1. Introducción

Cornelio fabro examina la noción de libertad desde ángulos y puntos de vista muy diversos, lo que demanda al investigador una lectura cuidadosa y atenta para no confundir la perspectiva filosófica desde la cual se abordan los conceptos y temas en concreto. En sus escritos se analizan y toman en consideración múltiples pensadores de diferentes períodos históricos. Por mencionar algunos: Parménides, Platón, Aristóteles, los pensadores neoplatónicos, San Agustín, San Buenaventura, Descartes, Hume, Kant, Fichte, Hegel, Feuerbach, Husserl, Jaspers, Heidegger. Entre todos ellos, en los trabajos del filósofo italiano, sobresalen dos autores: Tomás de Aquino y Soren Kierkegaard¹.

En líneas generales, el pensamiento de Cornelio Fabro es reconocido dentro del marco filosófico del tomismo del siglo XX. En efecto, el filósofo italiano procura desentrañar y, a la vez recuperar, apartándose de las interpretaciones escolásticas prevalecientes en su época, la esencia y la originalidad especulativa de la metafísica del doctor medieval². Sin embargo, el diálogo, la confrontación y la discusión permanente con otros autores, en especial con aquellos del mundo moderno y contemporáneo, conducen a Fabro a una singular exposición y tratamiento de los temas³.

Por tal motivo, puede afirmarse que no resulta correcto ubicar a Fabro -sin hacer las precisiones correspondientes- dentro de la escuela “Neotomista”⁴, pues dicho rótulo deja de lado la multitud de escritos y traducciones que realiza de autores que no se vinculan directa ni indirectamente con la obra de Tomás de Aquino. Es oportuno recordar aquí las traducciones del alemán y del danés, precedidas por extensas introducciones y notas, que el filósofo italiano hace de las obras de Marx, Engels, Feuerbach, Hegel, Adler y Kierkegaard. Una señal inequívoca de la importancia y de la envergadura de dicha empresa es el hecho de que la edición italiana de la obra de Kierkegaard supere hasta el momento de la muerte de Fabro, año 1995, a la misma edición crítica danesa⁵. Más allá de que el filósofo italiano sea considerado, con cierta justificación, uno de los principales estudiosos del dominico durante siglo pasado, es menester señalar que los temas que desarrolla, los pensadores que aborda y la forma misma con la que articula tales temas y autores tornan dificultosa una clasificación de su pensamiento⁶.

Siguiendo a Goglia (2010, p. 228), Fabro escribió, en su larga trayectoria intelectual, cerca de 40 libros, alrededor de 50 cuadernillos de clase y casi 900 artículos, sin contar las traducciones íntegras o parciales de 20 obras de los autores antes citados. Se trata de una producción científica realmente voluminosa que puede resumirse, a muy grandes rasgos, en tres ejes principales de investigación⁷:

Tales indagaciones presentan, como telón de fondo, dos temáticas fundamentales de todo su pensamiento filosófico: la cuestión del ser y la cuestión de la libertad (Dalledonne, 2001).

Fabro considera que la doctrina de Tomás de Aquino ofrece, en virtud de su profunda concepción del ser y de la participación, un sólido fundamento metafísico para la comprensión del concepto de libertad. No obstante lo mencionado, opina que en ciertos pasajes de su obra el dominico acentúa demasiado los aspectos estáticos del obrar humano, dejando un tanto oscurecida la dimensión existencial. Este hecho, Tomás de Aquino lo induce a la lectura y estudio de algunos filósofos modernos, y principalmente a la de Kierkegaard, cuyos escritos le brindan una penetrante reflexión de la subjetividad que le permiten -desde su propio pensamiento- ahondar en aquellos puntos que no halla tratados a fondo en la obra del Aquinate⁸. La peculiar interpretación de la libertad que presenta Fabro, sustentada en dichas premisas, tiene como resultado una serie de proposiciones, razonamientos y tesis que, lejos de ser aceptadas sin cuestionamiento, son materia de discusión entre los expertos⁹. En general la crítica que se alza contra el filósofo italiano gira en torno a los tres puntos siguientes:

Una vez esbozado el itinerario científico e intelectual de Cornelio Fabro, a continuación se aborda el desarrollo especulativo de los temas capitales de su obra.

2. Entre el ser y la libertad

De acuerdo CON la interpretación de Fabro, el ser en cuanto tal, esto es, considerado en sí mismo, precede a toda oposición categorial: no es forma ni contenido, ni sujeto ni predicado, ni yo ni no-yo, ni esencia ni existencia, ni objeto ni sujeto¹⁰. Tales términos señalan una “caída ontológica” del ser en otra cosa que él mismo, pues no designan el ser sin agregados, sino el ser bajo una forma determinada. El ser en cuanto ser, empero, no dice ser esto o aquello, de este modo o de aquel otro, sino que carece, como tal, de toda determinación y particularidad¹¹.

Solo el ser ostenta así la prerrogativa de comparecer ante la conciencia como momento primigenio -anterior a toda duda y exento de todo error- que es inicio o punto de partida (Anfangspunkt) del pensamiento. Para Fabro (1969a, p. 244) esta exaltación del ser comoprius absoluto no solo se halla en la obra de Tomás de Aquino, sino que aparece particularmente ejemplar en la Modernidad con la obra de Hegel, sea por la clara conciencia resolutiva que trae al problema especulativo en su devenir histórico, sea, y sobre todo, por la recuperación del ser (Sein) en el centro de la dialéctica, como inicio, medio y término de la misma.

