto a causa del cambio de racionalidad teológica (...) se produjo un repliegue de la teología (y de la filosofía) sobre ella misma” (Bianchi & Randi, 1993, p. 143). Cuando la ciencia dominante, la teología, se replegó sobre sí misma, dejó de cubrir la empresa filosófica, y esta, a su vez, se replegó también sobre sí misma. Se deshizo, para ser más precisos, el triángulo formado por la teología, la lógica y el humanismo letrado. Mientras que el siglo XV vio desarrollarse una verdadera “teología lógica”, la lógica deja de informar la teología en el siglo XVI. De repente, ella es el objeto de todos los ataques del humanismo, unánimemente criticada por Erasmo, Lutero, Tomás Moro y Rabelais. Desde entonces, la filosofía se desarrolla sobre bases literarias, bajo la forma de tratados: ella deja de arriesgarse en una argumentación dialéctica, sometida a las estrictas reglas de la lógica.

De lo anterior, pueden encontrarse causas institucionales: el desplazamiento del saber de la universidad a las cortes (principescas o, por lo demás, pontificales). Al respecto, de Libera (1993) afirma: “durante el siglo XV, la política se apodera de la Universidad y la Universidad de la política. (...) El filósofo renaciente se opone al profesor” (pp. 474, 486). El desarrollo de una filosofía fuera de la universidad es uno de los rasgos más notables de la filosofía del Renacimiento, como de la época Moderna (pensemos en Descartes o Spinoza, por ejemplo). El eclipse de la escolástica es, en primer lugar, la salida de los filósofos fuera de la Escuela.

Pero detrás de esta problemática se esconde un anacronismo de los historiadores. Este atribuye al concepto de humanismo un sentido distinto al que tenía en el siglo XVI. Se trata del contrasentido que se encuentra, por ejemplo, en la obra de Sartre cuando afirma que “el existencialismo es un humanismo En realidad, la misma palabra “humanismo" (atestiguada en el siglo XVIII con el sentido de “filantropía"), solo recibió este nuevo sentido en el siglo XIX, bajo el impulso de E. Renan (1949), para designar “el culto de todo lo que es del hombre" (III, p. 809)³, en una formula que conduce indistintamente, pero de una manera muy reveladora, a todo lo que es propio del hombre y a todos los productos de la actividad humana. Ahora bien, los antiguos hablaban de “humanitas”, de humanidades (en plural), para designar las disciplinas literarias. El término italiano “umanista”, forjado en el siglo XVI sobre el modelo de “artista” (estudiantes de artes, es decir, de gramática y lógica) o ‘“jurista’’ (estudiantes de derecho) designa simplemente el estudiante o el maestro de retórica. Pero esta disciplina existía desde la Edad Media. Al aclimatar el sentido de “humanismo”, al final del siglo XIX, E. Renan y los historiadores del Renacimiento cedieron a un doble prejuicio ideológico: reducir el estudio de esos estudios literarios al Renacimiento y al “descubrimiento” de la nobleza del hombre (Boulnois, 1993, pp. 293-295).

Ahora bien, tanto el uno como el otro son falsos, pues existe una forma de humanismo medieval. La obra de Petrarca (siglo XIV) ofrece una prueba manifiesta: fuera de la enseñanza escolástica, el culto de las letras existe; es puesto al servicio de la formación ética y de la fe cristiana (Petrarca, 2000; Boulnois, 2000). San Bernardo, feroz adversario de la escolástica, pero admirable estilista, es otro ejemplo. Inversamente, el humanismo no constituye la totalidad de la enseñanza durante el Renacimiento. La jurisprudencia, la medicina, la teología y la filosofía no se reducen a ella. Esta última disciplina constituye una literatura abundante, mal evaluada por los historiadores víctimas del mismo prejuicio, que a menudo solo estudian del Renacimiento, el humanismo, y solo ven en la escolástica de ese período, los desafortunados, inútiles y obstinados restos de viejas tradiciones, de antemano eliminados por el sentido de la historia y, por lo tanto, legítimamente despreciables. (Ahora bien, esta enseñanza sobrevivió, con una riqueza desigual, en la escolástica moderna cuyo ejemplo más importante es la escolástica jesuita (Schmutz, 2000).

2.2 ¿La dignidad del hombre?

El segundo punto evocado por Renán nos conduce a la otra “fuente” de la ruptura de los Tiempos Modernos: la afirmación de la dignidad del hombre.

La historia de la estética ofrece un bello ejemplo de esta interpretación. A menudo se ha dicho que la pintura del Renacimiento no dirigía la mirada de los hombres hacia el cielo, sino hacia la tierra. Los pintores del Renacimiento habrían escogido pintar lo humano en lugar de lo divino. Esta interpretación remonta al menos hasta la estética de Hegel y encuentra también su expresión en ciertos historiadores: “De ahora en adelante el arte se consagrará al hombre y no a Dios” (Charles, 1996, p. 818c). Así, el célebre dibujo de Leonardo Da Vinci, que inscribe el cuerpo humano en un círculo y un cuadrado, y mide todas sus proporciones, pudo ser interpretado como una exaltación del poder humano (es en ese sentido, por lo demás, que se convirtió en la insignia de Manpower). Sin embargo, se trata simplemente de una tentativa de solución del antiguo problema del canon y de las proporciones humanas (de los que se encuentran algunas formulaciones medievales en el Album de Villard de Honnecourt). Es inútil recordar, por lo demás, la importancia de los temas teológicos en la obra de Leonardo. La ruptura entre la estética moderna y la estética medieval es mucho más sutil.

