Una vía alterna a la historia de los conceptos

Blumenberg (2003a) concibe su metaforología como una investigación arqueológica del subsuelo de la significatividad, en la medida que “las metáforas pueden ser también elementos básicos del lenguaje filosófico” (p. 44). En este sentido, la metaforología se expresa como un proyecto alternativo a la historia del concepto tal como proponía desarrollarla Joachin Ritter en su famoso Historische Wörterbuch der Philosophie. Podemos decir entonces que la metafo- rología es una vía alternativa, pero no porque se ocupe de la metáfora y sobre todo de la historia de los conceptos con conceptos, sino ante todo porque representa la tesis arqueológica según la cual la significatividad opera siempre en un subsuelo metafórico⁹. Blumenberg buscaba inicialmente integrar en la historia del concepto las perspectivas arqueológicas y metaforológicas, para de este modo delinear un verdadero proceder sistemático. En este sentido, su proyecto filosófico podría ser caracterizado aquí como una descripción histórica de la técnica con la cual el hombre enfrenta su propia existencia¹⁰. El complejo acceso analítico discursivo que enlaza metaforología e historia del concepto apunta también a la reconstrucción de la génesis histórica y sistemática de fenómenos modernos emblemáticos, tales como la configuración histórica de la Modernidad o la imagen copernicana del mundo.

Afirmar que la teoría blumenbergiana de la metáfora puede ser asumida como una tarea arqueológica no significa que se esté identificando sin más el proceder de Blumenberg con el de Derrida¹¹, ya que la metáfora absoluta de Blumenberg y el subsuelo derridiano de los tropos no describen un mismo fenómeno. La primacía de lo histórico-ontológico de Derrida se puede complementar con la descripción existencial del mundo de la vida del hombre. Mientras Blumenberg investiga con frecuencia una metáfora particular, Derrida acentúa más bien la mutua interrelación de las metáforas entre ellas y con el lenguaje. Al contrario, Blumenberg separa la dinámica histórica de la metafórica y de la lógica, poniendo en otro lugar histórico una determinada metáfora; de esta manera, centra su interés en la significación pragmática de las metáforas que para Derrida permanece siempre oscura. Pero al igual que Derrida, Blumenberg describe de manera positiva la relación que existe entre la metafórica absoluta y la metafísica.

En la literatura especializada sobre Blumenberg se ha dado una gran polémica en torno al desarrollo de su proyecto metaforológico que va desde sus trabajos tempranos de 1957 sobre la metáfora de la luz hasta el despliegue de su posterior teoría de la inconceptualidad (Theorie der Unbegrifflichkeit) de 1979. Más allá de este debate, queremos sostener aquí que la metaforología puede ser comprendida como una unidad en sí misma diferenciada, aunque permeada por desarrollos y pesos diferenciados. En particular, no vemos una ruptura fundamental entre los textos tempranos de la metaforología y los de la posterior teoría de la incon- ceptualidad, como sostiene por ejemplo Philipp Stoellger (2000, p. 253). En su confrontación con el proyecto filosófico de la historia del concepto, Blumenberg (1971) busca delinear el campo de posibilidad de la metáfora, señalando que “el espacio de la metáfora es el espacio de la imposible formación del concepto, la fracasada o la que todavía no logra consolidarse. La norma de la conceptualidad consiste en la orientación anticipada que, de su parte, debe necesariamente radicar fuera del campo de la norma y de su sistemática” (p. 171). Como vemos, Blumenberg en esta declaración programática le asigna a la metáfora una función tanto en el terreno previo (vor) como en el posterior (nach) de la conceptualidad. En este sentido, la metáfora se encuentra en el terreno previo del concepto: “La filosofía que ha tenido que comenzar cada vez con lo incomprensible y lo preconceptual, debe soportar al mismo tiempo la tensión entre las formas de articulación de lo incomprensible y lo preconceptual” (Blumenberg, 2001a, p. 139). Aquí se mezclan las dos dimensiones fundamentales de la metáfora¹²: por un lado, las metáforas pueden tener una aplicación de modo provisional en la ciencia, por ejemplo, en el proceso de formación de conceptos aún no consolidados, donde las descripciones conceptuales no son del todo posibles debido a un saber que todavía falta. Estas afirmaciones metafóricas iniciales o modelo podrán ser reemplazadas más tarde por descripciones conceptuales. Pero, por otro lado, se indica también que la metáfora aparece en muchas ocasiones como un médium poco rígido tanto para lo nuevo como para la articulación de la experiencia del mundo de la vida. Por esta razón, Blumenberg habla a manera de contraste de una arquitectónica fija de los sistemas conceptuales (Blumenberg, 2001a, p. 139)¹³.

Pero la metáfora interviene también allí donde la formación del concepto fracasa o es imposible, es decir, donde el concepto ya no es más suficiente para cumplir su tarea de significación. Esto sucede no solo en el caso de la metafísica, cuando el pensar se dirige a aquellos objetos que son muy grandes para que pueda haber una captación conceptual directa¹⁴. En efecto, este horizonte total está formado por los objetos clásicos de la metafísica como Dios, el ser y el mundo (Blumenberg, 2003a, p. 46), la historia, la vida, el hombre, la verdad (Blumenberg, 2003a, p. 42). El interés arqueológico-conceptual de Blumenberg en la metáfora tiene entonces un respaldo metafísico. Por esta razón, señala que su metaforología es una vía para atender aquellos asuntos que habitualmente consideramos como problemas metafísicos, pero de los cuales no podemos tener una respuesta definitiva: “Las metáforas absolutas ‘responden’ a preguntas aparentemente ingenuas, incontestables por principio, cuya relevancia radica simplemente en que no son eliminables, porque nosotros no las plantamos, sino que nos las encontramos como ya planteadas en el fondo de la existencia” (Blumenberg, 2003a, p. 62)¹⁵.

En los dos casos anteriormente anotados -tanto para el desarrollo del trazado fundamental de la objetualidad de un objeto (el ser del ente) como también cuando el pensar se refiere al todo de un campo de objetos (el existente en totalidad)-, la metáfora ayuda y fija una estructura agregada al interior de la concep- tualidad que entra aquí en juego. Es decir, la metáfora pone aquella “orientación anticipada” (Blumenberg, 1971, p. 171) para la conceptualidad, de la que Blumenberg habla en la segunda frase de la cita con la que iniciamos nuestra reflexión. En la medida que la elaboración conceptual se mueve solo al interior de los diseños prefigurados por la metáfora, ella se convierte así en la “norma de la conceptualidad” (Blumenberg, 1971, p. 171). Esto sucede así porque el proyecto metafórico se transforma en un horizonte constitutivo del concepto que se encuentra fuera del campo de la norma (Blumenberg, 1971, p. 171), dado que la norma forma el concepto y que, por tanto, cada campo diferente de su realización elabora la conceptualidad que le es propia.

