1. Consideración inicial: el valor del pasado

En relación con el pasado, cabe responderse una pregunta no solo desde el campo de la epistemología. El pasado histórico, nuestro pasado, en cuanto tal, nos impone una cuestión práctica y política: frente al pasado oprimido por la maraña de datos con los que se puede enfrentar el historiador en el momento de conocerlos y los intereses políticos de los vencedores en la historia, que exi gen derechos sobre ese mismo pasado, ¿existirá alguna posibilidad de establecer una suerte de acción que lo libere? ¿De qué depende esto? Pues el pasado puede convertirse, en manos de los vencedores, en un objeto al que se le impone la tem poralidad lineal y vacía del progreso, como pensará Benjamin en las tesis Sobre el concepto de historia, al que se arrincona en la esquina del olvido como un simple dato y, por esto, en algo inofensivo e incapaz de cuestionar el presente.

En el prólogo a la segunda de sus Consideraciones intempestivas, titulada “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”, Friedrich ^{Nietzsche (2011)} enuncia con toda precisión lo que entiende por intempestivo: “obrar de una manera intempestiva [es hacerlo de forma] contraria al tiempo y, por esto mismo, sobre el tiempo y en favor, así lo espero, de un tiempo futuro” (p. 696). De ahí que podamos comprender el pensamiento intempestivo, en primer lugar, como una toma de posición respecto del pasado, sin venerarlo y, por eso mismo, sin considerarlo como algo que ya se dio, sin más. En segundo lugar, lo intem pestivo es una manera de obrar, histórica, por decirlo así, respecto del tiempo histórico. En tercer lugar, dicho obrar sucede en el presente y se caracteriza por ir al pasado, abandonando cualquier afán erudito; en tal sentido, se debe actuar en función de la acción o, lo que es lo mismo, en pro del futuro; en sentido estricto, en función de la vida. Esto último supone una ruptura con la continuidad lineal del tiempo histórico. Estos tres aspectos, constitutivos de la actitud intempestiva del pensamiento, nos llevan a entenderla como contraria al tiempo -al tiempo del pensador que la efectúa- y como obrando por encima del tiempo mismo. Tal puede ser la acepción de la palabra española intempestivo, con la cual se suele traducir el adjetivo alemán unzeitgemass.

Lo intempestivo no consiste, sin embargo, en convertir un presente, desen carnado de los acontecimientos, en un trampolín para un futuro bien determi nado o configurado por intereses previamente definidos; se trata de un futuro que es, por lo demás, desconocido para nosotros. Si la acción presente se dirige siempre hacia el futuro, es claro que el tiempo en su ininterrumpido transcu rrir está tocado, en tal sentido, por una incertidumbre inherente a él, en tanto en su devenir mismo parece arrastrar los acontecimientos hacia adelante. Por ello, es válido preguntarse, en clave benjaminiana, qué sucede con los tesoros, las expectativas y las frustraciones, las certidumbres e incertidumbres que se han ido acumulando en el pasado sin un evidente cumplimiento en la historia. Sobre todo si, como el propio Benjamin constata, la historia oficial es la de los vence dores, entonces, ¿ese tiempo, imparable y contingente en su rodar, arrasa con to das esas expectativas, arrumándolas a un lado como desechos muertos? En todo caso, a nuestro modo de ver, tanto Nietzsche como Benjamin coinciden en dejar por fuera de la auténtica actitud histórica cualquier tipo de búsqueda de empatía con el pasado o de reactualización de este. A propósito, entre los materiales pre vios para las tesis Sobre el concepto de historia se encuentra lo siguiente:

La empatía con lo que ha sido está al servicio, en última instancia, de su reac tualización. No es casualidad que la tendencia hacia la reactualización se lleve tan bien con una concepción positivista de la historia [...] Tal característica se compra con la extirpación de todo cuanto evoque la condición originaria de la historia como recordación. La falsa vitalidad de la reactualización, la eliminación de la historia de los ecos que vienen de “los lamentos”, anuncian el sometimiento definitivo de la empatía al concepto moderno de ciencia (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 306).

Los dos filósofos rechazan cualquier pretensión positivista en la historia y, con ella, la idea de un tiempo vacío y homogéneo en el cual se encadenarían la serie de los acontecimientos, como si fuesen las cuentas de un collar, en la suce sión de un tiempo carente de vida. Nietzsche, entonces, esperaría encontrar en el pasado alguna clase de incidencia en ese futuro desconocido para nosotros y sin tener que recurrir a un recurso explicativo determinista, ni resolver la rela ción entre pasado y presente con la varita mágica de la finalidad. La propuesta nietzscheana puede ser caracterizada de intempestiva, en tal sentido. Benjamin introduce, no obstante, un matiz: la “recordación” -en el sentido que le da la memoria-, que es del sufrimiento de los vencidos.

¿Desde dónde debemos ir a buscar en el pasado algo en favor de un futuro incierto? La respuesta más inmediata y evidente es, por lo pronto, desde el pre sente; en los términos de ^{Nietzsche (2011)}, “desde la fuerza suprema del presen te” (p. 724). No obstante, obrar intempestivamente es hacerlo contra el tiempo y sobre su transcurrir fatal. Lo intempestivo se alza, así, como una capacidad que se descubre en el pensamiento y en la acción, en un sentido fisiológico amplio, de liberar las fuerzas que animan la historia y se manifiestan en favor de la vida; sin que haya necesidad de evadir la frágil incertidumbre a la que nos somete el sobrevenir inevitable del tiempo. Así, pues, se descubre la manera de incidir en el presente, que no es algo quieto sino un constante dejar de ser. Ahora bien, obrar aquí y ahora puede consistir en liberar el pasado multiforme y oprimido, que también lleva con él dicha fragilidad. Después de leer la segunda de las Con sideraciones intempestivas de Nietzsche y las tesis Sobre el concepto de historia de Benjamin, observamos entre los dos textos un parentesco en lo profundo, por que, al criticar los presupuestos del historicismo, ambos autores enfilan sus argu mentos en contra de la fe moderna en el progreso, respecto de la cual, a juicio de Benjamin, ni siquiera algunas corrientes de izquierda mantuvieron la suficiente distancia crítica. Los dos filósofos pretenden romper con la linealidad del tiem po moderno que mata la vida del pasado o se pone por encima de esta; en ambos se halla una crítica a la ciencia histórica que sustenta el progreso moderno y que minimiza todo aquello que está en favor de la vida.