La afirmación de la dignidad del hombre, lejos de ser una novedad del siglo XVI, es tan antigua como el pensamiento griego, luego retomada por la teología cristiana, ilustrada por la patrística y la teología medieval (Boulnois, 1993, pp. 316-323). En realidad, el violento debate alrededor de la interpretación de Pico de la Mirandola nos enseña más sobre los supuestos ideológicos de sus intérpretes que sobre las obras mismas. A propósito de la pretendida ruptura instaurada por Pico, se conocen interpretaciones racionalistas, marxistas y existencialistas. Pero, Pico es, finalmente, bastante clásico en ese punto. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, entrelaza innumerables citaciones filosóficas, patrísticas y escolásticas. Pico de la Mirandola es por lo demás tanto un escolástico como un humanista. Se apoya sobre una lectura profunda de los más grandes teólogos escolásticos (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Duns Escoto, etc., con la excepción de Guillermo de Ockham, es decir, una vez más, de la lógica). En este sentido, el humanismo no era en absoluto patrimonio exclusivo de los humanistas en sentido estricto, es decir de los eruditos en las “humaniores ¡itterae” (Garin, 1938; de Lubac, 1974). Sobre este punto, pues, la alternativa entre escolástica y humanismo es falsa. Incluso si la desprofesionalización y la politización de la filosofía caracterizan el fin de la Edad Media, no hubo un derrumbe interno de la escolástica. La idea de que el humanismo sea un movimiento filosófico fundamentalmente nuevo reposa sobre un contrasentido moderno.

La dignidad humana se arraiga, según la Biblia, en su creación “a imagen y semejanza de Dios” (Gén. 1:26). Agustín distingue estos dos términos: la imagen de Dios describe su esencia y no puede perderse. Pero la semejanza se pierde por el pecado y se restituye por la gracia. Allí encontramos una descripción histórica y dramática de la humanidad orientada hacia una doctrina de la salvación. Los historiadores vacilan acerca del significado de este análisis. Unos ponen el acento sobre el origen y ven entonces una depreciación de la dignidad humana. Ciertamente, el opúsculo de Lotario de Conti (futuro Inocencio III) De miseria humanae conditionis (1195-1196), ofrece un cuadro penetrante de las debilidades y del infortunio del hombre (Faye, 2002). Sin embargo, otros ponen el acento sobre el hecho de que ese relato sobre los orígenes está destinado a ser más que compensado por una espera en el fin último, puesto que la dignidad prometida es superior a la dignidad de la sola naturaleza creada. El fondo del problema es otro: se trata de preguntarse cuál análisis da mejor cuenta del fenómeno, el que describe, por un análisis histórico, un estado de la naturaleza humana, el estado de la naturaleza caída, llamado a devenir estado de naturaleza salvada; o el que describe, por un análisis conceptual, la esencia del hombre. Esta definición conceptual distinguirá la parte esencial de su parte perfectible según otros parámetros. Tras el redescubrimiento de Aristóteles, al definir al hombre como anima¡ racional, la filosofía da a esta forma general un contenido conceptual que le permite pensar la unidad de la substancia, su inmortalidad, su sociabilidad y de teorizar su libertad radical.

La superposición de estas dos rejillas de lectura es tan antigua como la conjunción de la filosofía y la teología. Sin embargo, ella conduce a asunciones propiamente “modernas” desde el siglo XIII. Los maestros de la facultad de artes subrayan que la dignidad del hombre coincide con laperfectio hominis, una noción extraída del prólogo de Averroes a su comentario a la Física de Aristóteles (en traducción latina): la perfección del hombre consiste en la adquisición de las ciencias teóricas, en ella consiste la felicidad, y por eso aquellos que no tienen aptitud para la ciencia no son hombres sino de manera equívoca (Averroes, 1572, f° 1). Armonizando estas observaciones a partir deAristóteles (en la Ética a Nicó- maco X), sobre la vida del pensamiento, los maestros de artes muestran que el hombre encuentra su felicidad más alta en la vida virtuosa y la actividad del intelecto. La gran diferencia entre la solución cristiana y la solución filosófica consiste, simplemente, en que la beatitud cristiana es prometida a todos los hombres que aceptan la revelación, mientras que la felicidad filosófica es alcanzada por los sabios, es decir, por un pequeño número, después de numerosos esfuerzos y con grandes riesgos de error, como lo decía Maimónides citado por santo Tomás. La humanidad del hombre consiste en el pensamiento. Puesto que la esencia del hombre es ser solamente intelecto, Tomás de Aquino se propone demostrar que el alma es inmortal y puede subsistir al cuerpo. Otros, en el siglo XIV, como Ockham o Buridán, en el mundo latino, o Gersónides, en el mundo judío proven- zal, niegan toda validez a las pruebas de la inmortalidad del alma. En el Renacimiento, Pietro Pomponazzi también negará toda validez a tal prueba. De allí se deriva que el nivel de beatitud que el alma es capaz de alcanzar es proporcional al grado de ciencia adquirido aquí abajo, in statu isto -una tesis familiar a todos los lectores de Spinoza, en especial en Ética (V, 29, p. 37)⁴.