En este contexto, Blumenberg (2003a) denomina el objeto temático de su metaforología con la expresión “metáfora absoluta” (p. 44)¹⁶. La caracterización de esta metáfora como absoluta -del latín absolutus, que se puede traducir como lo separado, lo independiente y encerrado en sí- sugiere que no se trata en este caso de la metáfora en el sentido aristotélico tradicional y tampoco en el sentido derridiano de los tropos de base. Blumenberg describe las metáforas absolutas como los “elementos básicos del lenguaje filosófico, ‘transferencias’ que no se pueden reconducir a lo propio, a la logicidad” (Blumenberg, 2003a, p. 44). Es decir, estos elementos básicos son solo “transferencias” (Übertragungen) entre comillas, ya que la semejanza afirmada en ellas no se puede verificar por medio de un horizonte total que resulta teóricamente inabordable¹⁷. Por esta razón, permanece siempre abierto un resto conceptual inalcanzable. Blumenberg señala, de este modo, que la metáfora absoluta posee un mayor rendimiento que simplemente “suscitar ‘placer’ al comunicar la verdad” (Blumenberg, 2003a, p. 44). El descubrimiento de estos elementos básicos de origen metafórico tiene enormes consecuencias para la comprensión de la filosofía. Como sucede en Derrida, Blumenberg describe estas consecuencias del siguiente modo:

Si fuese posible mostrar que se dan tales “transferencias” que habría que llamar “metáforas absolutas”, la fijación y análisis de su función enunciativa, conceptualmente irresoluble, constituiría una pieza esencial de la historia de los conceptos (en este amplio sentido del término). [...]. En general, la exhibición de metáforas absolutas debería permitirnos pensar de nuevo a fondo la relación entre fantasía y lógos, y justamente en el sentido de tomar el ámbito de la fantasía no solo como sustrato para transformaciones en la esfera de lo conceptual -en donde, por así decirlo, puede ser elaborado y transformado elemento tras elemento, hasta que se agote el depósito de imágenes-, sino como una esfera catalizadora en la que desde luego el mundo conceptual se enriquece de continuo, pero sin por ello modificar y consumir esa reserva fundacional de existencias. (2003a, pp. 44-45)

En este sentido, el objeto de la metaforología son los elementos básicos no conceptuales del lenguaje filosófico que forman el fundamento u horizonte de cada elaboración conceptual y que, a la vez, predeterminan el modo de dicha elaboración, es decir, su cómo. Por esta razón, Blumenberg (2003a) caracteriza su empresa en los siguientes términos:

[l]a metaforología intenta acercarse a la subestructura del pensamiento, al subsuelo, al caldo de cultivo de las cristalizaciones sistemáticas, pero también intenta hacer comprensible con qué ‘coraje’ se adelanta el espíritu en sus imágenes a sí mismo y cómo diseña su historia en el coraje de conjeturar. (p. 47)

La metaforología articula, entonces, una doble tarea: penetrar en el subsuelo de nuestras configuraciones conceptuales y mostrar también el coraje necesario para emprender este acercamiento. Así, podemos decir que la metaforología es una cierta arqueología de nuestra conceptualidad más básica¹⁸, en la medida que las metáforas absolutas son “el caldo de cultivo de cristalizaciones sistemáticas” (Blumenberg, 2003a, p. 47). Veamos con más cuidado esta articulación.

El camino arqueológico de la metafísica como función antropológica

Para comprender el alcance de la relación que aquí queremos establecer entre metaforología y arqueología, se requiere examinar con más cuidado la proximidad que podemos encontrar entre el tropo fundador del pensamiento filosófico y la metáfora absoluta. Derrida desarrolla la idea del tropo fundador en el terreno de una perspectiva histórica. Según él, hubo antes un tiempo, al comienzo de la filosofía griega, donde no era posible establecer una diferencia entre conceptos y metáforas, porque el lenguaje filosófico aún no se había desplegado plenamente. En este tiempo aparecieron expresiones que Derrida denomina “tropos fundadores” o “conceptos fundadores”, que no se separaban entre sí y que, más bien, impregnaron el lenguaje filosófico configurando la theoria, el eidos y el logos, ya que “las pasiones hablaron antes que las razones” (Derrida, 2010, p. 271). Esta perspectiva histórica complementa la concepción de Blumenberg de la metáfora absoluta, ya que señala que el pensar debe retroceder al horizonte total de sentido -la verdad, la vida, el mundo- no accesible teóricamente y regresar, de este modo, al tiempo primitivo de formas de lenguaje no conceptual.

Aquí el punto de encuentro entre Derrida y Blumenberg es, justamente, el papel que tiene la “representación cataléptica”¹⁹ en la configuración de los objetos tradicionales de la filosofía, ya que muestra la tendencia de captar en cada momento la cosa misma a partir de un viraje radical del pensamiento. La dinámica del pensar consiste pues en desplegar la representación cataléptica. Blumenberg sintetiza el carácter cataléptico de la metáfora absoluta con la siguiente formulación: la metáfora absoluta, esto es, la metáfora independiente y plenamente encerrada en sí misma, es una xardlífu; que supone la semejanza que la afirma para describirla. Podemos ver el sentido de este movimiento traslaticio cuando examinamos una de las metáforas absolutas más emblemáticas del pensar filosófico, la clásica metáfora de la luz: “así como la luz se muestra y al mismo tiempo se muestran los objetos que están en la luz, también la representación se muestra a sí misma y lo que evoca” (Blumenberg, 2003a, p. 54). En este contexto, podemos decir que la metáfora se da a sí misma la totalidad que reclama ser definida, de modo que es realmente la tautología de su propia posición. Las metáforas absolutas ocurren como determinaciones, pero reemplazan estas determinaciones, pues ciertamente van más allá²⁰.

Así pues, las metáforas absolutas que fueron encontradas para el mundo dan a este campo abierto de la experiencia una forma (consistencia) y, ante todo, la hacen accesible de modo universal. En el mismo momento de esta emergencia deviene el mundo, pero también aquello que podemos llamar un hecho textual²¹.