A pesar de la convergencia que plantea Fabro entre el Aquinate y Hegel en lo que se refiere a la problemática filosófica de fondo, estima que la posición metafísica de ambos autores se revela, entre sí, sustancialmente divergente. Se trata, según una expresión técnica propia del filósofo italiano, de una “correspondencia antitética”, fórmula que indica a la vez la semejanza de método y la desemejanza de contenido que se evidencia entre tales instancias. Dos cuestiones cardinales, relacionadas íntimamente con la problemática del ser dan cuentas de lo señalado: por una parte, la inmanencia metafísica de lo Infinito en lo finito; por otra parte, la positividad ontológica de la nada¹².

En cuanto al primer asunto, es menester advertir que los dos autores cumplen -de manera análoga- la exigencia parmenídea de la unidad del ser, pues ambos sostienen que lo finito, en sí mismo considerado, no agrega nada al Ser. No obstante, se hace patente la diferencia en el modo de entender la relación fi- nito-Infinito, pues mientras que Hegel -según interpreta Fabro- concibe la pluralidad de los entes como simple aparición (Erscheinung) dentro de la unidad del concepto, el dominico afirma una doble Diremtion: por un lado, en el origen, en virtud del proceso de la creación del ser finito por parte de Dios; por otro lado, en la constitución, en razón de la “composición” metafísica del ser finito en el horizonte de la participación¹³.

En la obra de Tomás de Aquino la presencia de Dios es el fundamento tanto de lapositio metafísica de todos los entes cuanto de su actuar, puesto que los mismos son concebidos como causas creadas. En el sistema hegeliano, en cambio, la presencia del Absoluto absorbe la finitud, puesto que el “Infinito positivo” -no el “Infinito negativo” que es más bien un Otro que el finito, y por ende, alteridad no superada- se revela, en última instancia, como la unidad dialéctica y sin residuos de finito e Infinito¹⁴. Toda realidad finita queda disuelta en el no-ser, o mejor dicho, en el no-ser “en sí”, en un momento de la manifestación de lo Absoluto. De allí que Fabro repute que la “suficiencia” del Ser Divino que Hegel defiende en su sistema -más allá de que coincida con Tomás respecto de la indivisible unidad del Ser en Dios- traiga a la par una idea radicalmente distinta, a saber, la “insuficiencia” del ser finito¹⁵.

En cuanto al segundo asunto, ambos autores estiman que el ser inicial y finito que se presenta de forma inmediata a la conciencia revela en sí mismo, en su incesante desaparecer, la presencia del no-ser. La discordancia, sin embargo, se hace patente en lo que respecta a la valencia que cada uno concede a la noción de noser. Mientras que Hegel declara que entre el ser y la nada hay un intercambio de identidad¹⁶, el dominico considera que la nada tiene un significado real. Para el filósofo alemán, ser y no-ser se encuentran comprendidos -según una perfecta e inescindible unidad- en el interior mismo del concepto de “devenir”, dentro del cual desaparece toda oposición. Para Fabro (1963c, p. 123), más allá de toda tensión monista entre ser y no-ser, Sto. Tomás, por su parte, concibe a la nada como una noción intermedia entre el Ser y el ente, entre Dios y las creaturas, entre el Uno y los muchos. La nada delata el no-ser que la creatura es sin el acto creador de Dios. Por tal razón, debe hablarse de la nada de forma positiva, es decir, como una realidad ontológicamente diferente del ser, que expresa de suyo tanto la indigencia absoluta de la creatura cuanto la infinita potencia del Creador¹⁷.

La cuestión decisiva que subyace a toda esta problemática, según Fabro, es concretamente la referente a la determinación del cominciamento filosófico. Para Hegel la filosofía tiene como inicio o comienzo, propiamente dicho, la noción de ser¹⁸. En efecto, el ser se presenta al pensamiento como lo más inmediato, universal e indeterminado. Ahora bien, por la misma razón que el ser se descubre como punto de partida se manifiesta también -en esta primera instancia- como la noción más abstracta, simple y pobre del saber. De allí que en el sistema hegeliano el problema del cominciamento se resuelva, puntualmente, en un pasaje dialéctico desde el Ser vacío inicial (leeres Sein) al Ser pleno terminal (erfülltes Sein)¹⁹. Para Tomás de Aquino el esse del comienzo, por el contrario, no es un ser abstracto sino máximamente concreto, pues entendido en su forma gramatical de participio (ens) designa la síntesis de nombre y verbo, contenido y forma, sujeto y acto²⁰.

El ens, indica el filósofo italiano, contiene a la vez y sin contradicción, la mayor indeterminación y determinación que atañe en sí al principio. Es completamente indeterminado en la línea formal del contenido porque no indica ninguna esencia en particular, pero también es completamente determinado en la línea del acto porque señala el ejercicio -en acto- del acto de ser. De esta manera, la verdad del Ser terminal (IpsumEsse) es asegurada y mantenida por la verdad misma del ser inicial (ens)²¹.