¿Se sigue, pues, que afirmar la perfección o la dignidad del hombre sería “resueltamente moderno”? Esto sería olvidar que el desarrollo de una dignidad filosófica está encuadrado por una reflexión teológica, muchísimo más rica que la del Renacimiento, sobre la dignidad del hombre en su destino sobrenatural. La variación del sujeto humanista tiene una estructura y un modelo: el hombre es a imagen de Dios. Es un singular universal, un singular cuya libertad lo hace universal. En consecuencia, la transcendencia del hombre es la trascendencia de la libertad.

La célebre prosopopeya del Discurso sobre la Dignidad del hombre ofrece la prueba:

Yo no te di ni lugar determinado, ni rostro propio, ni don particular, oh Adán, con el fin de que tu lugar, tu rostro y tus dones, los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. La naturaleza guarda otras especies bajo leyes establecidas por mí. Pero tú, a quien no limita nada, por tu propio arbitrio, entre las manos del cual te puse, tú te defines a ti mismo. Yo te puse en medio del mundo, con el fin de que puedas contemplar mejor alrededor de ti lo que el mundo contiene. No te hice ni celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal, con el fin de que, soberano de ti mismo, acabes tu propia forma libremente, a la manera de un pintor o de un escultor. Tú podrás degenerar en formas inferiores como las de las bestias, o, regenerado, alcanzar las formas superiores, que son divinas. (Pico de la Mirandola, 1993, pp. 5-7)

Esta soberbia descripción envuelve, a través de su elocuencia literaria (“humanista”), muchas proposiciones metafísicas (“escolásticas”): todas las criaturas tienen una especie o una esencia finita; cada especie finita es imagen de una idea finita en Dios; pero el hombre no es una criatura como las otras, pues su modelo no es una idea en Dios, sino Dios mismo. Es, pues, precisamente por la infinidad de su libertad que el hombre es imagen del Dios infinito. Ya que por su libertad el hombre puede identificarse con todas las naturalezas que él deviene, así como Dios es idéntico a todas las esencias que concibe. La libertad del hombre hace de él, en potencia, toda naturaleza. Él es, pues, infinito, y puede elevarse en toda la extensión de los trascendentales: del bien más bajo (el mal) hasta el soberano bien. Así, la infinidad del hombre trascenderá todo estado singular y toda intelectualidad particular. El hombre indefinible es la imagen del Dios infinito.

En su formulación nueva y vibrante, este texto entrelaza aquí tres tesis perfectamente clásicas en la Edad Media: el hombre es imagen de Dios (unanimidad bíblica, patrística y medieval); la esencia del hombre se caracteriza más por la libertad que por el intelecto (Gregorio de Nisa, Bernardo de Claraval, Duns Escoto, Ockham); el hombre no tiene una naturaleza con el fin de poder revestirlas todas (Eckhart y Nicolás de Cusa). Como puede verse, Pico de la Mirando- la está lejos de la imagen “nihilista” divulgada por ciertos intérpretes. Él no comprende la trascendencia del hombre en una definición puramente antropológica. La libertad del hombre tiene un modelo, incluso si este no le asigna ningún contenido. La libertad es, en efecto, la imagen de Dios, y nada más que de Dios. Pico no se compromete pues con un prometeísmo escéptico o cínico, sino que retiene una definición epimeteica de la dignidad del hombre: Prometeo solo es un dios entre otros, solo Epimeteo es todos los hombres. La exaltación de la dignidad del hombre, y precisamente de esta que confiere la libertad, no sería por tanto posible sin la reflexión medieval sobre la libertad.

2.3 ¿El protestantismo?

Parece más prudente distinguir y ordenar los problemas. Cada pregunta, cada disciplina avanza a su propio paso. La filosofía no evoluciona al mismo ritmo que la rotación trienal, el capitalismo, las artes o las letras. Ahora bien, en el elemento del pensamiento, una de las principales transformaciones de su cuadro, incluso la ruptura del cuadro que permitía el ejercicio de la filosofía, fue constituida por el advenimiento del protestantismo.

La teología medieval se apoyaba sobre la armonía entre el conocimiento natural de Dios y la fe, o el deseo natural de Dios y la beatitud del creyente. Para la mayoría de los medievales, después de Platón, Aristóteles y Cicerón, el deseo de la felicidad encuentra naturalmente su cumplimiento en la imitación de lo divino. Ahora bien, Lutero insistió con violencia sobre la inutilidad de la especulación filosófica para conocer a Dios. Él hace estallar la contradicción: “El hombre no puede naturalmente querer que Dios sea Dios; por el contrario, él quisiera ser Dios y que Dios no sea Dios” (Disputatio contra scholasticam theologiam, tesis 17, I, 225, 1). Al otro extremo de la modernidad, Nietzsche (IV, 1980, p.110), como buen luterano, extrajo las últimas consecuencias de esta proposición: “Si existieran dioses, ¿cómo soportaría yo no ser uno de ellos? No hay pues dioses”. No le queda al hombre más que crear, o ídolos o una suprafigura del hombre: “Un dios, ¿podrían ustedes crearlo ? [...] Pero crear el superhombre, ustedes serían muy capaces”. Con la posición luterana, el estatuto de la filosofía es durablemente modificado en el edificio del saber. Pero con Lutero, ella ocupará un lugar en numerosas universidades europeas.