Blumenberg señala el carácter de esta posición de la metáfora absoluta, indicando que en la metaforología se hace comprensible “con qué ‘coraje’ se adelanta el espíritu en sus imágenes a sí mismo y cómo se diseña su historia en el coraje de conjeturar” (Blumenberg, 2003a, p. 47). Es decir, en las metáforas absolutas el espíritu se proyecta de manera anticipada hacia una orientación transversal, el mundo (Blumenberg, 1971, p. 171). Ahora bien, el proyecto cataléptico o el carácter de posición de la metáfora absoluta lo podemos ver operando con claridad en lo que Blumenberg llama “metafórica explosiva [Sprengmetaphorik]” (2003a, p. 241)²². La metafórica explosiva fue ampliamente desarrollada en la tradición de la teología negativa de la Antigüedad tardía. Se trata de una metafórica absoluta que ofrece una metáfora para Dios, pero que a la vez cuestiona su insuficiencia para poder entender lo que pretende captar, de modo tal que se hace necesario que dicha captación sea de nuevo retirada. En este sentido, podemos decir que la metafórica explosiva es realmente expresión del dilema elemental de aquella teología negativa que se sentía obligada a “hablar continuamente de Dios sin sentirse capaz de decir algo sobre él” (Blumenberg, 1995, p. 106).

Para Blumenberg, Nicolás de Cusa ha desplegado la representación más clásica de la coincidentia oppositorum para pensar la esencia de Dios sin tener representación alguna de ella (Blumenberg, 1995, p. 106), mostrando cómo en las cosas visibles hay ya imágenes de las invisibles²³. Lo que aquí es “vivenciable” a partir de la perspectiva metaforológica es justamente el carácter de la posición aporética de la metafórica absoluta, que a través de su proyecto abre y constituye un horizonte total de sentido desconocido o un objeto parafigural, a saber, la trascendencia. Pero en la metafórica explosiva se muestra tan solo una característica de toda metafórica absoluta, la que indica que su posición sobrepasa el límite de la aplicación teórica; pero, como hemos visto antes, permanece en dicha posición, por supuesto, el carácter aporético de este sobrepaso.

Al lado de la necesidad estructural de la experiencia conceptual surge también en la metáfora absoluta una necesidad antropológica²⁴ que se abre camino de manera particular en casos determinados. Según Blumenberg, en su inaccesibilidad teórica al hombre se le impone como un consuelo la pregunta por el horizonte total de sentido de su experiencia, como Dios, el mundo y la vida. En esta perspectiva las metáforas absolutas son respuestas aporéticas a preguntas incontestables pero existencialmente apremiantes, cuya relevancia radica en que no son eliminables, porque nosotros no las ponemos, y en que se hallan como “ya planteadas en el fondo de la existencia” (Blumenberg, 2003a, p. 62). Blumenberg pone entre comillas estas respuestas, cuando se refiere a la pretensión de la metafísica de ofrecer respuestas fundamentales, pues quiere indicar con ello el estatus precario de las respuestas a preguntas incontestables, que no son otra cosa más que posiciones sin fondo que interpelan la existencia. Estas preguntas son, por decirlo así, “la representación exacta de la función de la ‘metáfora absoluta’, que irrumpe en el hueco y en la casilla vacía abstracto-conceptualmente irrellenable, para pronunciarse a su modo” (Blumenberg, 2003a, p. 238). En este sentido, el impulso de querer emprender una respuesta sin esperanza teórica a preguntas incontestables es ciertamente una necesidad antropológica: “[q]ué sea propiamente el mundo: esa cuestión, la menos irresoluble de todas, es sin embargo al tiempo la que nunca puede quedar irresuelta y, por ello, la siempre decidida” (Blumenberg, 2003a, p. 65)²⁵.

Para entender este viraje de la metaforología hacia la metafísica, resulta instructivo examinar en breve la proximidad de la formulación aporética blumen- bergiana de las preguntas incontestables, y que a pesar de todo interpelan al hombre, con la indicación kantiana que da inicio a la primera edición de la Crítica de la razón pura²⁶. Las preguntas que aborda Kant, en efecto, las más básicas de la metafísica. Se trata de aquellas preguntas que, según Blumenberg (2003a, p. 65), “encontramos como ya planteadas en el fondo de la existencia” y que pertenecen al horizonte total de sentido. Estas preguntas son abordadas a través de metáforas absolutas que suponen articulaciones metafísicas, cuya relevancia para la existencia cotidiana del hombre es lo que realmente interpela el pensar, según la indicación heideggeriana sobre la naturaleza de lo metafísico²⁷. Aunque Blumenberg utiliza rara vez la palabra “metafísica” en su sentido clásico, lo cierto es que las metáforas absolutas son caracterizadas, en la metaforología, como un medium de articulación metafísica por el cual se produce la referencia necesaria y aporética al horizonte total de sentido en la praxis cotidiana y en el discurso filosófico y científico. Es decir, como medium las metáforas absolutas articulan y proyectan la metafísica como disposición natural -la Naturanlage o metaphysica naturalis de la que hablaba antes Kant-.

Blumenberg caracteriza la situación universal del hombre por medio de la constelación aporética de ausencia de evidencia y exigencia de acción. Ciertamente, al hombre le faltan medios seguros para sostener una verdad, pero aun así está obligado a orientarse en las posibilidades infinitas que se le abren y a actuar según dichas orientaciones. Esta situación abre el camino de la retórica como una técnica en sentido estricto que permite que se disponga en lo provisional²⁸ de verdades definitivas para poder obrar ante todo en asuntos morales (Blumenberg, 2001b, p. 411). Esta función de la retórica se muestra en particular en el rendimiento de la metáfora. Veamos cómo ocurre esto.

La referencia a la realidad humana es siempre indirecta, circunstancial, retrasada, selectiva y, ante todo, metafórica, pues con ello buscamos captar algo como algo, diferenciar de modo radical comportamientos distintos y comprender algo por medio de otra cosa. En este sentido, para mirar pasando de un objeto temático a otro, que se sospecha en previsión como revelador, “el rodeo metafórico acepta pues lo dado como lo desconocido, lo otro como lo familiar disponible a la mano” (Blumenberg, 2001b. p. 414). Dado que en las metáforas absolutas se busca hacer accesible lo desconocido por medio de expresiones de áreas familiares, ellas no crean verdades teóricas, pero cuando prevalecen pueden fundar instituciones y consensos de comprensión para la acción según orientaciones de sentido, permitiendo que el que las acepte pueda habitar en ellas, ya que en situaciones concretas ofrecen motivos que impulsan a la acción. En efecto, el hombre necesita para su orientación en la vida respuestas a las preguntas por la constitución del mundo, por su esencia propia y por la vida. Para atender a dichas preguntas el teórico busca alcanzar la representación cataléptica de la esencia de la verdad.