Walter Benjamin y, por qué no, Marcel Proust estarían dispuestos a suscribir el fondo existencial que anima la propuesta de un pensamiento intempestivo en Nietzsche. El tiempo propio de la vida y de la muerte corre siempre el peligro de perderse cuando queda relegado a ser un puro dato objetivo del pasado. Pero, al parecer, en su fragilidad se encontraría su mayor fortaleza, de acuerdo con el pro pio Benjamin. ¿Cómo establecer una relación vital entre el presente que se vive y el pasado que ya se vivió si, como piensa Nietzsche, no está en nuestro poder olvidar o recordar cuando queremos?

2. La cita con el pasado en Benjamin

Una respuesta a este interrogante, en una situación de posconflicto, en la cual se impone la necesidad de hacer memoria, se puede esbozar teniendo como base las tesis de Benjamin sobre la historia. La segunda de dichas tesis, a nuestro juicio, está animada por una experiencia parecida a la del Nietzsche que propone actuar intempestivamente dentro de su propia época: la de la precarie dad y la incertidumbre que carga consigo el transcurrir mismo del tiempo. Solo que Benjamin hace más énfasis en esa incertidumbre y precariedad, al constatar cómo el pasado corre el riesgo de perderse a causa de un presente incapaz de reco nocerse y hacerse merecedor de él. La fuerza política que el pasado lleva consigo, al ser un pasado susceptible de redención, mueve el interés práctico de este últi mo filósofo. Semejante interés nos conduce a formular una cuestión expresada en estos términos: ¿pasado y presente pueden acordar una cita? La tesis que le corresponde dice:

“Una de las peculiaridades más notables del temple humano”, dice Lotze, “es, además del mucho egoísmo particular, la generalizada falta de envidia del presente respecto del futuro”. Esta reflexión nos lleva a pensar que la ima gen de felicidad que tenemos está profundamente teñida por el tiempo en el que ya nos ha colocado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que pudiera despertar nuestra envidia solo existe en el aire que hemos respirado, con las personas con las que hubiéramos podido hablar, gracias a las muje res que hubiesen podido entregársenos. Dicho con otras palabras, en la idea de felicidad late inexorablemente la de redención. Lo mismo ocurre con la idea que la historia tiene del pasado. El pasado lleva consigo un índice se creto que le remite a la redención. ¿Acaso no flota en el ambiente algo del aire que respiraron quienes nos precedieron? ¿No hay en las voces a las que prestamos oídos un eco de voces acalladas? Y las mujeres que cortejamos ¿no tienen hermanas que ellas nunca conocieron? Si esto es así, entonces existe un misterioso punto de encuentro entre las generaciones pasadas y la nuestra. Hemos sido esperados sobre la tierra. A nosotros, como a cada generación precedente, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derechos. No se puede despachar esta exigencia a la ligera. Quien profesa el materialismo histórico lo sabe (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, pp. 67-68).

En esta tesis se enuncia una tensión entre dos formas de vincular el pasado con el presente en el punto preciso donde estos dos se encuentran, donde se ponen cita: el deseo de felicidad ligado a nuestro presente. Por un lado, está la forma psicológica individual como obra el recuerdo de las frustraciones sobre nuestro presente, necesariamente desengañada, y, por otro lado, en el caso de la historia colectiva, la incierta “fuerza mesiánica” o el “índice secreto del pasado”, que exige derechos sobre el presente, donde buscan cumplimiento y se encuentran las ex pectativas individuales y colectivas.

Dicho en nuestros términos, la fuerza histórica del pasado, en los términos de hacer memoria, está en capacidad de actuar o de extender su influencia sobre el presente. Por lo mismo, Benjamin expresa con gran energía su tesis al afirmar que “en la idea de felicidad late inexorablemente la de redención”. Aquí confluyen en tensión, repetimos, de manera directa en el texto, el nivel psicológico, nece sariamente individual, y el nivel histórico, necesariamente colectivo. Así, pues, la expresión late -con la que traduce Mate el verbo alemán mitschwingen- nos remite a algo que sigue resonando desde el pasado; algo que, a la vez, es un “índice secreto”, no dado de inmediato, sino que, más bien, señala una dirección: no solo hacia la idea de felicidad; al mismo tiempo, es el deseo de una felicidad animada por la posibilidad de redención de un pasado, se puede decir, oprimido. Redimir las frustraciones, los deseos truncados, las esperanzas desechas puede ser tarea del presente, en la medida en que un eco secreto viene desde el pasado a inter pelarnos en nuestra vida personal y en nuestra experiencia histórica colectiva, cuando los dos niveles se pueden aliar en la construcción de lo que viene. Esta es la misma clase de presente que despunta cuando se abre la posibilidad de crear las condiciones para redimir a todos los que han sido silenciados por las armas, como en la actual situación de posconflicto en Colombia. Es la acepción de pre sente que enunciamos al comienzo de este escrito. De ese eco del pasado depende la felicidad, a la manera de la semilla contenida en un fruto -en esto consiste la fuerza del recordar benjaminiano-.

Ahora bien, la confluencia de estos dos niveles, el individual y el colectivo, no es un mero encuentro; en Benjamin, toma los tintes dialécticos de una suerte de enfrentamiento sin resolución. Es imagen dialéctica. En una nota de los mate riales preparatorios para las tesis, se lee lo siguiente:

no es que lo pasado proyecte su luz sobre lo presente o que lo presente arroje su luz sobre lo pasado [...]. Mientras que la relación del antes con el ahora es puramente temporal (continuista), la del pasado con el presente es dialéctica, a saltos (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 316).

Esta distinción nos proporciona una excelente clave para medir la profundi dad en la que cala el pensamiento de Walter Benjamin: la historia no puede re ducirse a ser únicamente el recuento de la continuidad de lo acaecido; por el con trario, la memoria debe hacer surgir las tensiones entre el pasado y el presente, en torno a las expectativas contenidas en la fuerza del recuerdo. Rompiendo con los presupuestos del historicismo y yendo más allá de una historia continuista y muerta, el autor encuentra una forma de hacerle frente, también, a la fragilidad que, como ya señalamos, Nietzsche percibe en el decurso mismo del tiempo. En otro fragmento, Benjamin anota lo siguiente: “el salvamento del pasado que lleva a cabo el historiador sólo es posible en la confrontación con algún momento del pasado que un instante después ya está irremediablemente perdido” (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 321).