Sin embargo, esta novedad tiene muchas fuentes, en toda la teología del siglo XIV y especialmente en el nominalismo: Ockham no cesa de repetir que “Dios no debe nada a nadie”. Pero, por supuesto, ese primado de la gracia, y precisamente esa fórmula, no son más que un regreso al pensamiento de Agustín más allá de la integración, la asimilación y la disolución del aristotelismo. La posición de Lutero aparece pues allí aún como el resultado del primado de la teología sobre la filosofía, es decir, de una episteme típicamente medieval.

Se podría, no obstante, para periodizar con simplicidad la historia de la filosofía teniendo en cuenta sus relaciones complejas con la teología, darle dos límites teológicos. Uno delimitaría entonces el pensamiento medieval como aquel que corre entre el nacimiento del Islam, en el que la filosofía debe dialogar con las tres racionalidades teológicas (judía, cristiana y árabe), y el nacimiento del protestantismo. En efecto, a partir de esa época el pensamiento cristiano se divide, una división no resuelta por el principio de autoridad. El pensamiento filosófico y religioso es entonces parcialmente enfeudado a los diversos poderes políticos nacionales (a nombre del príncipe cuius regio, eius religio). En fin, la confrontación con la alteridad se continúa bajo la forma del orientalismo (descubrimiento de las lenguas y las culturas de Oriente) y de la comparación etnográfica entre la cultura occidental y las culturas amerindias (de Vitoria a Montaigne). La cultura europea toma su rostro moderno (actual): ya no es universitas, sino que a la vez está dividida, es relativa a los otros y mundializada.

3.1 La dialéctica de la secularización

Es por ello que la modernidad (como esencia de los Tiempos Modernos) se mantiene siempre en una relación dialéctica con la Edad Media. La “secularización” designa este proceso. Si este término designa, en primer lugar, la expropiación de los bienes del clero, aplicado a los problemas intelectuales, designa a su vez el proceso por el cual los Tiempos Modernos no habrían cesado de entregar al hombre lo que había constituido en primer lugar los bienes del clero.

Ahora bien, no es para nada seguro que tal concepto permita la emancipación fuera de la teología, perseguida por aquellos que lo aplican a la filosofía. La secularización siempre puede invertirse. Jamás faltarán pensadores e historiadores para recordar que tal concepto, que ha sido laicizado (por ejemplo los “derechos humanos”), pertenece originariamente y en derecho a la teología. ¿La pretensión de ofrecer al pensamiento y a la acción unos fundamentos nuevos y racionales no está comprometida, si se muestra que el contenido esencial de las representaciones modernas no es nada más que un conjunto de herencias judeo-cristianos secularizadas? Y, recíprocamente, si la razón debe extenderse a todas las dimensiones de la existencia humana (comprendidas la vida y la sensibilidad), ¿no está ella socavando sus propios fundamentos y haciendo imposible el proyecto de una plena racionalización de la vida? Tal es la dialéctica de la Ilustración que enunciaron Adorno y Horkheimer (1947): llevado a su término, el proyecto de la Ilustración se invierte como romanticismo. Así, la secularización siempre puede ser “invertida” (“retournée”) por el cristianismo, dando a los conceptos filosóficos el lugar que ocupan o deberían ocupar en una teología por fin digna de su esencia y concentrada en lo que ella tiene de más propio. Es lo que específicamente se dio a la tarea de pensar un teólogo como Voegelin, pero puede decirse que toda la teología del siglo XX trabajó más o menos conscientemente sobre esa problemática.

El historiador de la filosofía encuentra igualmente esa dificultad. Por ejemplo, la metafísica, desde Duns Escoto, insiste cada vez más sobre la autonomía de las esencias, que tienen su consistencia por ellas mismas, en virtud de su no-contradicción y que no son producidas por una decisión divina (Bardout & Boulnois, 2002). En el siglo XVI, un teólogo como Vázquez admite que estas esencias conservarían la misma consistencia incluso si Dios no existiera o no fuera su creador todopoderoso. Dios solo es, en cierto modo, su espectador. Una primera lectura podría ver en ese movimiento de salida de las esencias fuera de la esencia divina una suerte de laicización, pues la constitución de las esencias escaparía a Dios mismo. La dificultad proviene del hecho de que ella es operada por los teólogos más ilustres de la época y no por los filósofos: Descartes sostiene precisamente lo contrario, la creación de las verdades eternas. Es, pues, más coherente ver en este movimiento una “deteologización” operada por los mismos teólogos, con el fin de abandonar las representaciones que no serían dignas de Dios en su absoluta trascendencia. Por tanto, en nombre de la teología, la filosofía (y precisamente la lógica) se autonomiza. ¡Lejos de leer en la historia una secularización, nosotros leemos una emancipación de la razón exigida por la racionalidad teológica misma!