El principio de los diferentes análisis especulativos es el de participación, noción que -según Fabro- expresa el punto último de referencia metafísico de la creatura, tanto desde el punto de vista estático de su estructura como desde el dinámico de su dependencia causal de Dios (Fabro, 1969a, p. 435). En cuanto a la constitución metafísica del ente finito, debe apreciarse que la distinción “real” -y no solo de razón- entre la esencia y el ser aparece en la obra de Tomás de Aquino como una tesis central, que se erige, efectivamente, sobre la base teorética de la noción de participación²². El esse se predica de Dios de modo esencial, en tanto que se predica de las creaturas por participación. En efecto, no puede decirse de ninguna creatura que su esencia o substancia sea su ser sino, solamente, que tiene ser. Pues bien, todo lo que es tal por participación se divide, necesariamente, en participante y participado, potencia y acto. Como afirma Fabro, lo participante es la essentia o suppositum; lo participado, el esse o actus essendi²³.

En sentido estricto, el término ens indica el ejercicio de la formalidad de ser. Ente es lo que es (idquodest) o bien, lo que tiene ser (idquodhabetesse). Siendo, por lo tanto, aquello que recibe el ser, que posee el ser, pero que no se identifica con el ser; así, se denomina ente, de acuerdo con la declaración del Aquinate, a aquello que participa de forma finita del ser²⁴. Considerado en su absoluta pureza, el esse no dice más que ser. Sin embargo, lejos de manifestarse subsistente y acabado, se revela en los entes como un acto inherente, imperfecto y limitado. Sin importar su magis et minus de perfección, el ente siempre se muestra en relación con Dios -identidad plena de ser y esencia- como un ser degradado, cuya naturaleza hace ostensible la restricción y confinamiento del esse a un modo determinado de ser. Así, el ente denota lo real que ha superado tanto el abismo vacío de la nada como la multiplicidad vacía categorial de lo meramente posible. Empero, paga su afirmación de realidad al duro precio de no ser el esse²⁵.

Ha de tenerse en cuenta, en el desarrollo de este tema, que el término esse tiene para Fabro un significado distinto de aquel que conlleva el término existentia. El primero designa el ser como actus; el segundo, el ser como factum y, por ende, como realidad contingente y extrínseca²⁶. La equivalencia semántica de tales términos tiene como correlato la flexión o sustitución de la distinción-composición de la pareja esse-essentia como co-principios internos reales del ente, por la unificación-reducción de los mismos a dos simples aspectos de una sola realidad: la de la esencia en su estado de posibilidad (essentia), o la de la esencia en su estado de realidad o realización efectiva (existentia). Para el filósofo italiano, el esse es concretamente el acto que presentifica la presencia de la existencia; lo que significa, invirtiendo los términos, que la existencia no es sino el “resultado” del esse en su venir a ser²⁷.

Atendiendo a los principios metafísicos señalados, Fabro nota que la creatura no solo se revela como ens perparticipationem sino también como agens per participationem. Queda así en evidencia la simetría que se establece entre las diferentes esferas u órdenes. En efecto, las potencias que en el orden dinámico se presentan como principio propio e inmediato del obrar presuponen en el orden estático la potencia intrínseca de la esencia. A su vez, los actos que en el orden dinámico se presentan como perfección de la virtus operativa presuponen en el orden estático el acto de ser, de modo que el acto segundo presupone el acto primero (Fabro, 1961, pp. 372-373).

Sin negar la causalidad y producción primera del esse por parte de Dios, el filósofo italiano destaca en el ámbito delfieri una causalidad segunda de la creatura sobre el ser. La actividad del ente finito, efectivamente, no se agota en una relación extrínseca de dependencia de la Causa universal, sino que se funda en el propio actus essendi del cual participa y tiene como término la divina causalidad²⁸.

Este asunto abre paso a la cuestión acerca del influjo de la Causa primera sobre la voluntad creada en lo relativo al acto de elección. Así como en el orden estático, observa Fabro, se puede apreciar -según una distinción analítica- un primer momento de creación y conservación del esse y un segundo momento de especificación propio de las formalidades particulares que le suceden; así tam- bien, en el orden dinámico se puede apreciar un primer momento de puesta en acto tendencial, es decir, un movimiento primero hacia el bien por parte de la voluntad, y un segundo momento de elección particular en la esfera concreta de la existencia (Pangallo, 1991, pp. 109-122).

Con respecto al primer momento, hay que advertir que Dios no solo se presenta como causa del ser, sino también como causa del obrar de todos los agentes. En efecto, la voluntad creada -dada su finitud ontológica- se encuentra inicialmente en potencia, de modo que no puede por sí misma dirigirse hacia su objeto propio, el Bien Universal. Por otra parte, ninguna cosa creada puede mover la voluntad inicialmente al obrar, pues solo Dios, Bien Universal y Perfecto, es capaz de colmar y de inclinar la voluntad de modo suficiente²⁹.