Se podría decir, entonces, que los dos niveles en tensión descritos por Benja min en la segunda tesis reclaman el instante presente, en donde inevitablemente confluyen nuestra vida psicológica y la historia humana: ese instante está mar cado por la fuerza práctica que lleva consigo el recordar. Si todavía flota en el ambiente el aire que respiraron los que nos precedieron y resuenan las voces que fueron silenciadas, a pesar de no existir ya las personas a las que correspondían, es porque, por principio, el recuerdo es entendido por el filósofo berlinés como algo vivo y, por lo mismo, el pasado no está del todo muerto. El pasado extiende su red hasta nosotros, tejiendo el tapiz del recuerdo y urdiendo, en este proceso, las preocupaciones propias del presente. Sin este presupuesto, cualquier ejerci cio histórico de memoria es impensable; con él se pone en cuestión la historia continuista a partir de la necesidad de hacer memoria, es decir, de construir una experiencia histórica con el pasado que no justifique la forma de proceder de los vencedores y los intentos por perpetuarla.

Así, pues, en la segunda tesis sobre la historia, no es gratuita la referencia al deseo y al amor; estas son experiencias individuales susceptibles de confluir con la acción presente y, por qué no, ponerla en cuestión. Lo que desde un punto de vista puede ser una frustración, es decir, un deseo concreto no cumplido o una justificada esperanza decepcionada y acallada, desde el punto de vista del misterioso encuentro entre las generaciones pasadas y la nuestra, la frustración está en condiciones de llevar consigo la forma de una virtualidad del recuerdo con la capacidad de ser actualizado, en tanto posibilidad real de redención de esperanzas, deseos, expectativas aparentemente olvidadas. Lo cual quiere decir que la experiencia no solo nos fija -por no decir nos ata- en las necesidades y exigencias del presente, sino que cada nueva experiencia abre también un aba nico multiforme de posibilidades reales y de deseos igualmente reales, donde el pasado queda irremediablemente involucrado. Esta suerte de realidad es lo que aquí llamamos virtualidad. Dichas posibilidades y deseos, se puede afirmar, se convierten en un índice secreto que nos reclama activar la capacidad, presente en lo virtual, de actualizarse. El estado virtual, adquirido por dichos sentimientos prácticos en el recuerdo, está a la base de la exigencia del pasado para extender su alcance hasta nuestro presente. En estas condiciones, se nos impone la per tinencia de un excurso por la filosofía bergsoniana de la memoria, que pone de presente la realidad del recuerdo y su contemporaneidad con la acción presente.

3. El estado virtual de memoria

Es conveniente, una vez llegados acá, considerar con cierto cuidado algunos aspectos acerca de lo dicho. El primero se refiere a la distinción entre la memoria (das Gedãchtnis) y el recuerdo (die Erinnerung), esbozada por Ben jamin (1988, pp. 128-132) en Sobre algunos temas en Baudelaire. Para ello, cita un pasaje del discípulo de Sigmund Freud, Theodor Reik, donde este afirma: “la función de la memoria es proteger las impresiones. El recuerdo apunta a su desmembración. La memoria es esencialmente conservadora; el recuerdo es des tructivo” (^{Benjamin, 1988}, pp. 128-129). Este pasaje irrumpe de forma tajante en el texto benjaminiano con el fin de precisar la distinción entre experiencia y vivencia, y el sentido que tal distinción adquiere para la comprensión de la ex periencia moderna de la ciudad. La diferencia entre memoria y recuerdo, según el propio Benjamin, se basa a su vez en la diferente función y correlación que en el Freud de Más allá del principio del placer cumplen la conciencia y la memoria -esta se corresponde para Benjamin con la proustiana memoria involuntaria-.

En la experiencia moderna de la ciudad es posible distinguir dos niveles desde los que se experimentan los estímulos a los que se ven sometidos los individuos. El nivel más profundo corresponde al de la memoria: lo propio de la experiencia moderna sería experimentar los shocks a este nivel; en él no son efectivos los me canismos de defensa contra ellos. Esto último, por su parte, sería lo propio del nivel más exterior, el de la conciencia.

La función del nivel más superficial, el de la conciencia, es defendernos de los estímulos: “para el organismo vivo, defenderse frente a los estímulos es una tarea casi más importante que la de acogerla [la huella de la memoria]” (Ben jamin, 1988, p. 130); en tal sentido, en este nivel se produce para Benjamin la vivencia (Erlebnis). Esta se caracteriza por mantener al individuo a salvo de las experiencias traumáticas; ellas no dejarían huella duradera en este nivel, lo cual sería propiciado por la conciencia. En tanto que la memoria es el nivel donde dejan una profunda huella duradera las impresiones traumáticas; es la región profunda donde van a alojarse las hondas marcas de la más auténtica experiencia (Erfahrung). Esta función protectora de la memoria es también la característi ca de Mnemosyne, de acuerdo con la descripción que de ella elabora Benjamin (1999, pp. 124-125) en El narrador.

En este momento, nos vemos obligados a preguntar: ¿qué protege Mnemosy ne, “la rememoradora” (die Erinnende)? La que recuerda tiene bajo su custodia la experiencia irrepetible y, en un sentido más amplio, la unidad de la experiencia de la memoria histórica, esa que se resiste a ser reducida al mero dato. Aquí cabe afirmar que esa experiencia tiene la capacidad de ser narrada; por lo mismo, en muchas ocasiones, Benjamin la hace coincidir con la memoria involuntaria de Proust, en la medida en que tal memoria aúna y anuda los dos ejes donde se implica la constitución de la memoria: el de la experiencia individual y el de la colectiva o histórica. En el mismo sentido, en conformidad con el texto sobre Baudelaire, estamos en condiciones de afirmar lo siguiente: el recordar (die Erinnerung) está al nivel de la conciencia y lo que destruye, en consonancia con el pasaje de Reik, es dicha unidad de la experiencia -incluso histórica-.