En su concepto mismo, hay que recordar que la dialéctica de la secularización reposa sobre una paradoja. Pues es la Edad Media (occidental) la que inventó una teoría y una práctica de la secularidad, separando, en su teoría de las “dos espadas”, el poder temporal del poder espiritual (de una manera muy diferente de la “sinfonía de poderes” en obra en el Imperio Bizantino). La secularización, al dirigir contra la Edad Media una de sus más grandes invenciones, no podrá jamás pagarle su deuda infinita, puesto que le debe su esencia y su existencia misma.

Además, al legitimar el concepto de secularización, Blumenberg habla del fin de la Edad Media como de un absolutismo teológico. Ahora bien, si es verdad que hay una acentuación de la teología de la omnipotencia en el siglo XIV, jamás llega al punto de negar la racionalidad y la bondad divinas. En efecto, Duns Escoto y Ockham insisten en el hecho de que Dios no puede hacer cosas contradictorias (y por lo tanto, que mantiene el principio de contradicción), y que no puede producir actos desordenados (Beckmann, 1994). Para ellos, ni el principio de racionalidad, ni el principio de la bondad divina son puestos en tela de juicio por la Edad Media, incluso por la más teológica. La filosofía moderna (pensemos en Leibniz) no invierte estos principios, los mantiene. Están pues presentes de Abelardo a Leibniz. Pero, reconozcamos que existe una vena inversa, más rara, de fines del siglo XIV y del siglo XV, que afirma que Dios puede engañarnos. Solo hay que recordar que la hipótesis del Dios engañador, una de las más puras tentativas de sumisión de la evidencia y de la certeza natural a la teología de la omnipotencia, o a la omnipotencia de la teología, es por excelencia la obertura de la meditación cartesiana, pretendidamente moderna, y que ella sigue siendo su condición de posibilidad.

3.2 La curiosidad y el deseo de sarer

Para H. Blumenberg, el proyecto cartesiano de devenir “dueño y señor de la naturaleza” (Discurso del método, VI; Adam-Tannery, VII, p. 62) es moderno, es decir (extendiendo la intención más allá del contexto técnico y médico del proyecto cartesiano), el dominio de la naturaleza obtenido por una ciencia matematizada aplicada a su objeto por una técnica rigurosa. Blumenberg insiste entonces en la idea de que durante la Edad Media la ciencia jamás es bus- cadapor ella misma. Tal actitud es casi unánimemente condenada bajo el nombre de “vana curiosidad”.

Sin embargo, no olvidemos que lo que condena la Edad Media es la curiosidad vana, la que busca elementos de la ciencia, sin que ellos puedan acercar a Dios, la que dispersa en lo múltiple en lugar de conducir hacia la unidad. Inversamente, el elogio del estudio, de la investigación intelectual, es frecuente. Hugo de San Víctor, hacia 1140, considera que todos los hombres tienen el deber de estudiar. Muchos (...) comprometidos más de lo necesario en los asuntos y los problemas de este mundo, o entregados a los vicios y a los placeres de los sentidos, esconden bajo tierra el talento de Dios y no buscan extraer de él ni el provecho de la sabiduría ni el beneficio de una obra buena. (...) Para otros, es la falta de fortuna personal o la modestia de los ingresos los que reducen su capacidad de instruirse. No creemos, sin embargo, que puedan ser excusados completamente, puesto que vemos a otros que alcanzan el fruto de la ciencia sufriendo de hambre, de sed, de desnudez. (Didascalion, prefacio, 1991, p. 62)

Hugo hace del rechazo de estudiar una falta tal que, ninguna situación social o personal, por difícil que sea, pueda excusar a los hombres. En la misma obra concluye: “No menosprecies ninguna ciencia, pues toda ciencia es buena. (...) El estudiante avisado (...) no desprecia ningún escrito, ninguna persona, ninguna enseñanza” (Didascalion, 1991, p. 146).

Ciertamente, sería anacrónico buscar un elogio de las ciencias experimentales (salvo bajo la pluma de Roger Bacon) antes del siglo XVII. Pero la actitud intelectual de búsqueda es netamente valorizada por los teólogos medievales, en la medida en que se piensa que toda ciencia orientada hacia su principio acerca a Dios y permite conocerlo mejor.

3.3 La concepción del progreso

Una de las reivindicaciones principales de la modernidad es la de haber tenido el monopolio de la conciencia del progreso. Blumenberg piensa que esta conciencia se afirma con Pascal, proclamando en el Esprit de géométrie que la humanidad en general progresa de la misma manera que un hombre que pasa de la infancia a la edad adulta. Frente a esto, el cristianismo medieval solo habría conocido una tensión entre la escatología (es decir, el rechazo del tiempo del mundo) y la secularización en un tiempo igual, no orientado hacia el progreso, incluso progresivamente decadente a medida que se aleja del origen.

Ahora bien, tal idea del progreso no es en absoluto una invención moderna. La Edad Media conoce ciertamente algunas reflexiones sobre la decrepitud del mundo, lo que puede conciliarse por otra parte, con lo que decía Aristóteles en el De Caelo (I, 2, 269a 19-20): “lo perfecto es anterior a lo imperfecto”; o en la Política (II, 5, 1264a 3): “casi todo ya ha sido descubierto”. Pero sobre esta trama más bien literaria y filosófica, la Edad Media también conoció teologías de la historia en las que la humanidad se aproxima por escalones a su fin último (Joaquín de Fiore, Buenaventura, los franciscanos espirituales del siglo XIII) (Ratzinger, 1959; Burr, 1976). Incluso la célebre fórmula de Bernardo de Chartres: “somos enanos subidos en los hombros de gigantes” (Jean de Salisbury, Metalogicon III, 4, p. 116), si implica una crítica de los individuos más recientes, es una afirmación del progreso de la humanidad: a pesar de nuestra debilidad, vemos más lejos que los antiguos.