En cuanto al segundo momento, la voluntad, a diferencia del primero en el que se muestra pasiva respecto del influjo divino, se manifiesta plenamente activa, pues es propio de la creatura la determinación del acto de elección (scelta)³⁰. Ahora bien, Dios no se revela solamente como Causa de las causas, sino también como Causa de los efectos provenientes de las causas causadas, de manera que puede afirmarse que tanto la creatura como Dios son causa directa, inmediata e integral del acto de libertad. La moción divina alcanza la intimidad de todas las acciones sin que nada permanezca ajeno a su infinita causalidad. De allí que Fabro considere que Dios, al causar el esse a todas las creaturas, sea más intrínseco a las cosas que las cosas a sí mismas³¹. En vistas de lo desarrollado, debe tenerse en cuenta que la causalidad total y continua de Dios no excluye la causalidad y libertad de la causa segunda, sino que, por el contrario, la sustenta y fundamenta.

De este modo, al examinar la actividad de la voluntad no debe pasarse por alto la mediación de la inteligencia, pues ambas potencias constituyen, conjuntamente, el acto libre³². Tomás de Aquino se pregunta, establecida ya la distinción entre las potencias espirituales, si la voluntad es más elevada que la inteligencia, o a la inversa. En ambos parajes arriba a una idéntica conclusión: simpliciter, la inteligencia es superior a la voluntad; secundum quid, la voluntad es superior a la inteligencia. Fabro, como es sabido, muestra profundos reparos a este respecto³³.

De acuerdo con la exégesis del filósofo italiano, la subordinación de la voluntad a la inteligencia en la actuación de la libertad se presenta de forma férrea en la obra del Aquinate pues, según a Fabro (1983, pp. 22-23), todo acto volitivo -sea en relación con el fin (intentio), sea en relación con los medios (electio)- siempre es entendido como consecuencia de un acto intelectual. La voluntad, en efecto, tiende a su objeto según el orden de la razón, ya que la vis aprehensiva -que en cierto modo antecede a la vis apetitiva- preconcibe el objeto apetecible y lo propone a la voluntad. De allí que Sto. Tomás compare a la inteligencia con la voluntad comoprincipium movens, en cuanto que compete a la potencia intelectual el momento esencial de guía y disposición del acto, y a la potencia volitiva, simplemente, el momento material de la inclinación al objeto como principio agente³⁴.

En las Quaestiones Disputatae De Malo Fabro descubre, sin embargo, algunas expresiones del dominico que permiten una profundización de la noción de libertad desde un enfoque más flexible y existencial. En dicha obra el doctor medieval hace la siguiente y fundamental aclaración: si se considera el movimiento de las potencias del alma por parte del objeto que especifica el acto (ex parte obiecti), el primer principio de la moción proviene de la inteligencia. En cambio, si se considera el movimiento de las potencias del alma por parte del ejercicio del acto (ex parte subiecti), el primer principio de la moción proviene de la voluntad (Tomás de Aquino, De Malo, q. 6).

El progreso decisivo de esta argumentación se encuentra en el hecho de que quantum ad exercitium actus, ya no es el objeto aprehendido por la inteligencia el que mueve a la voluntad, sino que es la misma voluntad la que se inclina interiormente. Si la potencia apetitiva espiritual se mueve entonces por sí misma y no por otro (a se ipsa et non ab alio), esto significa que existe un punto de fuerza intacto de libertad en el centro de la voluntad que se sustrae de toda rígida consecutio intentionalis, y que constituye -precisamente como tal- el núcleo profundo de la responsabilidad (Fabro, 1974a, p. 550).

Al tratarse de la potencia a la que incumbe propiamente el fin de todos los fines, la voluntad no solo tiene dominio sobre su propio acto, sino también sobre el acto de todas de las demás potencias, incluida la misma inteligencia, según la célebre expresión tomasiana que tanto place a Fabro: Intelligo quia volo. Efectivamente, el fin y la perfección de todas las potencias del alma se encuentran contenidas bajo el objeto de la potencia volitiva como cierto bien particular, de modo tal que sin la acción primera de la voluntad como motor omnium ninguna potencia podría inclinarse al obrar. Solo la voluntad, subraya el filósofo italiano, se autodetermina originariamente, y esto según una triple valencia del acto: velle (querer), non velle (no querer), nolle (querer no querer). En este sentido, puede hablarse de una emergencia positiva de la voluntad en la estructuración trascendental de la persona como causa sui³⁵.

Debe reconocerse a la filosofía moderna, según nota Fabro (1983b, p. 105), la reivindicación del primado activo de la voluntad y la apoteosis de la libertad no como simple propiedad sino como expresión misma de la esencia del espíritu humano. Pese el mérito de dicha empresa, el pensamiento moderno tiene también, como contracara, la eliminación de la trascendencia del ser, principio que -según juzga el autor en cuestión- obstruye el curso auténtico de esta primera y fundamental instancia (Fabro, 1966, p. 584).

Con Descartes nace la nueva y radical fórmula de la libertad, pues frente al pensamiento clásico que afirmaba la “conciencia del ser”, el cogito cartesiano proclama el “ser de conciencia”, que representa la autonomía del pensamiento y la superación de toda barrera o límite por parte de la subjetividad. Es cierto, admite el filósofo italiano, que los postulados cartesianos no resuelven todavía el ser en el pensar; sin embargo, al ponerse entre paréntesis -en virtud de la duda metódica- la presencia inmediata y positiva del ser al pensamiento, y afirmarse, en su lugar, la presencia primera y exclusiva del pensamiento a sí mismo, se sientan las bases especulativas para este procedimiento³⁶.