El segundo aspecto se deriva del anterior y es de vital importancia para com prender la forma como el pasado tiene la capacidad de actuar con toda su fuerza virtual en el presente. Lo proponemos del siguiente modo: ¿cómo se conservan los recuerdos en la memoria? De manera escueta, se puede responder: de forma virtual. La presencia de los recuerdos en la memoria no debe ser considerada como imaginaria. Nos parece conveniente, por lo pronto, abandonar por un mo mento estas distinciones benjaminianas y recurrir a algunos aspectos de Materia y memoria de Henri Bergson, relacionados con la existencia virtual del recuerdo al nivel de lo que este filósofo llama “memoria pura”; con ello, buscamos enfati zar la importancia de esa virtualidad y la realidad del recuerdo, para mejor com prender lo que hemos denominado, con Benjamin, hacer memoria.

Contrario a una lectura ontologizante que sostiene la existencia de lo virtual en Henri Bergson, en Materia y memoria y en La energía espiritual se puede observar con claridad que la existencia en la memoria de los recuerdos, a medida que se van haciendo menos útiles y se acercan más al estado puro, adquiere un carácter virtual. Este carácter de los recuerdos -incluidos los originados en los es tímulos más fuertes a los que se ve sometida la experiencia moderna, en lenguaje benjaminiano-, alojados en el nivel más profundo de la memoria, lleva de suyo la capacidad para ser actualizados o para alcanzar el nivel más exterior de la acción, cuando las exigencias prácticas del presente los requieran. El problema, tal como se lo plantea Bergson, consiste en establecer si existe una diferencia de grado o de naturaleza entre la percepción y el recuerdo. Si optamos por lo primero, ello nos conduciría a pensar que el recuerdo nace tan pronto cesa la percepción y se limitaría a ser una percepción debilitada. Esta “ilusión”, de acuerdo con Bergson (1959) mismo, se debe a nuestro interés práctico y vital en la percepción presen te: “nada tenemos que hacer con el recuerdo de las cosas mientras tenemos las cosas mismas” (p. 864).

Sobre lo virtual en Bergson, véase el capítulo III de El bergsonismo de Gilles Deleuze, 1987, pp. 51 73. En el presente texto nos separamos de esta lectura. Sobre la diferencia entre Deleuze y Bergson respecto de la virtualidad, véase Mael ^{Renouard, 2012}, pp. 285-300.

De este modo, en La energía espiritual (^{Bergson, 1959}, pp. 862-874), la tesis bergsoniana, que es la ampliación de temas esbozados en el tercer capítulo de Ma teria y memoria, se construye mostrando que la formación del recuerdo es “con temporánea” a la formación de la percepción; para este efecto, vale la pena citar la imagen usada por el propio Bergson (1959) para describir el co-nacimiento de la percepción y del recuerdo:

o el presente no deja huella alguna en la memoria, o se desdobla a cada instan te, en su mismo brote, en dos chorros simétricos, uno de los cuales cae hacia el pasado, en tanto que el otro se lanza hacia el porvenir (p. 864. Las cursivas son nuestras).

En este pasaje no deja de sorprender la alusión de Bergson a la huella psico lógica dejada por la experiencia del presente, aspecto desarrollado varias veces en la obra de Benjamin: lo propio de la experiencia es dejar siempre una huella en el nivel profundo de la memoria. Ahora bien, como el presente no tiene, hablando con precisión, una entidad concreta, sino que, en la medida de su sucederse, va siendo ya pasado, Bergson describe ese devenir a la manera de un chorro (jet) que se desdobla, a su vez, en dos chorros simétricos: el del recuer do, volcado hacia el pasado, al tiempo que el de la percepción, volcada hacia el porvenir. De esta última, como ya afirmamos, no fijamos nuestro interés sino en su aspecto práctico y, por lo mismo, tendemos a estatizarla a la medida de las exigencias presentes.

Ahora nos preguntamos qué rumbo toma el chorro del pasado, porque, al parecer, este tiene más entidad que el presente en cuanto tal. La razón de esta sospecha es que Bergson considera que, de hecho, el presente es un dejar de ser constante y, si tiene entidad, esta es solo de derecho, para efectos de nuestras necesidades prácticas. Por su parte, del futuro podemos decir que todavía no es. Entonces, responderíamos a la pregunta afirmando que la corriente del pasado va a descansar en el nivel de la memoria pura.

A pesar de esta respuesta, hay que comenzar por afirmar que la memoria, cuando busca adaptarse a lo real con los recuerdos pertinentes a las exigencias de la acción presente, se dirige, sin embargo, toda entera hacia el presente. Además, esta memoria,

coextensiva a la conciencia, retiene y alinea unos después de otros todos nuestros estados a medida que se producen, dejando a cada hecho su lugar y en consecuencia marcándole su fecha, moviéndose realmente en el pasado definitivo y no [...] en un presente que recomienza sin cesar (^{Bergson, 1959}, p. 342).

En todo caso, para Bergson, siempre que actuamos lo hacemos con la totali dad de nuestros recuerdos, solo que contraídos de acuerdo con las expectativas prácticas más precisas. Ahora bien, en el nivel de la acción inmediata se da un tipo de memoria, se puede decir, incorporada; es más hábito que memoria, en estricto sentido. Consiste en los “sistemas sensorio-motores” montados al nivel del cuerpo, por cuenta de las acciones habituales. Esta segunda clase de memo ria es “casi instantánea a la cual sirve de base la verdadera memoria del pasado” (Bergson, 1959, p. 343).

Para describir lo dicho, es posible simbolizarlo acudiendo a la imagen, figura da en Materia y memoria, de un cono invertido cuyo vértice corta en un punto, por decirlo así, espacio-temporal, el “plano móvil de mi representación actual del universo”; este cono nos proporciona una imagen adecuada de la “totalidad de los recuerdos acumulados en mi memoria” (^{Bergson, 1959}, pp. 342-343). En este sentido, la tesis bergsoniana de los planos de conciencia, expresada en los mismos términos, mostraría que en el mismo cono es posible señalar, a partir de la base del cono, distintos planos que se van estrechando en dirección al vértice; ello significa que la contracción de los recuerdos, al irse acercando a la acción concreta, tiene siempre como base a la totalidad de la memoria. Ese contraerse hacia el nivel de la acción o el expandirse hacia el nivel de la memoria pura o recuerdo puro, son expresión de la síntesis operada por la duración misma; el movimiento o chorro del recuerdo es impensable sin esa síntesis. A partir de esta comprensión, debemos señalar tres aspectos básicos para entender esta teoría bergsoniana de la memoria.