Pero, es sobre todo en los más filósofos de los teólogos que esta conciencia es aguda. La encontramos incluso regularmente en santo Tomás. Señalemos por ejemplo el Prólogo de su Comentario a Job:

Así como, para las cosas que son engendradas naturalmente, se llega poco a poco de lo imperfecto a lo perfecto, así mismo los hombres llegan al conocimiento de la verdad. En efecto, al comienzo, ellos alcanzan una pequeña porción de la verdad, pero enseguida, paso a paso, alcanzan una medida más completa de la verdad. Por ello, al comienzo, debido a un conocimiento imperfecto, muchos hombres se encuentran en el error con respecto a la verdad. Entre ellos, algunos, al excluir la divina providencia, atribuyen todo a la fortuna y al azar. [...] Sin embargo, el celo de los filósofos ulteriores, que buscaban la verdad de manera más perspicaz, mostró, por indicios y razones evidentes, que la naturaleza era movida por la providencia. (Opera Omnia XXVI, 1965, p. 3; texto comentado por Dahan, 2003)

Se observará justamente que, a propósito de un problema que se encuentra en el cruce de la filosofía y la teología, como el de la Providencia, santo Tomás no recurre a la autoridad revelada. La fuente del progreso se encuentra, toda entera, en la perspicacia de la razón humana, que progresa poco a poco en el descubrimiento de la verdad. Es pues en el plano filosófico de la razón que puede encontrarse un progreso de la humanidad. Y puede encontrarse en santo Tomás, a propósito de otros numerosos problemas, una conciencia aguda de la evolución histórica y del progreso de la filosofía.

Como lo afirma Umberto Eco (1997), la cultura medieval da “la impresión de no expresar jamás nada nuevo. Pero esto es falso, pues la cultura medieval posee un sentido de la innovación; pero ella se desvela por disimularlo bajo los oropeles de la repetición (redite) (a diferencia de la cultura moderna que simula renovar cuando no hace más que repetir)” (p. 12). La paradoja de toda teoría de la modernidad es doble: 1°) si la modernidad nace de una crisis de civilización, puede decirse que ella hace de la crisis y de la evolución un valor, lo que es contradictorio : al quererse regla de evolución de toda sociedad, ella se vuelve a su vez una tradición. 2°) Siempre puede encontrarse la fuente de ello en la Edad Media. La ruptura parece una abstracción construida por los historiadores sobre un fondo histórico continuo. La Edad Media se presenta entonces como la matriz del progreso histórico, un período de acumulación progresiva de un capital que será en seguida mundializado. Le Goff habla así de una “larga Edad Media”, que va hasta el siglo XVII. A. Boureau (2002), por su parte, ve en la Edad Media “el período de gestación y de construcción de la Europa conquistadora, cuna de la producción industrial y de los intercambios generalizados” (pp. 950-953). El concepto de Edad Media es solidario de una visión europeocéntrica de la historia. Ahora bien, es verdad que desde el punto de vista cuantitativo, ningún otro período, ninguna otra sociedad ha acumulado paulatinamente tantos progresos intelectuales, técnicos y económicos, como los que van a expandirse por el mundo entero con el descubrimiento de América: progreso de la agricultura, dominio de la energía animal, mano de obra asalariada, urbanización, nacimiento de las universidades, del Estado, del derecho. Sin embargo, la Edad Media, en tanto que entidad cultural, no se reduce a sus propios límites espaciales ni temporales. Espaciales: sin un diálogo e interacción permanentes con las culturas árabe, judía y bizantina, no habría sido ella misma. Temporales: la Edad Media no cesa de alimentarse del tiempo discontinuo de la Antigüedad, recuperada por migajas, perdida por eclipses, redescubierta por fragmentos.

Que se trate de secularización, curiosidad o progreso, desde la Edad Media encontramos los indicios del “despegue” intelectual de Occidente. En consecuencia, si la Edad Media y los Tiempos Modernos son correlativos, es porque el ideal medieval ya era, en sus empresas intelectuales (es decir, reconozcámoslo, para una pequeña élite urbana) moderno. Pero, entonces, si hay una modernidad de la Edad Media, ¿el concepto de modernidad no pierde toda validez?

4.1 ¿Quién es racional?

El primer presupuesto consiste en la búsqueda de un origen mítico. No importa el ángulo desde le cual se estudia la Edad Media, todo depende del lugar con respecto al cual se sitúa la continuidad temporal. Todos los orígenes son hechos para ser perdidos. En consecuencia, todo depende del punto en el que se sitúe el origen: si se dice que el cristianismo es el origen absoluto, estamos seguros que él se alejará. Partir del cristianismo medieval es, pues, inconscientemente, endosar una escala temporal que conducirá automáticamente a la secularización.