Para cada orientación en la vida la pregunta decisiva podría ser la siguiente: ¿qué es propiamente el mundo en el cual se vive? En esta pregunta se indaga por aquello que sería lo decisivo en el comportamiento y en el proyecto de vida que se ha elegido. Examinemos este asunto a la luz de la siguiente indicación apócrifa de Jesús: “el mundo es un puente. Atraviésalo, pero no te quedes en él” (citado en Blumenberg, 2003a, p. 66). Como vemos, el mundo se comprende aquí como un lugar de paso (Durchgangsort) o, mejor, como un punto de cruce (Übergangsort) y la vida consistiría entonces en la preparación para el después del cruce. Ahora bien, la palabra de Jesús en la segunda frase señala las implicaciones pragmáticas de su metafórica absoluta, usada ya en la primera. Posteriormente, el mundo fue comparado también con una “tienda abierta”, con un “hospital” o, como sucede en el caso del moralista francés Vauvenargues, con una organización o comportamiento social con determinadas reglas de juego: “quien haya visto las máscaras en un baile [...], puede hacerse la idea de la esencia del mundo” (citado en Blumenberg, 2003a, p. 67). Aquí el mundo aparece como un lugar de inautenticidad, pero esta metafórica del baile de máscaras (Maskenball) no despierta la esperanza de un después salvador, como ciertamente ocurre en la versión apócrifa de la sentencia de Jesús, aunque sí sugiere tener la cautela necesaria para tratar con todo lo que sucede en el mundo.

Como hemos indicado antes, Blumenberg señala la relevancia pragmática de la necesidad antropológica de las metáforas absolutas y, con ello, transforma la metaphysica naturalis de inspiración kantiana en una metaforología arqueológica que penetra en los elementos más básicos que configuran nuestra disposición natural a traspasar el límite del conocimiento con la construcción de conceptos. En este contexto, podemos decir que la verdad de las metáforas absolutas es pragmática, en un sentido amplio. Blumenberg (2003a) precisa este carácter de la siguiente manera:

Su contenido determina, como referencia orientativa, una conducta; dan estructura a un mundo; representan el siempre inexperimentable, inabarcable todo de la realidad [...]. Una pregunta como “qué es el mundo” no constituye desde luego el arranque de un discurso teórico. [...] Ese cuestionar cargado de implicaciones ha “agotado sus fuerzas” una y otra vez en metáforas, y de metáforas ha inducidos estilos de comportamiento en el mundo. La verdad de la metáfora es una vérite a faire -verdad por hacer-. (pp. 63-64)

En este sentido, la relevancia de la verdad pragmática de las metáforas absolutas, la verdad por hacer (vérite a faire), se basa en la necesidad práctica, pues el propio comportamiento se tendría que orientar en el horizonte de una totalidad comprensiva del sentido, del mundo, de la vida, de Dios. En efecto, con las metáforas absolutas no se determina nada con referencia a una presencia teórica dada; aunque ciertamente se articula con ello una perspectiva de sentido en la cual algo aparece como significativamente práctico para nosotros y, por esta razón, lo comprendemos de un modo pragmático, es decir, hacemos algo con él. De esta manera, Blumenberg resalta la relevancia pragmática de las metáforas absolutas, esto es, su sentido histórico-intersubjetivo.

La segunda dimensión de la metaforología blumenbergiana puede presentarse de la siguiente manera: la metáfora absoluta se hace legible como la cifra de la estructura fundamental de un mundo de vida histórico, pues indica “las certezas, las conjeturas, las valoraciones fundamentales y sustentadoras que regulan actitudes, expectativas, acciones y omisiones, aspiraciones e ilusiones, intereses e indiferencias de una época” (Blumenberg, 2003a, p. 63). Como podemos ver, Blumenberg entiende aquí las metáforas absolutas no como una mera producción histórica, sino como “fósiles guía [Leitfossilien]- de un sustrato arcaico” (Blumenberg, 1995, p. 98), en los cuales se hace legible la comprensión básica de los mundos de vida históricos y de las épocas. En este sentido, podemos decir que la metaforología blumenberguiana es el proyecto de una historiografía detecti- vesca. Cuando Blumenberg detecta una determinada metáfora absoluta como “fósil guía” de una época, la lee como un índice de estructuras arqueológicas profundas de un determinado mundo de la vida histórico.

Para ver cómo Blumenberg realiza este trabajo detectivesco, nos podemos detener ahora en su comprensión del mundo de la vida (Lebenswelt), pues se trata de un concepto fundamental para el despliegue de su programa metaforológico. Blumenberg (2013b,) caracteriza este concepto husserliano como un “concepto límite [Grenzbegriff] insuperable tanto en términos de universalidad como de trascendentalidad” (p. 39)²⁹. Como tal el mundo de la vida no puede estar nunca presente, pues no se trata de algún objeto del cual podamos tener experiencia alguna para aprehenderlo categorialmente; está caracterizado, más bien, como la tendencia existente en cada mundo a ser sobreentendido, en la medida que configura lo que Husserl denomina “el universo de lo sobreentendido” (Blumenberg, 2013b, p. 87). Ya antes Husserl había descrito la subjetividad anónima del mundo de la vida como lo sobreentendido que presupone todo pensar, toda vitalidad en todos sus propósitos y rendimientos vitales. Siguiendo ahora la influencia de la antropología filosófica de Erich Rothacker³⁰, Blumenberg modifica la concepción husserliana del a priori subjetivo del mundo de la vida convirtiéndola en un a priori histórico del mundo de la vida. Su análisis remite a la estructura de autocom- prensión del mundo de la vida, es decir, a “las certezas, las conjeturas, las valoraciones fundamentales y sustentadoras [...] de una época” (Blumenberg, 2003a, p. 63), ya que las metáforas absolutas indican y orientan como un a priori histórico el saber y la vida de un momento histórico determinado.

Estos sobreentendidos históricos no son invisibles para todos sus moradores contemporáneos, ya que por tener un “rol destacado” (Blumenberg, 2013b, p. 117) y carecer de fundamento son señalados a menudo como requiriendo una fundamentación expresa. Pero lo cierto es que solo se entienden justamente desde sí mismos. En este sentido, la misma inconciencia circunda al uso histórico de las metáforas absolutas, cuyo “valor de su testimonio tiene como presupuesto que el propio hablante no poseía ninguna metaforología, y ni siquiera podía poseerla” (Blumenberg, 2003a, p. 62)³¹. Así pues, el valor de fósil indicativo de las metáforas muestra que ellas no son seleccionadas de modo consciente, pues parece, más bien, que resultan de una conformidad inconsciente con las estructuras más básicas del mundo de la vida, es decir, siguen la lógica de los fenómenos históricos. Para Blumenberg, las metáforas absolutas no son una mera indicación etérea de estructuras arqueológicas de lo sobreentendido de un mundo de la vida histórico, pues son, en efecto, la realización de dichas estructuras. Es decir, no son sobreentendidos de cualquier tipo, sino que indican las aceptaciones metafísicas fundamentales de un mundo de la vida histórico que se muestra a través de ellas. Como lo indicamos al inicio del presente trabajo, las metáforas absolutas son entonces la forma más destacada del lenguaje de la metafísica. Por esta razón, Blumenberg las usa para aproximarse a los sobreentendidos metafísicos que expresan el a priori histórico de una época determinada. Con esto nos topamos aquí con la segunda dimensión de la metaforología: ser una arqueología de las estructuras metafísicas fundamentales de un determinado mundo de la vida histórico³². ¿Cómo podemos entender aquí este viraje histórico-arqueológico?