El primer aspecto es la tesis de la “supervivencia en sí del pasado”, lo cual su pone que los recuerdos se conservan en la duración misma. Los recuerdos, en tonces, fluyen en dirección de la región nombrada por Bergson “recuerdo puro”, donde dejan de ser útiles. Esto último no implica que cesen de existir o que dis minuya su grado de realidad, de ahí su tesis del conacimiento de la percepción y del recuerdo. Entre percepción y recuerdo no existe diferencia de grado sino de naturaleza y, en tal sentido, los recuerdos no son una percepción que pierde fuerza cuando esta cesa. De manera, pues, que la autoconservación del pasado se deriva de una concepción dinámica de la vida interior de la conciencia, cuyo dinamismo consiste en la prolongación de las experiencias a nivel profundo y en la penetración recíproca de los estados psicológicos.

El segundo aspecto viene implicado en el anterior. Si el chorro del recuerdo se dirige hacia el pasado a medida que pierde utilidad, entonces, ¿cómo se con servan los recuerdos en el plano más amplio de la memoria? De acuerdo con ^{Bergson (1959)}, el recuerdo, a medida que abandona el plano de la acción, ad quiere una existencia virtual: el pasado es “esencialmente virtual” (p. 328). Es importante señalar que, como bien lo puntualiza Mael ^{Renouard (2012)}, Berg son nunca habla de lo virtual sino de estado virtual, para referirse a dicho carácter propio adquirido por lo que ya no es presente, en el nivel del recuerdo puro: “en este estado virtual consiste el recuerdo puro” (p. 270). Lo relevante aquí consiste en no desconocer la realidad del recuerdo, cuyo estado virtual no puede ser ni imaginario, en sentido simple, ni una percepción debilitada; percepción y re cuerdo son estados de naturaleza diferente.

Nuestro pasado es [...] lo que no actúa más, pero podría actuar, lo que actuará insertándose en una sensación presente de la que adoptará la vitalidad. Es un hecho que en el momento en que el recuerdo se actualiza así, actuando, cesa de ser recuerdo, vuelve a ser [redevient] percepción. (^{Bergson, 1959}, p. 270. La cursiva es nuestra)

Así, pues, el recuerdo no actúa en su puro estado virtual, pero, como lo su giere el pasaje, está en capacidad de actuar, al poder atravesar por distintos ni veles de conciencia hasta alcanzar el nivel de la acción inmediata, cuando llega a coincidir con la percepción. En este contexto, es posible sugerir lo que puede ser recordar:

La verdad es que la memoria no consiste de ninguna manera en una regresión del presente al pasado, sino al contrario en un progreso del pasado al presen te. Es en el pasado que nos situamos de entrada. Partimos de un ‘estado vir tual', que conducimos poco a poco a través de una serie de planos de conciencia diferentes, hasta el término donde él se materializa en una percepción actual, es decir, hasta el punto donde él deviene un estado presente y actuante, es decir, en fin, hasta ese plano extremo de nuestra conciencia en que se dibu ja nuestro cuerpo. En ese estado virtual consiste el recuerdo puro (^{Bergson, 1959}, pp. 269-271).

Si abusamos un poco de la terminología de Benjamin, hacer memoria, re cordar, no es posible si no se parte del nivel más profundo de la experiencia; este hecho nos indica el aspecto cualitativo del recordar y, por tal razón, se da en la duración misma. Recordar consiste, pues, en conducir el estado virtual hasta confluir con el plano más exterior, y móvil también, de la conciencia, es decir, el nivel de la interacción con el “plano móvil [...] de mi representación actual del universo” (^{Bergson, 1959}, p. 169. La cursiva es nuestra).

Para Bergson, la percepción distinta, la que tiene efectos prácticos y coincide con ese plano móvil de nuestra interacción con el mundo, proviene de la con fluencia entre “dos corrientes de sentido contrario”: una es centrípeta y “viene del objeto exterior”, la otra es centrífuga y procede del recuerdo puro. Debemos tener en cuenta, no obstante, que el recuerdo, por su diferencia de naturaleza con la percepción, se desnaturaliza cuando alcanza el nivel de la acción (Bergson, 1959, pp. 277-278), en la medida en que se especifica y se pone en función de una acción concreta: “reunidas, [las] dos corrientes forman, en el punto donde ellas se reúnen, la percepción distinta y reconocida” (Bergson, 1959, p. 322). Tal es el ámbito de la interacción entre el cuerpo, cuya superficie es el umbral móvil de nuestra acción, y los otros cuerpos.

Así, si recordar es situarse, de entrada, en el plano más amplio de la me moria, el del recuerdo puro, y después hacer transitar el “estado virtual” por los distintos planos de conciencia -la conciencia es coextensiva a la duración, decíamos- hasta alcanzar el plano, también móvil, de mi correlación con el mundo, es pertinente, entonces, proponer que la relación práctica con el mun do, o plano móvil de mi experiencia, tome para Bergson la forma de una inte racción, de un dinamismo. Así, el aspecto más importante del hacer memoria no es, sin más, ponerle fecha a un acontecimiento y enhebrarlo en el hilo de un tiempo homogéneo y vacío; es, antes bien, hacer transitar el recuerdo vir tual por los distintos planos de conciencia que vienen a ser también los de la duración. Ahora, si adoptamos, en este momento, el lenguaje de Benjamin, se puede decir que consiste también en una confrontación entre un pasado, en apariencia ya sin vitalidad, y el instante presente que exige de nosotros una acción inmediata.