Kant avanza por el camino trazado por el filósofo francés³⁷ con el anuncio del sujeto trascendental, el cual se despliega en el ámbito teórico mediante el Ich denke como principio de los juicios sintéticos a priori; y en el ámbito práctico, mediante el Sollen como fundamento objetivo de las acciones de la vida moral. En su obra crítica, la libertad es examinada a partir de la consideración de la causalidad de la actividad humana. En efecto, si se miran las acciones del hombre extrínsecamente, es decir, desde el ángulo empírico propio de la experiencia fenoménica, se percibe que están sujetas por entero a las leyes de la causalidad física y mecánica y, por consiguiente, a la fuerza de la necesidad. Sin embargo, si se miran tales acciones intrínsecamente, es decir, en su carácter inteligible, se observa una causalidad nueva y superior, distinta de la ciega y determinista de la naturaleza ligada a las formas puras de la sensibilidad³⁸.

En tanto causalidad de la Vernunft, la libertad se presenta entonces con dos sentidos principales: uno negativo, como facultad empíricamente incondicionada; otro positivo, como facultad que comienza por sí una serie de fenómenos. A este respecto, debe advertirse que para Kant las acciones humanas que se aprecian en el curso de los fenómenos naturales obtienen solamente el efecto de la determinación de la libertad, no así la determinación de la libertad en sí misma. Al encontrarse fuera de la realidad empírica, la voluntad es capaz de dar inicio a una serie de estados fenoménicos sin verse ella misma modificada, esto es, sin tener un comienzo, un antes o después, que la vincule necesariamente con la cadena causal de las condiciones empíricas.

Si la voluntad no sufre ningún tipo de alteración, sino que se comporta al modo de un motor inmóvil ¿Es posible imputar al sujeto la moralidad de sus acciones? Kant responde negativamente, pues el sujeto, dada la imposibilidad que tiene la razón de sobrepasar los datos fenoménicos, se ve impedido de penetrar el giro interior de las demás conciencias, e incluso de tomar conocimiento de la moralidad de su propia conducta³⁹. Ahora bien, juzga Fabro, si la voluntad se encuentra por encima de todas las vicisitudes y contaminaciones de lo empíreo, debe negarse al sujeto toda responsabilidad moral de sus actos, no solo por el límite cognoscitivo de la razón sino también, y sobre todo, por la cadencia misma de la libertad, la cual permanece siempre, en virtud de su trascendentalidad, inmutable y sin mancha⁴⁰.

En la filosofía moderna lo trascendental adquiere un significado cada vez más incisivo y categórico⁴¹. En el idealismo crítico esta noción se encuentra todavía cercada por la separación entre lo nouménico y lo fenoménico y por la distinción entre la razón pura y la razón práctica. Para Fabro (1971, p. 15), el idealismo especulativo se aboca a la superación de estas fronteras, abatiendo el muro de la cosa en sí y afirmando el carácter creativo de la libertad.

Fichte desarrolla su doctrina de la ciencia en torno al principio kantiano de la “apercepción trascendental”⁴². Al igual que Kant, sostiene que el Yo es la unidad de la conciencia que aparece como fundamento de todas las representaciones. Ahora bien, mientras que Fichte declara que tal unidad se presenta de forma sintética, Kant afirma que se da de forma analítica. En efecto, el Yo no puede concebirse mediante la conexión de lo múltiple de las representaciones, sino que más bien lo múltiple de las representaciones debe concebirse por medio de la destrucción, difusión y división del Uno sobre lo múltiple mediante la forma de un devenir. El “Yo pienso” que en la obra de Kant se describe como simple acompañante de todas las representaciones, en la de Fichte se convierte en la actividad pura e incondicionada del “Sujeto Absoluto”⁴³. Según Fabro (1964, p. 194), ya no se trata pues de un Yo funcional, sino de un Yo productivo, originario, universal, que no es sustrato, cosa en sí, o substancia, sino que se manifiesta, propiamente, como actividad trascendental.

El cogito cartesiano que en la línea del trascendental kantiano es elevado por el idealismo de Fichte al rango de Absoluto, logra con la dialéctica hegeliana dar cumplimiento al proceso de radicalización de la libertad característico del pensamiento moderno. La noción de libertad expresa, para Hegel, la superación de todas las oposiciones que se presentan en el ámbito de la inmediatez. Esta se identifica con la actividad del Espíritu Absoluto (Fabro, 1967, p. 152). La libertad del individuo, aquella que se distingue frente a un otro, que determina el propio yo, se descubre en el sistema falsa e ilusoria, pues no representa otra cosa más que aquella libertad de “hacer lo que se quiere” (Fabro, 1954, p. 35). Se trata de una libertad puramente formal y abstracta, de un simple arbitrio que -al permanecer completamente atado a lo útil y contingente- mantiene aún como cosas distintas y separadas el lado objetivo y el lado subjetivo, la inteligencia y la voluntad, el pensar y el querer. El pecado, o bien, la esclavitud del pecado (die Knechtschaft der Sünde) se manifiesta como la pretensión del individuo de ser y de elegir por sí en contraste con el despliegue de la Voluntad Universal que es armonía perfecta de racionalidad e historia⁴⁴.