El despliegue histórico de una disposición natural

A diferencia de Derrida, Blumenberg señala la interconexión y la pluralidad de las metáforas. Mientras que Derrida (2010, p. 28) suele hablar de manera explícita de la red ontológico-histórica de los conceptos fundadores o tropos, la tendencia de Blumenberg consiste en perseguir en la historia la transformación diacrónica de una determinada metáfora absoluta, por ejemplo, la historia de la metafórica de la verdad (Blumenberg, 2003a, pp. 49-125) o la historia de la metafórica náutica de la existencia (Blumenberg, 1995, p. 39)³³, modifica esta interconexión de las metáforas indicada por Derrida. Si en las metáforas absolutas se muestra lo sobreentendido de un mundo de la vida histórico, teniendo en cuenta los objetos metafísicos centrales o teológicos, tales como el mundo, la verdad, Dios, se puede esperar entonces que las metáforas particulares se relacionen mutuamente, es decir, que las metáforas ontológicas, teológicas y antropológicas se sintonicen unas con otras, pero no de modo secuencial. Por esta razón, podemos decir pues que “los fósiles guía” metafóricos de una época histórica expresan una formación arqueológica coherente, esto es, una estructura sistemática que puede ser puesta al descubierto en el trabajo metaforológico. En este sentido, los paradigmas metaforológicos presentes en una determinada red histórica de metáforas absolutas forman la estructura profunda de una época histórica y, por tanto, son realización efectiva del Weltbegriffde la filosofía del que hablaba Kant antes en la Crítica de la razón pura.

Para la caracterización de los fenómenos históricos, objeto de su consideración, Blumenberg se concentra en una metáfora absoluta, cuya historia narrativa investiga de manera asidua, pues la considera como un arquetipo secreto, esto es, cubierto bajo la influencia de estructuras sistemáticas circundantes. No obstante, los esfuerzos históricos de Blumenberg se topan con una serie de dificultades al momento de querer examinar el fondo de una transformación histórica dada; por ejemplo, determinar el momento originario de su configuración o el curso y variaciones de su narrativa en la historia. Para encarar estas dificultades, Blumenberg propone el modelo fascinante de una metacinética (Metakinetik) de los horizontes históricos de sentido. Esta metacinética enmarca la realización efectiva del proyecto de una metaforología más allá de su bosquejo propedéutico inicial, de la misma manera que en Kant la crítica de la razón teórica delimita el campo de despliegue posible de la metafísica como disposición natural de la razón humana en cuanto debe realizarse de manera cósmica, esto es, en el mundo moral que se abre a partir del canon. Es decir, la tarea del proyecto de una metaforología encuentra su propio límite cuando se topa justamente con la exigencia de una investigación más profunda aún pendiente³⁴. Así pues, el discurso de una “metacinética de los horizontes históricos de sentido y de las formas de mirar” (Blumenberg, 2003a, p. 47) muestra que el apriori histórico de los sobreentendidos mundo-vitales se realiza realmente bajo la forma de la estructura sistemática de la metáfora absoluta que se modifica en una permanente transformación metacinética.

Dado que las metáforas absolutas forman el pensar y obrar de una época histórica determinada, la sustitución de una metáfora por otra es, por tanto, una acción consecuente, porque solo así las orientaciones fundamentales de un horizonte histórico de sentido se ponen en movimiento en una trama mundo-vital determinada. Por esta razón, podemos asumir la estructura de las metáforas absolutas como constituyendo un sistema tópico de lugares (Stelle) y, en este sentido, se puede describir también su metacinética como un permanente cambio de reparto de papeles (Umbesetzung) al interior de este sistema de lugares³⁵. Blumenberg introduce el concepto de Umbesetzung en relación con su discusión sobre el problema del concepto de época histórica, es decir, en el contexto en el cual se asume la dificultad de comprender los cambios de reparto metacinéticos fundamentales en una descripción historiográfica³⁶. Porque, efectivamente, “no hay testigos de los cambios radicales de época” (Blumenberg, 2008, p. 467), el concepto de época es entonces una categoría de descripción ulterior, esto es, un “Limes inadvertido [ein unmerklicher Limes], no vinculado a ningún dato o acontecimiento pregnante” (Blumenberg, 2008, p. 467). Por esta razón, el problema de la época, la pregunta por la posibilidad de la experiencia, está aquí enrollado en su propia posibilidad. Es decir, todas las modificaciones, todos los cambios de lo antiguo a lo nuevo solo nos son accesibles si pueden ser relacionados con un marco de referencia constante [...]. El concepto de cambio de reparto de papeles [Umbesetzung] implica un mínimo de identidad [Identität] que tiene que poder ser encontrado -o, al menos supuesto y buscado - incluso en el movimiento más agitado de la historia. (Blumenberg, 2008, pp. 463-464)

Ahora bien, este “mínimo de identidad” radica en que el cambio de reparto de papeles podría comprender la nueva ocupación del lugar como “respuestas a preguntas que son iguales” (Blumenberg, 2008, p. 467)³⁷.

Blumenberg (2008, p. 380) ve en el subsuelo de las metáforas absolutas la habitual lógica de la pregunta-respuesta, es decir, una estructura dialógica. La nueva metáfora presupone así las posiciones sintácticas de viejos paradigmas, en la medida que los asume y resuelve³⁸. En este sentido, las metáforas absolutas “responden a preguntas aparentemente ingenuas, incontestables por principio, cuya relevancia radica simplemente en que no son eliminables, porque nosotros no las planteamos, sino que nos las encontramos en el fondo de la existencia” (Blumenberg, 2003, p. 62). Las metáforas absolutas serían respuestas mundo- vitales e históricamente cambiantes a preguntas fundamentales que se resisten a mantenerse como idénticas en su formulación, esto es, a preguntas metafísicas que, como lo señala Kant, regresaremos siempre a ellas como a una amada con la cual se ha tenido una desavenencia.