El tercer aspecto consiste en que, en el momento de hacer memoria, no se puede desconocer la influencia de lo que está a nuestro alrededor. Para decirlo de otra forma, el universo ejerce su influencia en nosotros, pero, una vez nos afecta, la acción recibida es hecha esperar y, en ese intervalo entre lo que nos afecta y nuestra posterior respuesta, se abren posibles vías diferentes de acción. Estas vías se abren de forma virtual en nuestro interior y, por lo mismo, son reales, quedan a la espera de ser actualizadas. El mundo viene a ser, entonces, el horizonte de nuestra influencia posible: entre más se amplíe dicho horizonte, se vuelve más indiferente para mi acción; entre más se estreche, más se escalonan nuestras posibilidades de influencia directa sobre el mundo. Así, pues, por un lado, el límite donde se lleva a efecto la acción libre, la que escoge la vía inme diata a seguir, es el nivel de conciencia más inmediato, el que coincide con lo que llamamos la superficie de nuestro cuerpo. Por el otro lado, se encuentra el nivel hacia donde tiende la corriente que va de afuera hacia adentro, hacia el re cuerdo puro, y que adquiere el estado virtual que tiene la posibilidad efectiva de actualizarse; este nivel deja al descubierto el carácter cualitativo de la memoria, esa misma que custodia, que recuerda, como la Mnemosyne de la mitología, de acuerdo con Benjamin.

Se puede afirmar, entonces, que una teoría de la memoria-recuerdo en Berg son es impensable sin ese horizonte del mundo. Que afirme que la percepción -cuyo carácter activo y útil es evidente para el autor- resulta de la confluencia de dos corrientes, de las cuales una es el recuerdo, proveniente de un estado virtual, nos muestra cómo para Bergson mismo el recuerdo tiene un papel protagónico en nuestra relación práctica con el mundo. En Sobre algunos temas en Baudelaire, ^{Benjamin (1988b)}, sin desconocer la importancia filosófica de Bergson, hace la siguiente crítica:

Desde luego la intención de Bergson no es de ninguna manera especificar his tóricamente la memoria. Más bien rechaza toda determinación histórica de la experiencia. Sobre todo, y esto es esencial, evita acercarse a esa experiencia de la que ha surgido su propia filosofía o, mejor aún, aquella contra la que esta se dirige; a saber, la experiencia inhospitalaria, deslumbradora de la época de la gran industria. Los ojos que se cierran ante esta experiencia han de habérse las con otra de índole complementaria y que, por así decirlo, funciona como imagen remanente [Nachbild], que surge de forma espontánea. La filosofía de Bergson es una tentativa de detallar y fijar esa imagen remanente [...]. Matière et mémoire determina la naturaleza de la experiencia en la durée, y el lector tiene entonces que decirse: sólo el poeta es el sujeto adecuado de esa experiencia (p. 125).

Benjamin parece señalar aquí, en su crítica a Bergson, un aspecto inquietante para la filosofía: en ocasiones, desde el punto de vista político e histórico, existe la tentación de dar la espalda a las condiciones históricas con las que se relaciona toda gran filosofía. No obstante, el filósofo berlinés también observa en la filoso fía de Bergson un intento de determinar las condiciones de la experiencia a partir del carácter cualitativo del tiempo; en su caso propio, el de la experiencia en la duración. Esta forma de comprender las condiciones de la experiencia pareciera ser, en Bergson, del orden de lo puramente especulativo y desencarnado de la experiencia histórica concreta. En todo caso, Henri Bergson solo haría una “re ferencia mediata” a esta experiencia (Benjamin, 1988b, p. 125), pero importante a la hora de determinar el carácter de la experiencia, tema también caro a Walter Benjamin. A favor de Bergson, señalamos el acto de recordar como una interac ción que se acerca mucho a la confrontación benjaminiana, aunque sin los tintes dialécticos del filósofo berlinés. En este sentido, pudimos especificar el lugar del recuerdo y su realidad en la duración y, por lo mismo, en la experiencia, gracias a esta incursión por la filosofía de la memoria de Bergson.

Por su parte, Benjamin, tomando como base a Proust, enfatiza en el hecho de comprender la memoria pura bergsoniana como memoria involuntaria; ello lle va al propio Benjamin a estudiar la huella de la experiencia a nivel profundo y a distinguirla de la vivencia dada en el nivel de la conciencia, como ya sostuvimos. A Benjamin le interesa cómo la obra del poeta, llámese este Proust o Baudelaire, llega a poner de presente las condiciones históricas de la experiencia moderna, ampliando, de este modo, la experiencia bergsoniana.

No obstante esta crítica, por nuestra parte, observamos en la filosofía de Bergson un gran interés por comprender las relaciones de interacción con el mundo y, por lo mismo, con la historia; de hecho, como afirma Benjamin, ya en la filosofía del francés se recoge la “imagen remanente” de la “experiencia in hospitalaria” en el capitalismo y contra ella se alza esa misma filosofía. Así los términos a partir de los cuales Bergson plantee el problema sean del orden de la metafísica, su reflexión sobre el recordar y, por ende, su filosofía de la memoria, ponen al recuerdo mismo en el flujo de la experiencia y le conceden un papel protagónico en la acción. El mismo Benjamin tiene que reconocer que “si damos crédito a Bergson, es la presentización de la durée la que alivia al alma del hombre de la obsesión del tiempo” (Benjamin, 1988b, p. 154); del tiempo espacializado de la simple inteligencia, del tiempo moderno del progreso, cuantitativo y ligado a un tipo de ciencia incapaz de considerar la duración inherente a la naturaleza, a la vida y a la historia.

¿Con qué fin esbozamos este excurso por la filosofía bergsoniana de la memo ria, a pesar de la crítica de Benjamin? Nuestro interés no consistió tanto en resti tuir, sin más, la importancia de una filosofía que todavía tiene algo que aportar a nuestra experiencia del tiempo. Ensayamos un rodeo por el ámbito psicológico estudiado por Bergson, primero, para hacer patente el carácter real y no muerto del recuerdo, desvinculándolo de la imagen percibida y de la utilidad inmedia ta, para mostrar la virtualidad propia del recuerdo, junto con su capacidad para actualizarse, por ejemplo, al recordar. De ninguna manera, ni en Bergson ni en Benjamin, la memoria es una especie de archivo vacío donde se almacenan re cuerdos; el estado virtual del recuerdo nos señala que recordar consiste en un dinamismo y su realidad es cualitativa, la misma cualidad de la duración. Segun do, para señalar que el recuerdo y la percepción se generan al mismo tiempo. Tercero, para señalar, también, la presencia e insistencia de todo el pasado que se vuelca hacia la acción. A partir de esto último, digamos de pasada que Berg son también aporta una crítica de la modernidad, aspecto que no es ajeno a las preocupaciones propias de su filosofía: al restituirle el carácter dinámico, cua litativo y real a la experiencia de la duración y a la memoria toma una distancia crítica de la consideración del tiempo espacializado y cuantitativo propio de una inteligencia que no asume el carácter dinámico inmanente de la naturaleza. Es el mismo tiempo del progreso moderno, producto del homo faber.