Ante esta concepción de la libertad, que relega el yo personal al plano de lo puramente transitorio y accidental, que sitúa al sujeto en el terreno de lo inmediato y de la mala infinitud, Kierkegaard coloca -como categoría suprema de la existencia- la interioridad ética-religiosa del “Singular” (Enkelte)⁴⁵. A este respecto, Fabro trae a colación el famoso enunciado kierkegaardiano que reza “la verdad es la subjetividad”⁴⁶, pues dicho principio expresa de forma concisa la impugnación que el filósofo danés hace de la metafísica idealista en general y del sistema hegeliano en particular (1995, pp. 76-78).

La existencia, para Kierkegaard, está dada concretamente por el movimiento de la libertad. Esta constituye la esfera del devenir, de la mutación; mientras que la esencia, por el contrario, designa la esfera de lo estable, de lo fijo, de lo necesario. De allí entonces que la existencia no se deje pensar, pues ella elude todo reposo y todo tipo de resultado. En efecto, en el conocer el hombre se encuentra en el campo objetivo de la esencia, y por ende, de la posibilidad (Mulighed); en el obrar, en cambio, se halla en el plano efectivo de la realidad (Virkelighed). Esta, y no aquella, representa -para el danés- la verdadera subjetividad⁴⁷, la cual no se resuelve en el pensamiento puro, en la Razón Absoluta o en la Substancia única, sino que se consolida en sí misma, en su propia singularidad, en tanto principio responsable del actuarse de la propia libertad⁴⁸.

Entre posibilidad y realidad, comenta Fabro (1952, p. 16) siguiendo los textos de Kierkegaard, no hay, propiamente hablando, una relación causal, pues dichas nociones indican dos estados del ser que se distancian tanto uno del otro cuanto se distancia el no-ser del ser. Entre ambas categorías se presenta, por lo tanto, una inconmensurabilidad que se supera solamente a través del salto cualitativo de la libertad. Es menester reparar aquí en el hecho de que para el danés la libertad no tiene vínculo con ninguna cosa precedente, sino solo consigo misma. Tiene, pues, su surgimiento de la nada y es infinita (Kierkegaard, 1995, p. 420). En la reflexión de Kierkegaard, toda consideración de la libertad como mero poder, esto es, como pura posibilidad para la posibilidad, se presenta enteramente formal, puesto que la libertad no se erige de manera absoluta, permaneciendo en una indiferencia vacía, sino con la irrupción radical de la elección.

Para Kierkegaard el hombre es una síntesis entre dos términos: finito e infinito, tiempo y eternidad, posibilidad y necesidad. El yo, sin embargo, no es la relación entre dichos términos, sino la orientación interna de esa relación, es decir, el relacionarse de la relación consigo misma (Kierkegaard, 1995, p. 21). De aquí se sigue, según el pensador danés, que el yo no se presenta realmente libre sino cuando requiere ser sí mismo. Poniéndose en relación consigo mismo se sumerge, a través de su propia transparencia, en la potencia que lo ha puesto. Es decir, solo con la autoafirmación de sí en el principio, con la elección absoluta de lo Absoluto, el espíritu se determina como espíritu⁴⁹.

Ahora bien, así como la elección de Dios se revela como fundamento existencial de la libertad humana, la omnipotencia divina se presenta para Kierkegaard como su fundamento metafísico, ya que lo más elevado que se puede hacer por un ser es hacerlo libre. Para esto, es necesaria la omnipotencia, pues la potencia finita torna dependiente el obrar de la creatura, en tanto que la omnipotencia lo hace independiente (Kierkegaard, 1962, pp. 512-513). Esto resulta extraño porque la omnipotencia divina debería volver dependiente la acción del hombre. Sin embargo, si se la quiere concebir correctamente, se verá que ella comprende el poder de retomarse a sí misma mientras se dona, de modo que la creatura pueda -por vía de la omnipotencia- ser independiente. Solo Dios puede dar completa y desinteresadamente la libertad a la creatura sin perder un mínimo de poder, más aún, reteniendo precisamente su omnipotencia para que la libertad de la creatura sea posible (Fabro, 1983, pp. 16-17). He aquí, indica el danés, que la omnipotencia divina no solo produce la cosa más imponente de todas, la totalidad del mundo, sino también la más frágil, la libertad del hombre y su independencia respecto de Dios⁵⁰.

Así pues, de acuerdo con la reflexión del filósofo italiano, ser y libertad se corresponden recíprocamente. Son como el cóncavo y el convexo, lo interior y lo exterior, el fondo y el fundamento. Ambas nociones constituyen la dupla dialéctica dentro de la cual surge, se desenvuelve y se cumple la actuación misma del ser del hombre⁵¹. Una de las interpretaciones más corrientes que aparece sobre el concepto de libertad se da en sentido negativo, esta resalta la multiplicidad de obstáculos e impedimentos que se presentan a la misma por parte de la naturaleza, la sociedad e incluso el propio yo. Desde esta óptica, la libertad se entiende como el poder de ejercitar, sin restricciones ni ataduras, las virtudes y derechos que le son propios. Anterior a esta libertad aplicada, óntica, regional, se encuentra, empero, una libertad positiva, profunda, radical, que no tiene como fin más que el ser y el hacer de sí, lo que constituye, precisamente, la subj etividad trascendental del espíritu humano⁵².