Al contrario de la consideración según la cual las metáforas cambiantes responden a preguntas que permanecen iguales y que como tales pueden todavía ser fundadas apelando a una unidad originaria estática, Rüdiger Campe (2009, p. 287) concibe la compleja acuñación de preguntas y respuestas como una modificación constante de múltiples interacciones textuales. En estos procesos intertextuales altamente complejos, que son los objetos de las historias de la técnica de dar una respuesta a la pregunta las preguntas devienen respuestas; las metáforas, conceptos. En esta lectura la concepción jerárquica de la metacinética y de su lógica de respuestas y preguntas se remite a una estructura plana e interdependiente del todo que se determina de manera textual. Si aceptamos esta perspectiva interpretativa de Campe, las preguntas no podrían ser pensadas como previamente encontradas, como ciertamente lo sugiere Blumenberg, sino tan solo como emergiendo de viejos archivos discursivos. Aún más, se debería pensar en una cierta retroalimentación directa entre las preguntas y las respuestas. Pero no debemos olvidar aquí que la respuesta a una pregunta implica ya la formulación de una determinada pregunta de enlace y una expectativa de respuesta que no podría aparecer en cualquier otra respuesta. Si se acepta la exigencia de apelar a una unidad originaria dada, esto conduciría finalmente a que no surgiría en un momento dado nuevas preguntas, pues ya se habría encontrado una única respuesta definitiva. No olvidemos empero que la historia de la metacinética que caracteriza a las metáforas absolutas despliega la dinámica histórica de una constante génesis abierta de formas lingüísticas y de enunciados con sentido. Por esta razón, consideramos que en la metaforología Blumenberg busca realmente relacionar la historia de los conceptos y el proceder arqueológico de su metaforología³⁹.

En 1967 Blumenberg señala que él se vinculó con el proyecto de la historia de los conceptos de Ritter debido a un interés teórico que buscaba incrementar lo puramente histórico, a saber, captar algo así como la “estructura de la génesis de los conceptos” (Blumenberg, 1967, p. 79). Y en 1971, con motivo de la aparición del primer tomo del Historische Wörterbuch der Philosophie, Blumenberg enmarca la metaforología en esta perspectiva de trabajo⁴⁰. Siguiendo entonces su interés por la “lógica interna de la constitución de los conceptos” (Blumenberg, 1967, p. 79), Blumenberg acentúa dos dimensiones fundamentales en la configuración de dicha historia: para la investigación histórico-conceptual sería importante, por un lado, comprender y practicar críticamente las formaciones del concepto como operaciones con consecuencias, y, por el otro, cultivar los órganos para “el diagnóstico de problemas que todavía se queman lentamente bajo la superficie de áreas que aparecen teniendo una sede terminológica” (Blumenberg, 1967, p. 80). Estas dos formulaciones abren, sin duda, perspectivas complejas de investigación, las cuales el desarrollo programático de la metaforología intentará posteriormente abordar.

Comprender la formación de los conceptos como “operaciones con consecuencias [Vorgange mitFolgen]’’ recuerda una teoría implícita de la estructura de la génesis de los conceptos, a saber, aquella que dice que los conceptos nacen en relaciones sistemáticas, en discursos con cuestiones problemáticas específicas, a partir de determinadas perspectivas y, por tanto, a través de formas diversas de manejo teórico-práctico con objetos, por ejemplo, en el espacio del trabajo. Esto quiere que los conceptos se configuran en dominios formados por intereses que actúan por fuera de lo discursivo. Los conceptos se fundan además en las latencias lingüísticas de usos anteriores. Desde estas restricciones intra y extradiscursivas los conceptos surgen configurando nuevos espacios para su comprensión y aplicación. En su estructura intensional y extensional, los conceptos son realmente consecuencias. En este sentido, los conceptos entran en el dominio sistemático y, de este modo, abren posibilidades de consecuencias y encierran otros conceptos futuros. Por lo tanto, comprender las formaciones de determinados conceptos como operaciones con y a partir de consecuencias resalta una lógica histórica de consecuencias micrológicas de constitución interna, que demanda la consideración detallada de las condiciones intra y extradiscursivas que dan nacimiento a los conceptos⁴¹.

Por esta razón, Blumenberg señala que la historia de los conceptos demanda tener en cuenta las profundas estructuras metafísicas mundo-vitales que expresan las metáforas absolutas. En su ensayo sobre la luz Blumenberg describe, por ejemplo, la relación entre la metafórica y la conceptualidad de la siguiente manera:

esta avanzada del concepto es en su condición de agregado plástica, sensible para lo implícito y como tal está poco controlada por las formas fijas de la tradición. Aquí se ha obtenido con frecuencia la expresión de lo que en la arquitectónica fija del sistema no ha encontrado medio para expresarse. (Blumenberg, 2001a, p. 139)

Como vemos, la metafórica de las expresiones “formas fijas de la tradición”, “arquitectónica fija”, la de lo “plástico” y lo completamente “sensible” señalan con claridad que Blumenberg le da a la metáfora una inmediatez irreductible, a saber, la vitalidad de la expresión.

Para comprender el sentido de esta vitalidad, podemos retomar la idea kantiana de la metafísica como Naturanlage, pero asumida ahora como historia de la técnica propia de la metáfora. Como hemos indicado antes, la metaforología quiere desplegar una cierta concepción jerárquica de la metáfora como arqueología de la conceptualidad. No podemos olvidar empero que si las metáforas tienen consecuencias en los conceptos, se puede aceptar también que es posible el efecto opuesto. Las metáforas deben, por tanto, encajar en los sistemas conceptuales en los que son usadas. En este sentido, se puede decir que los conceptos nacen no solo en el horizonte de las metáforas absolutas, pues tienen también una influencia para usar una determinada metáfora en un discurso histórico. Es decir, podemos reemplazar así la estructura jerárquica de la arqueología por una lógica discursiva de interdependencia. Esta interdependencia se puede describir del siguiente modo: la lógica de la recepción, restringida inicialmente por Blumenberg a la de la conceptualidad, se convierte ahora en una cierta lógica discursiva que comprende tanto el movimiento de la conceptualidad como el de su metafórica. Así pues, la descripción de la historia de la técnica que está a la base de la metáfora implica la reconstrucción analítico-discursiva del decurso de sus consecuencias históricas, ya que de este modo se muestra la conexión entre la metaforología y la historia de los conceptos. Siguiendo este vínculo, podemos decir que las afirmaciones histórico-vitales regulan el acontecimiento del cambio de reparto de papeles.

De este modo, la historia de este proceder técnico conduce a una revaloración de la relación entre técnica y mundo de la vida. Estos conceptos provienen, obviamente, de Husserl y están normalmente relacionados en términos de oposición. Para Husserl, el fundamento de la crisis de las ciencias occidentales radica en que, a través de la primacía del método y de la formalización, el proceder técnico se erige en las matemáticas como única forma posible de proceder racional; con esto se encubre la adecuada referencia originaria de este procedimiento al contexto del mundo de la vida. Según Blumenberg (1981), el proceder técnico significa para Husserl “un fenómeno patológico” (p. 40). Por esta razón, él se aparta de la interpretación husserliana de la relación estrecha entre técnica y patología, pues para Blumenberg (1981) la “conexión entre mundo de la vida y técnica es más complicada que como la vio Husserl” (p. 37). En efecto, el proceso de tecnificación no es simplemente el opuesto del mundo de la vida, ya que sus productos entran en las estructuras de autocomprensión del mundo de la vida del hombre⁴². Por esta razón, los productos teóricos, las metáforas u otras expresiones, que más o menos llevan consigo implicaciones teóricas, se convierten así en una parte estructural de las autocomprensiones de un mundo de la vida histórico y comienzan a regular dicho mundo. Es decir, las autocomprensiones regulativas de un mundo de la vida histórico son productos técnicos o teóricos.