Pero, a sus propios ojos, el cristianismo no es el origen: desde san Pablo, él se refiere a una doble fuente, el judaísmo y el helenismo (Brague, 1993). Por esencia, él es segundo. Contrariamente al Islam (para el que la verdadera religión de Abraham solo es develada en el Corán), el cristianismo no busca en absoluto descalificar a sus predecesores como falsificaciones. De allí, el mito patrístico y medieval según el cual Platón habría tenido algún conocimiento de la sabiduría judía, para fundar una armonización de las sabidurías. Para el cristianismo, el advenimiento de Cristo es el medio y el centro de la historia, él no es ni su término ni su origen. De otro lado, esto explica su sistema de datación. Los otros sistemas, a partir de la fundación de Atenas, de Roma, o de la creación del mundo (para el judaísmo), parten de un origen inalcanzable y siempre incierto (Maier, 2002)⁵. Solamente el integrismo cree que el cristianismo es todo y que no hay otro comienzo que él mismo.

Considerado en su diferencia frente al judaísmo y al paganismo, el cristianismo aparece como un momento diferente de la historia humana, que se inserta en una cultura y una ética preexistentes, pero que él modifica sustancialmente. Vayamos más lejos: este encuentro no es lo propio de la Edad Media, este se consumó mucho antes en la antigüedad cristiana, por los Padres de la Iglesia. Lo que caracteriza la Edad Media es la confrontación con otras racionalidades monoteístas (el Islam), el uso esencial de la lógica, que conduce a la existencia de una teología como ciencia, dialogando y disputando con la filosofía. Esta doble disociación: de la filosofía frente a la teología cristiana y de la teología cristiana frente al pensamiento árabe y judío, es característica de la Edad Media como régimen de múltiples racionalidades.

Incluso si uno es sensible a los supuestos de toda historia europeocéntrica, no parece necesario abandonar el concepto de Edad Media. La legitimidad de este período consistió, en efecto, en considerar todas las racionalidades, sin negar, no obstante, la dimensión profundamente religiosa del hombre. La confrontación del cristianismo y de las racionalidades no es un juego de suma cero, en el que todo lo que enriquece a uno es automáticamente retirado del otro.

4.2 ¿Dónde está el sentido?

El segundo presupuesto consiste en nuestra actitud frente a nosotros mismos, observadores contemporáneos. En el dominio de la filosofía sería inútil y vano el enfrentar la Edad Media contra la Modernidad. Esto sería simplemente desplazar hacia otro objeto la actitud “moderna”. Querer a como dé lugar “modernizar” la Edad Media es suponer aún que la Modernidad es la medida de todas las cosas. Pues el concepto de Modernidad supone siempre un cumplimiento de la verdad en una época antes que en otra. Implica una historia finalística, orientada hacia un progreso. Pero nada prueba que lo que es cuantitativamente indiscutible en la historia de la civilización europea se verifique en el dominio del pensamiento (teología, filosofía, lógica, estética, ética). Y, en ese caso, ¿por qué privilegiar un período antes que otro?

La única actitud prudente aquí consiste en distinguir y ordenar las preguntas. Si se entiende por Edad Media lo que nos separa, lo que recubre de oscuridad, ignorancia y olvido los debates verdaderos, la lucha contra esa Edad Media - una Edad Media que ya no es un período histórico, sino el reveso de nuestra memoria selectiva- es una dimensión necesaria de todo pensamiento. E, inversamente, lo actual no es necesariamente lo moderno. Hay problemáticas “contemporáneas” que nos disimulan los verdaderos debates.

Una relación abierta al mundo contemporáneo no puede tener lugar si no se busca la genealogía de los “olvidos” que caracterizan nuestra época. Las consideraciones inactuales son sin duda más esenciales y más urgentes para liberar al pensamiento de su lastre que las respuestas a los falsos debates contemporáneos.

En esta genealogía, todo trabajo histórico serio implica una periodización propia de su objeto. Por ejemplo, en su trilogía sobre el problema de los universales, Alain de Libera sostuvo que, sobre este punto, la Edad Media comienza en el siglo VI y termina en el siglo XIX. La pregunta moderna del empirismo recubrió la pregunta metafísica y lógica de los universales. “El nominalismo medieval, al menos el de Ockham, no es una filosofía de la semejanza, ni su teoría de los universales una anticipación del empirismo clásico”. Y también: “la pregunta de los universales que trata de elaborar Ockham no es la de Locke” (de Libera, 1998, pp. 19, 448). La pregunta solo será replanteada en el siglo XIX por los lógicos y metafísicos como Bolzano, Meinong y Frege. Esto implica que el pensamiento “moderno” amerita el estatuto de nueva Edad Media, en el sentido en que interrumpe una tradición de recepción y de renacimiento del problema heredado de la Antigüedad. Estamos pues llamados a una transformación historiográfica.

Yo mismo sostuve que la estructura de la metafísica moderna, la que domina de Suárez a Kant, había sido elaborada por el pensamiento medieval a comienzos del siglo XIV, alrededor de la obra de Duns Escoto.