Esta libertad pura y originaria, señala Fabro, no conlleva una referencia o relación con el objeto, sino que es aquella fuerza primigenia que alimenta la atracción misma del objeto y del fin. La libertad -génesis dinámica de la subjetividad- se presenta así como principio inobjetivable⁵³. Esto no significa que esté privada de contenidos que justifiquen su orientación, sino que se encuentra en el momento previo a la objetivación. Anterior al qué, al cómo, al porqué, al dónde, al cuándo, propio de toda tensión de la libertad, está el querer elegir, el querer inclinarse, en definitiva, el querer querer. Efectivamente, toda elección se encuentra precedida por aquel impulso originario del yo que, siendo en sí mismo absolutamente indeterminado, se determina absolutamente a sí mismo⁵⁴.

La libertad se autocualifica, se auto estructura, se autoespecifica, según su propio deseo y aspiración, ya que la voluntad posee en su interior el poder de querer el bien y de querer el mal. Comúnmente se dice -sobre todo en el campo de la filosofía moral- que cuando se quiere el mal no se quiere por sí mismo, sino bajo la apariencia o aspecto de bien. En el plano existencial, sin embargo, las cosas se presentan de manera distinta, ya que se percibe que no solo la elección del bien es una determinación de la voluntad, sino también la elección del mal, por reprobable que ella sea. Todavía más, indica Fabro (1967-1968, p. 95), en esta esfera se advierte que la elección del bien, si no tuviera contra sí la posibilidad misma de la elección del mal, no emergería nunca como tal.

En numerosas ocasiones se ha concebido al mal como mera falta, carencia, defecto, privación, todas notas que bajo uno u otro aspecto indican la confinación de su realidad al no-ser⁵⁵. El filósofo italiano, en determinados casos, observa que la elección del mal reclama un ímpetu mayor que la elección del bien. De modo que no puede afirmarse que el mal sea efecto o resultado de la debilidad del sujeto, sino que más bien que se trata de un acto tan vehemente y positivo como el de la elección del bien⁵⁶. Incluso, declara Fabro, puede decirse que la positividad del mal es más constitutiva -por paradójico que parezca- que la positividad del bien, porque cuando se hace el bien se produce una cierta inserción trascendental del individuo en el principio, una especie de concurso y participación del yo en la causa suprema, una unión con el Absoluto que trasciende los límites de la subjetividad. En cambio, cuando se hace el mal se advierte la propia especificidad, es decir, el individuo percibe -en su insubordinación contra Dios- su autoconstitución y diferencialidad (Fabro, 1967-1968, p. 102).

Bien y mal, por lo tanto, no son una alternativa lógica como la que se despliega entre el sí y el no, entre la afirmación y la negación, entre la presencia y la ausencia, sino que es una disyuntiva radical en la cual deviene, se cualifica y se posiciona la libertad. La voluntad, en efecto, no es un principio pasivo, sino máximamente activo y libérrimo, de modo que en sí reside la raíz y fundamento del bien y del mal. Lejos de ser algo neutral, unafacultas ad utrumlibet, la voluntad se manifiesta como fuerza propulsiva, pasión refleja, empeño esencial⁵⁷.

Para Fabro, la libertad en sí misma no admite ningún tipo de escalafón, no es buena ni mala, no tiene un más ni un menos, sino que se revela metafísicamente idéntica en todos los sujetos. Efectivamente, su cualidad es ser sin cualidad, su valor es ser sin valor, su carácter es ser sin carácter, pues la libertad se da a sí misma, libremente, su propia cualidad, su propio valor, su propio carácter. No puede afirmarse, por consiguiente, que en ella existan grados ni jerarquías; la libertad siempre se presenta de un modo infinito y absoluto. En este sentido, señala el filósofo italiano, la libertad del hombre no es inferior a la libertad divina, sino de idéntica naturaleza y perfección, puesto que si bien la libertad del hombre depende de Dios, dicha dependencia es del todo peculiar, pues la voluntad del hombre es capaz de ir contra la de Dios, aun cuando Este habita en su ser por esencia, presencia y potencia⁵⁸.

3. Conclusión

Ya expuesto, sucintamente, los conceptos y principios más importantes de la obra de Fabro, es momento de dar cierre a este trabajo con algunas breves consideraciones. En opinión del filósofo italiano, la libertad es la energía primordial a la que todos los actos y planos de la conciencia se remiten, no solo el ámbito de la sensibilidad y del intelecto, sino también de la razón, pues si la libertad se encontrara condicionada por esta última acaecería como mera conclusión⁵⁹. Sin embargo, para Fabro la libertad no es una consecuencia sino el principio de todo, la razón de la razón, porque esta no podría discurrir, avanzar, examinar, si no se hallara previamente este movimiento primigenio que no se dirige hacia esto o aquello, por esto o por aquello, sino que es la capacidad de mover el moverse mismo, del mover a sí mismo, del liberarse a libertad⁶⁰.