Podemos afirmar entonces que el proceso de tecnificación es realmente un acontecimiento que tiene lugar en el mundo de la vida del hombre y solo en él. Como otras formas lingüísticas, las metáforas son “un producto semifacturado [Halbzeug]” (Blumenberg, 2003a, p. 85). La palabra Halbzeug es un término técnico proveniente de la administración industrial y económica⁴³, que señala niveles intermedios de productos industriales entre la materia prima y los productos terminados. En este contexto, podemos decir que las metáforas no son simplemente algo vivo o puramente sensible, sino que tienen un carácter de producto semifacturado. Por tanto, las metáforas, los conceptos y las formas lingüísticas son en general un producto histórico espiritual semifacturado que nace según lógicas discursivas y de acuerdo con la historia de su recepción, permitiendo a su vez una reconstrucción histórica de su procedimiento técnico.

Ahora bien, las descripciones históricas y filosóficas de Blumenberg se caracterizan por tener una inmanencia sistemática que permite mostrar las implicaciones de su metaforología y de la historia de su técnica. Recordemos que, según la teoría general de la recepción, cada nuevo desarrollo se hace plausible desde lo anterior. De esta manera, Blumenberg muestra su tesis fundamental sobre el devenir histórico de lo nuevo, según la cual “lo nuevo en la historia no puede ser cualquier cosa, sino que está sujeto al rigor de un conjunto de expectativas y necesidades ya dadas de antemano” (Blumenberg, 2008, p. 464).

Esta lógica inmanente se muestra bajo las metáforas historiográficas de la pseudomorfosis⁴⁴. La pseudomorfosis describe el decurso histórico-técnico del cambio de reparto de papeles (Umbesetzung). Es decir, lo nuevo en la historia no irrumpe tan solo de modo independiente, sino que se forma mientras se reemplaza lentamente lo viejo concluido o modificado por el desgaste o pseudomorfosis. Así pues, lo nuevo es un producto semifacturado (Halbzeug), que emerge de una lógica de efectos históricos provenientes de formas antiguas en cuyo lugar irrumpe reemplazando lo antiguo y, por tanto, corresponde a requerimientos sistemáticos unidos a un lugar determinado y posición.

Teniendo esto en cuenta, Blumenberg emprende una crítica radical a la interpretación heideggeriana de la Modernidad⁴⁵. En el segundo Heidegger el fundamento histórico ontológico de una época histórica, esto es, la posición metafísica básica que determina la experiencia del mundo, procede del claro (Lichtung) o del destino de una instancia anónima, el ser. En este sentido, la historia sería entonces historia del ser (Seinsgeschichte). En la concepción de una historia discontinua de la historia del ser las épocas históricas no se relacionan unas con otras según la lógica de la sucesión; más bien, cada una entabla una relación con el ser como el origen de una estructura metafísica fundamental. Blumenberg (2008, p. 381) critica esta discontinuidad de épocas a partir de su relación sistemático-histórica, en la cual cada época se constituye sistemáticamente como respuesta a un desafío que ante todo permanece siempre abierto.

Esta articulación histórica de preguntas y respuestas tiene para Blumenberg una dimensión dramática, que como tal puede ser reconstruida como una narración que refleja en la palabra la trama interna de situaciones, personajes, contextos de significación y momentos históricos dados⁴⁶, en los que normalmente se desenvuelve el mundo de la vida del hombre. En este sentido, podemos decir que si la metafísica es realmente el retorno a una amada con la cual se ha tenido una desavenencia, su historia puede ser muy bien narrada como la de una aventura. Dentro de las narraciones de aventura un lugar muy especial lo ocupan las aventuras amorosas. En ellas descubrimos no solo las oscilaciones más íntimas del corazón, sino ante todo las configuraciones mundo-vitales que enmarcan estos vaivenes intensos, pues en ellas los participantes en la trama quieren dar un lugar a eso nuevo que los conmueve. Para quien no está inmerso en la trama, esto nuevo puede ser tomado como un disparate o como un mero efecto del destino. La aventura amorosa no sigue empero la lógica cerrada del destino, sino aquella que Jankélévitch (1989, p. 18) denomina con la palabra francesa destinée⁴⁷, indicando así el modo como el hombre modifica su propia suerte. Esta modificación señala justamente lo que hemos querido indicar aquí con la función del cambio del reparto de papeles que caracteriza a todo movimiento metaforológico. En efecto, todo comienza con un simple juego y en la medida que se incrementa la tensión, los participantes en la trama se precipitan como los átomos de Epicuro: se produce“una reacción en cadena y nacen las elevaciones, las cordilleras, los continentes, todo el relieve del suelo y, en una palabra, el mundo variopinto que habitamos” (Jankélévitch, 1989, p. 36). Como vemos, el “clinamen”⁴⁸ de este encuentro de los amantes tiene consecuencias mundo-vitales, es decir, todo un nuevo mundo se erige en él.

Toda aventura lleva consigo grandes peligros tanto en el proceso de su ejecución como en lo conseguido en ella. La aventura amorosa, obviamente, no es una excepción. Su peligro consiste en cerrar lo abierto de la destinée. Por ejemplo, en medio de la monotonía de la vida burguesa, un buen día un hombre tropieza de repente con la sonrisa de una muchacha y pronto inicia los avatares propios de la aventura amorosa: su rutina diaria cambia y comienza a frecuentar lugares que antes no se había imaginado visitar. A causa de los rodeos por la ciudad comienza a llegar tarde a su trabajo y ya no cumple a cabalidad con los compromisos laborales y familiares que antes lo acosaban. Debido a sus reiterados incumplimientos pierde su puesto de trabajo y con ello también la seguridad y estabilidad de su antiguo hogar. Sin embargo, nuestro hombre se siente liberado para entregarse así, sin límite alguno, a lo que se abre en su aventura: una nueva vida al lado de la muchacha que una vez le sonrió en medio de la soledad de una gran ciudad. Su deseo de consolidar la felicidad que ahora experimenta, gracias a los riesgos de su aventura, va creciendo con el paso del tiempo y siente también que tiene que darle un lugar a esta alegría en su mundo, pues solo así realizaría lo que antes tanto anhelaba: levantar un lugar lleno de amor e intensidad plena. Los constantes rodeos de su aventura y la persistencia de ser fiel al clinamen conducen al hombre a comprometerse o legalizar su nueva situación, pero con ello la intensidad de lo gestado en la aventura disminuye también, “porque cuando la aventura acaba en boda el comienzo incesante se extingue en las arenas de la continuación” (Jankélévitch, 1989, p. 37). En esta situación se revela justamente la tensión que atraviesa a la aventura amorosa: lo abierto en el clinamen tiende con el tiempo a cerrarse en la estabilidad de nuestro mundo vital ordinario. En la medida que “el encuentro desencadena paso a paso los acontecimientos que configuran una historia real y las emociones que apasionan una vida real” (Jankélévitch, 1989, p. 36), en la aventura amorosa se intenta encontrar con el tiempo un suelo que acoja este impulso de un nuevo comienzo, es decir, una topología desde la cual se pueda erigir un nuevo hogar en el mundo de la vida del hombre.