4. Las fuerzas históricas

Según creemos, las tesis de Bergson, a pesar de las reservas de Benjamin al respecto, complementan muy bien el sentido filosófico de la expectativa benjaminiana acerca de que “hemos sido esperados sobre la tierra”. Se puede afirmar que no podemos entender la filosofía de la historia en Walter Benjamin sin el carácter cualitativo de la experiencia de la duración, donde se entrelazan la expe riencia individual y la colectiva. El tapiz del recuerdo (Eingedenken) está tejido con los hilos de las acciones concretas ya realizadas, pero, también, con los de las virtualidades abiertas; incluso, por paradójico que suene, con las esperanzas y los deseos frustrados. Estos últimos también pueden ser considerados otras tantas virtualidades que pueden exigir derechos sobre el presente. Entonces, la fragi lidad del tiempo, de la que hablamos más arriba, se convierte en este momento de nuestra propuesta en una virtualidad del tiempo, con todo y la capacidad que tiene de actualizarse. Recordar es una exigencia ineludible para la historia hu mana, porque la nombrada existencia virtual del recuerdo es el producto de las vidas de hombres concretos y de sociedades realmente existentes, las cuales se entrecruzan e, incluso, chocan.

En tales condiciones, debemos ampliar el sentido de la segunda tesis sobre la historia. Fijaremos nuestra atención en otros dos aspectos que entran como en una suerte de constelación con la forma particular de acercarse al recuerdo en dicha tesis. Esos dos aspectos se encuentran en la decimosegunda, cuarta, sexta, quinta y tercera tesis; para exponerlos, lo haremos en este orden.

Al tiempo de esbozar la relación estrecha que, a nuestro juicio, guardan Ben jamin y Bergson respecto del recuerdo y su existencia virtual, en los dos también encontramos los vínculos ineludibles para la historia que mantienen el recuerdo y la acción. Aquí nos encontramos, de nuevo, con la segunda de las Consideracio nes intempestivas de Nietzsche. En ella, el pensamiento intempestivo se cuestiona si los estudios históricos deben favorecer la vida y, por lo mismo, la acción. No es gratuita, a este respecto, la relación que pretende establecer Benjamin en sus tesis con dicha Intempestiva, al poner como epígrafe de la decimosegunda tesis un pasaje del prólogo al texto nietzscheano.

Desde nuestra manera de ver, es sugerente la tensión mantenida por Benja min entre sus tesis y el ensayo nietzscheano, por cuanto, al hacer orbitar este vín culo en una suerte de constelación, la imagen que sale a la luz en la tesis doce es la de un “sujeto del conocimiento histórico”, cuya condición es contraria a la de un erudito -eso aporta el epígrafe-. El resultado es la imagen de un sujeto al servicio de la acción y, por lo mismo, de la vida. Si en ^{Nietzsche (2011)}, como observa mos más arriba, “sólo desde la fuerza suprema del presente estáis legitimados para interpretar lo pasado” (p. 724) y en Benjamin es posible afirmar con Michael ^{Lowy (2005)}: “no hay lucha por el futuro sin memoria del pasado” (p. 128), la preocupación por la acción o, mejor, por favorecer las fuerzas de la vida resulta ser una característica compartida por los dos filósofos. En el caso de Benjamin, dicho sujeto es “la clase oprimida que lucha” (la cursiva es nuestra) y su fuerza histórica la saca “de la imagen los abuelos esclavizados, no de los nietos liberados” (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 197).

En este contexto, podemos pasar a considerar el primer aspecto que com plementa la segunda tesis. Este consiste en que, si cabe hablar de lucha de clases, esta sería para alguien “formado en la escuela de Marx” una lucha “por las cosas rudas y materiales sin las que no se dan las finas y espirituales” (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 95). No obstante esta formulación, en la cuarta tesis sobre la historia Benjamin parece estar dando un vuelco a la comprensión marxista tra dicional de la relación entre lo rudo y material y lo fino y espiritual, es decir, a la comprensión literal de una suerte de relación determinista entre la infraestructu ra económica y la superestructura “compuesta con productos del espíritu”, como afirma Mate (2009, pp. 96-97). Lo fino y espiritual no es, sin más, un producto, un reflejo y una decantación de lo puramente material y económico; por lo mis mo, no puede ser un botín que le caiga en suerte a los dominadores en la historia. Mucho menos, lo fino y espiritual se constituye en un suplemento y en una guir nalda con que se premia a los vencedores. Lo fino y espiritual se gana en la misma lucha que lo más material de todo, la comida, el vestido y todo lo mínimo que sostiene la existencia física de los hombres. Lo espiritual no es un accesorio de lo material, es objeto de lucha y de logro. Esta es una de las acepciones de materia lismo en las tesis sobre la historia de Benjamin.

Así, los productos del espíritu, como bien afirma ^{Mate (2009)}, “tienen vida propia” (p. 97). Por esta misma razón, Benjamin señala cinco productos del es píritu que se resisten a ser asumidos como botín de los vencedores. Por nuestra parte, los entendemos, en la línea que sigue el presente texto, como fuerzas que tienen la posibilidad de actuar desde el pasado en la historia; fuerzas que le im ponen al historiador materialista -el que lucha de la tesis doce- el ser liberadas. Esas fuerzas, a nuestro juicio, son activas, pero también las entendemos como ca pacidades para resistir las fuerzas opresoras de los vencedores de la historia. Ellas son: confianza, coraje, humor, astucia y firmeza. Se trata de capacidades humanas vitales para poner en entredicho las victorias mal ganadas de los dominadores. Si en el presente que hemos llamado de posconflicto se trata del recordar y, por lo mismo, de reparar a las víctimas, en el sentido activo de la memoria benjaminiana, esta misma actividad consiste en despertar esas fuerzas para la historia venidera.