Puede también estimarse que la estética moderna, al interpretar la representación asegurada por la obra de arte como una exactitud absoluta, rompe, alrededor de los siglos XV y XVI, con la estética medieval, ocultando la problemática no representativa del arte, que no será reencontrada hasta comienzos del siglo XX. Así, si se interroga desde el punto de vista de las teorías de la imagen, en estética, la Edad Media es más moderna de lo que se afirma, y la Edad oscura se extiende de los siglos XVII a XIX.

4.3 ¿Quién es mi contemporáneo?

¿Quién es mi contemporáneo? Se me permitirá observar que esta pregunta evoca la pregunta del Evangelio: ¿quién es mi prójimo? Ahora bien, conocemos la parábola del samaritano, que responde a esa pregunta: el prójimo no es aquél que se me asemeja y del que soy cercano, sino el extranjero y el lejano del que me hago próximo. Por analogía, nuestro contemporáneo no es el presente y el próximo que se impone a nosotros, sino el lejano y diferente del cual mi pensamiento va a enriquecerse. ¿Cuándo somos verdaderamente contemporáneos de algo ? ¿Y, de qué ? El privilegio del historiador y del filósofo consiste en elegir sus contemporáneos entre los “grandes transparentes”; pues dialogando con ellos, deja de ser un extranjero para ellos.

Digámoslo de otro modo: nadie es obligado a ser contemporáneo de otro; cada uno es libre de escoger sus contemporáneos.

Una de las grandes mutaciones de la filosofía contemporánea se funda en el hecho de que redescubre actualmente la dimensión filosófica de la Edad Media. Esta deja de presentarse como una época sombría, no solo en el dominio social y estético, sino sobre todo en el dominio conceptual. En todos los dominios de la reflexión filosófica, en los que uno se esfuerza en pensar preguntas concretas, acerca de singularidades, hay que utilizar con sumo cuidado los universales historio- gráficos que constituyen esos términos cómodos, pero problemáticos como “Edad Media” y “Tiempos Modernos”. La historia no es teleológica. Hay desplazamientos y retornos que no son integrables en un sentido de la historia. Los universales históricos no existen, son las prácticas singulares las que los hacen existir.

Esta situación, sin duda, tiene que ver con la situación actual de la filosofía, llamada “posmoderna”. Más allá de lo que se entienda por ese término vago, él significa claramente el abandono de los modelos “modernos” y del ideal moderno. Solo puede llegar a pensarse su legitimidad abandonando los prejuicios inherentes a la teoría de la modernidad. Solamente una Edad Media estudiada por ella misma, antes que como origen de los Tiempos Modernos, es decir, sin modernidad, puede ser resueltamente contemporánea.

¿La interpretación que he desarrollado es el signo de un relativismo o de un subjetivismo puro ? De ningún modo. No rechazo la idea de que hay verdades, e incluso principios universales, objetivos y racionales. Admito, igualmente, que se

expresan en la historia. Concedo incluso que se llame “moderno” a todo pensamiento en el que percibamos un desarrollo (essor) de la racionalidad. Sin embargo, simplemente creo que la historia del reconocimiento de estas verdades no puede ser contada como la de un progreso continuo y universal. Creo que en historia de la filosofía hay que abandonar las maquinaciones finalísticas; que al filósofo aún le corresponde establecer, para cada concepto racional, la manera como poco a poco fue construido, lo que implica una periodización correlativa a la problemática que le da sentido. Es un trabajo largo y paciente, más difícil que aplicar un esquema histórico, pero es un trabajo necesario.

En efecto, la modernidad se construyó contra la Edad Media. Y, sin embargo, hoy sabemos que aquella no habría podido ser posible sin esta. El filósofo sabe hoy que los filósofos modernos de la conciencia, lejos de destronar la metafísica medieval, se apoyan de hecho sobre estructuras metafísicas elaboradas en la Edad Media. Al estudiar la Edad Media, estudiamos pues 1°) la cara oculta de nuestra historia, lo reprimido que siempre nos ha sido ocultado por la historiografía dominante; 2°) lo que hace posible la misma modernidad. De golpe, podemos tener una relación más libre con el pensamiento, pues se trata de una relación crítica con respecto a los cuadros y conceptos tradicionales. ¿Qué nos ofrece la filosofía medieval que haya sido ocultado por la filosofía moderna? Una atención particular al lenguaje, puesto que, después de Aristóteles, todos los autores medievales estiman que la filosofía reposa sobre las artes del lenguaje, que toda tesis filosófica pertenece a una teoría de los enunciados. Al remontar más acá de las filosofías de la conciencia, reencontramos uno de las grandes preocupaciones de la filosofía analítica: considerar el pensamiento como un sistema de juegos del lenguaje. Estudiar la Edad Media no consiste pues en dedicarse simplemente a consideraciones inactuales, es darse los medios para superar la crisis de los conceptos fundamentales de la modernidad, la crisis de la misma filosofía contemporánea.

Comenzamos preguntándonos: “¿Qué significa pensar?” Ahora podemos hacer esta otra pregunta que quizá sea sinónima: “¿Qué libera el pensamiento?” Ahora podemos responder: la Edad Media. La filosofía medieval nos parece hoy más que nunca esencial, porque nos libera de la tiranía del presente.

Platón es aún hoy nuevo; Pico de la Mirandola, también. Y no son menos nuevos Ockham o el Maestro Eckhart. Lo son de otro modo.