Esta tensión no solo afecta la aventura amorosa. Ella es también una nota característica de la aventura del pensamiento. En este sentido, podemos decir ahora que la aventura ha sido una nota particular de la historia de la metafísica. En efecto, el deseo de saber aquello que desborda nuestros propios límites puede ser leído entonces como la aventura más riesgosa de Occidente. Antes de ser una mera fatalidad⁴⁹, el constante regreso a este deseo es ciertamente expresión, más allá de su carácter aparentemente recesivo, de la destinée propia del pensamiento occidental, en cuanto constituye lo que Kant denominó de manera acertada nuestra más originaria Naturanlage. Así como hay diferentes formas de retornar a una amada y de erigir para ella todo un nuevo mundo, en el cual se pueda realizar a plenitud la dicha que su presencia trae, el regreso a la tan deseada metaphy- sica naturalis se ha cumplido en la historia de Occidente de manera múltiple. Por ejemplo, tomando distancia del estancamiento dogmático de la metafísica de su época, Kant emprende el retorno a la amada levantando un nuevo mundo para ella: la moralidad fundada en la libertad⁵⁰. Aquí este retorno implica empero llevar al altar a la amada, cubriéndola así de una nueva legalidad. En efecto, el retorno kantiano al destinée constitutivo de nuestro pensamiento muestra que “de aquello de lo que el ser humano no puede prescindir forma parte, en primer lugar, una vida que se libera de una necesidad (Not) que no es destino (Schicksal)" (Henrich, 2005, p. 107), pero que configura, no obstante, nuestro territorio mundo-vital más propio.

Otro camino posible de retorno es, sin duda, la actitud heideggeriana frente a la metafísica. Denunciado ahora que la historia de la metafísica ha consistido realmente en la historia del olvido del ser, olvido que se ha incrementado de manera abismal en la Modernidad incluso en manos de Nietzsche -quien buscaba alcanzar la superación de todo pensamiento metafísico-, Heidegger emprende desde su famosa analítica existencial del Dasein la tarea de retornar a aquello olvidado, levantando para ello con una clara decisión histórica la pregunta fundamental por el sentido del ser. El retorno a esta pregunta Heidegger lo quiere realizar como un verdadero hito de viraje⁵¹ en la Seinsgeschichte, pues solo como el acontecimiento más originario de apertura del ser en su más constitutiva historicidad se podrá donar la significatividad del ser, el claro. De esta manera, se realizaría aquí la verdadera torsión de la metafísica⁵², en la medida que su retorno sería al mismo tiempo su cumplimiento histórico. Pero así como “a la naturaleza le place ocultarse”, como lo anota magistralmente Heráclito (DK 22-B, 123), Heidegger busca en su reiterativo viraje ocultar siempre a su amada. Ya no quiere llevarla al altar, sino mantenerla en su ocultamiento.

Como vemos, levantar una nueva legalidad del mundo para llevar allí a la amada, a la que regresamos permanentemente, u ocultarla en el claro siempre venidero pero nunca asible de la historia del ser, son dos caminos posibles para tratar con lo mismo, a saber: con aquello que somos nosotros mismos y que, no obstante, es inconceptualizable. Esto a lo que retornamos siempre es lo abierto que se vuelve palabra y que en nuestro mundo histórico vital adquiere la consistencia de una narración que impide que nos perdamos irremediablemente en el paso del tiempo, pues siempre nos da aliento para sobrevivir. A su manera, y tomando distancia tanto de la estrategia de Kant como de la de Heidegger, Blumenberg emprende también el arduo peregrinaje de retorno a la amada. Es muy distinta su estrategia. No busca ya erigir una nueva normatividad para ella, ni ocultar su decidido compromiso con sus más íntimas posibilidades. Más bien, en medio de tiempos sombríos como los nuestros, se propone dormir simplemente en ella, porque el sueño⁵³ es realmente el lugar donde el mundo se abre y se transforman todos nuestros más íntimos temores. Esta transformación es, en efecto, nuestra posibilidad más propia de trastocar lo estancado en la historia y abrirlo en su significatividad, para proyectar así un nuevo cielo y una nueva tierra. Esta proyección es, justamente, el poder de la metáfora.

Para terminar, podemos afirmar ahora que reconstruir el proceso de constitución histórica de los conceptos y de las formaciones sistemáticas es la meta del análisis inmanente de la descripción histórica del proceso técnico de configuración de las metáforas. Como lo hemos indicado antes, Blumenberg, al igual que Derrida, despliega su metaforología como respuesta al desafío kantiano de preservar la metaphysica naturalis más allá de los resultados de la crítica de la razón pura. Esta empresa se realiza también como una arqueología analítica del logos y de sus posibilidades en los giros retóricos. La descripción de la historia de este proceder técnico se aparta, de este modo, del lenguaje histórico enredado en la historia de los conceptos y se propone, más bien, mostrar la lógica histórico-efectiva de las consecuencias de los tropos como una estructura a priori del discurso. En lugar de afirmar la jerarquía del concepto frente a las figuras simbólicas y los rodeos metafóricos, Blumenberg enfatiza la primacía del discurso traslaticio para mostrar lo que se encuentra a la base de nuestras preocupaciones más fundamentales. En este sentido, las metáforas son realmente el medio más propio de la realización histórica de nuestra Naturanlage, pues “la metafísica se nos mostró como metafórica tomada al pie de la letra” (Blumenberg, 2003a, p. 257). Más allá de la desconfianza escéptica frente a la metafísica, el retorno a la amada, de la que habla Kant al final de la Crítica de la razón pura, se realiza en todo momento como un viraje metaforológico abierto en sus posibilidades históricas, pues solo así el hombre encuentra su lugar en el proceso de civilización (Zill, 1999, p. 165).