Entre la libertad y la voluntad hay una autoappartenenza originaria⁶¹, pues la voluntad es su principio próximo e inmediato, en tanto que la espiritualidad del alma se revela como su fundamento último o remoto. Los filósofos modernos, en sentir del filósofo italiano, tienen el logro de haber evidenciado la principalidad del yo en la compleja labor de su deducción trascendental; no obstante, al preocuparse por justificar únicamente el carácter suprasensible de la actividad de la conciencia, dejaron de lado el núcleo que conduce a la verdadera realización de la libertad, a saber: el acto de elección. De este modo, llevaron adelante, progresivamente, una supresión de la consistencia ontológica del individuo como ser en sí y centro genético operativo. Las acciones del hombre (deliberación, decisión, entre otras) no recaen, desde esta perspectiva, en la autointuición del yo individual, sino en la intuición de la Egoidad⁶².

Frente a esta concepción filosófica de carácter despersonalizante, Fabro declara que hic homo singularis eligit, tendit, amal⁶³. Inspirado en los escritos kier- kegaadianos, el filósofo italiano confiere al yo del singular, al Io volo, el carácter de “Absoluto” que los sistemas especulativos de raigambre spinoziano conceden propiamente al Yo universal. El hombre, ser finito, limitado, dependiente desde el punto de vista metafísico, se manifiesta independiente, absoluto y autónomo en la esfera existencial⁶⁴. De allí que la libertad sea definida por Fabro como in- condicionalidad condicionada, independencia derivada, es decir, absolutez por participación. Solo en Dios, Ser por esencia, su libertad es libertad por esencia. Así, como en el plano metafísico puede decirse que operari sequitur esse, en el plano existencial puede afirmarse que esse sequitur operari. En efecto, la libertad tiene el poder de hacer que sea y que devenga lo que de otro no hubiera sido ni devenido, y a la inversa, de hacer que no sea y que no devenga aquello que de otro modo hubiera sido y devenido. En esto se manifiesta justamente el carácter creador de la libertad⁶⁵.

En el pensamiento de Fabro, tal como se ha procurado evidenciar, se encuentran distinguidos cuidadosamente dos órdenes: el metafísico y el existencial. En el primero, el acto de ser se revela como acto de todos los actos. En el segundo, la libertad se revela como acto de todos los actos. En efecto, la existencia no es otra cosa -para el filósofo italiano- que la libertad misma en acto (Fabro, 1983a, p. 23). Así pues, a este respecto es menester advertir que Fabro expone un estudio claro y profundo sobre la cuestión del ser. Asimismo, despliega un análisis agudo sobre el problema de la libertad; sin embargo, cabe preguntarse si examina, con el mismo detenimiento y sistematicidad, la relación esencial que se establece, forzosamente, entre dichos actos y órdenes. Según mi apreciación personal, el filósofo italiano no logra alcanzar una síntesis suficientemente armónica, porque si bien es cierto que en su obra aparecen valiosas indicaciones, sugerencias y anotaciones sobre este asunto, estas se encuentran diseminadas por doquier, sin un tratamiento ordenado ni articulado. Parecería tratarse de intuiciones aisladas que no obtienen, posteriormente, un mayor desarrollo⁶⁶.

Probablemente la separación o hyatus entre el plano metafísico y el existencial no sea sino la consecuencia inevitable de la antítesis misma que se presenta entre dos instancias teoréticas de suyo divergentes: por un lado, la tomasiana del esse ut actus; por otro lado, la moderna -fundamentalmente idealista- de la libertas ut actus⁶⁷. Si este hecho se corroborara, debería entonces afirmarse que la esfera metafísica y la esfera existencial no representan solamente dos perspectivas de análisis diferentes sino, antes bien, dos concepciones metafísicas distintas. Tal aserción, sin embargo, reclama ulteriores especificaciones que abren el tema a futuras investigaciones.

No compete decir aquí si Tomás de Aquino entiende o no al actus essendi en sentido activo, pero sí puede aseverarse que para el filósofo italiano el ser no se identifica con la activitas. En efecto, Fabro concibe al esse como aquello que permanece inmóvil en el fondo de las cosas, o bien como escribe el mismo Aquinate, como aquello que reposa de modo fijo y quieto en el ente⁶⁸. De aquí se sigue la distinción entre el orden estático y el orden dinámico, entre el ser de primer grado y el ser de segundo grado, entre el ámbito formal y el ámbito real. Más allá de la serie de dualismos que aparecen en la obra del filósofo italiano, debe tenerse cuidado de simplificar las cosas, pues la noción de libertad no recibe en los escritos de Fabro un tratamiento unívoco. Basta con mencionar que el autor, en algunos fragmentos de su obra, sostiene una identidad de tipo dinámico entre el alma y sus potencias, entre el yo y la voluntad, entre el ser y la libertad. Tal asunto, precisamente, es el que ha dado pie a los estudiosos y expertos a diversas -cuando no contrapuestas- interpretaciones sobre la posición de Fabro respecto del concepto de libertad⁶⁹.

La indagación especulativa del filósofo italiano no debe ocultarse, no está libre de vacilaciones, incertidumbres y ambigüedades. Se trata de un pensador enérgico, dinámico, que se replantea las tesis, que vuelve sobre sus principios, que reformula sus conclusiones. Cornelio Fabro no se ha contentado con la mera enunciación de fórmulas que otros pensadores han defendido profusamente, sino que se ha sumido en una reflexión filosófica “vital” que ha interpelado desde lo hondo su propio ser, existencia y libertad.