El segundo aspecto, que complementa la segunda tesis, se encuentra en una idea que recorre las tesis sexta, quinta y tercera: la fragilidad del pasado o, mejor, la resistencia de este a ser conocido tal como fue o a ser objetivado. La imagen del pasado, como se afirma en la tesis seis, se le da al materialista histórico como un destello que brilla en el “instante de un peligro” y, además, esa imagen se “desliza veloz” -tesis cinco- (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 107) y, por tales moti vos, se vuelve difícil de poseer, salvo para aquel presente que se reconozca men tado en ella y abra la posibilidad de hacer citable el pasado en cada uno de sus momentos, como sostienen las tesis tres y cinco. Articular históricamente el pa sado, afirma Benjamin en la sexta tesis, es “adueñarse de un recuerdo tal y como brilla en el instante de un peligro” (Benjamin citado en Mate, 2009, p. 113. La cursiva es nuestra). En nuestras palabras, se trata de adueñarse de las fuerzas his tóricas de resistencia y no dejar que el pasado se preste a ser instrumento de los que ostentan el poder.

Ser esperados en la historia no significa, pues, un condicionamiento por par te del pasado sobre las expectativas y posibilidades del presente. El decurso de nuestra existencia nos trajo en un tiempo específico y estamos impregnados de él. Pero si la fragilidad y la fortaleza del tiempo son parte de las posibles vías o capacidades de actualización, ellas también se abren paso en dirección hacia el instante de la acción. Es probable que todavía las voces antiguas puedan escu charse, como logros espirituales históricos de los vencidos, en cuanto fuerzas de resistencia y de creación que pueden darse cita con el presente y entrar, además, en una relación de tensión con las múltiples fuerzas que nos interpelan desde el mismo presente. Con el fin de darle mayor fuerza a esta afirmación, construimos, más arriba, un desvío por la filosofía bergsoniana, en la que se ratifica la realidad de la existencia virtual del recuerdo, cuyo fundamento se encuentra en la expe riencia de la duración.

Hacer memoria, recordar, reparar, consistiría en despertar esas fuerzas de re sistencia que lleva en su propio centro el recuerdo, a la manera de una semilla. Nuestra reflexión sobre lo virtual no tiene otro propósito sino aportar la voz filosófica que señala esta realidad cualitativa del recuerdo.

Pero la cita que nos ponemos con las generaciones que nos precedieron es secreta, en la medida en que, al ser propiciada desde el presente, se debe buscar el lado del pasado que no sea manipulable por parte de los vencedores y no dejarlo perder para efectos de la vida y de la acción, pues está siempre en peligro. Con esta manera de entender las cosas, se puede así leer la afirmación de Benjamin en la tercera tesis: “para la historia nada de lo que una vez aconteció ha de darse por perdido” (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 81); pues lo único que no se puede recuperar es “aquella imagen del pasado que corre el riesgo de desaparecer en cada presente que no se reconozca mentado en ella”, como bien se dice en la tesis cinco (Benjamin citado en Mate, 2009, p. 107). Construir ese encuentro problemático entre el presente y su pasado, al que Benjamin le da el sentido de una experiencia histórica, constituye el verdadero aporte de la memoria a la his toria. Si se puede hablar de que es necesario el recordar en la historia, es en este preciso sentido.

5. El tejido del recuerdo

Ahora, detengámonos un momento para considerar algunos aspectos que Benjamin destaca en su ensayo titulado Una imagen de Proust, con lo cual buscamos esbozar unas ideas sobre la capacidad de ser narrada que tiene la expe riencia. Desde nuestro punto de vista, si asumimos la imagen benjaminiana del tejido del recuerdo para caracterizar el cometido de En busca del tiempo perdido de Marcel Proust, ello nos proporciona un excelente punto de vista para pensar la necesidad de hacer memoria, a saber, la capacidad de ser narrada que tiene la experiencia, de la que son inseparables las condiciones vitales y, si se quiere, fisiológicas de quien se da a esa tarea. Por ello, debemos puntualizar que, en se mejante tejido, se anudan la experiencia individual y la colectiva, por cuanto los recuerdos individuales llevan con ellos las marcas de la inserción de los indivi duos en su entorno colectivo y, por ende, histórico. Examinemos la forma como Benjamin propone esta relación.

“Se sabe -escribe ^{Benjamin (1988a)}- que Proust no ha descrito en su obra la vida tal y como ha sido, sino una vida tal y como la recuerda el que la ha vivido” (p. 18). Pero esta afirmación, puesta de ese modo, no cala tan hondo en el proceso mismo de construcción de la obra. “Porque para el autor reminiscente [erinnernden Autor] -prosigue- el papel capital no lo desempeña lo que él haya vivido, sino el tejido de su recuerdo, la labor de Penélope rememorando [die Penelopearbeit des Eingedenkens]” (p. 18. La cursiva es nuestra).

Por esto, el filósofo se pregunta: “¿o no deberíamos hablar más bien de una obra de Penélope, que es la del olvido? ¿No está más cerca el rememorar involun tario, la mémoire involontaire de Proust, del olvido que de lo que generalmente se llama recuerdo?” (p. 18). Esta sospecha benjaminiana enriquece el significado de lo que entendemos como memoria. Pero antes de seguir, se debe precisar que Benjamin va a leer la memoria pura bergsoniana como la memoria involuntaria proustiana, asignándole a esta la profundidad de la experiencia.

Ahora nosotros nos preguntamos si Benjamin no se estará interrogando, en este caso, por la realidad misma del olvido, es decir, por el hecho de que, si bien los recuerdos siempre son personales, el olvido mismo parece estar, también, vin culado al destino humano. “Que haya olvido es algo que todavía no se ha demos trado”, sentencia ^{Nietzsche (2014, pp. 557-558)} y aclara esta idea en otra frase que, perfectamente, podría haber sido escrita por Proust: “lo único que sabemos es que no está en nuestras manos el poder recordar” (pp. 557-558). Es como si el filósofo estuviera señalando los límites de la memoria voluntaria y poniendo lo involuntario del olvido en el ámbito vital del recordar. Y vuelve Nietzsche, del siguiente modo, sobre la misma idea: “y en ese vacío de nuestro poder hemos puesto de manera provisional aquella palabra ‘olvido': contabilizándolo como si fuera una facultad más en el registro” (pp. 557-558). En este claro oscuro que propone Nietzsche, se desenvuelve la realidad del olvido y su aspecto problemá tico: ¿qué depende de nosotros en el caso del recuerdo? ¿Aplicamos la voluntad en esta labor?

Proust parece haberse situado frente a esta cuestión vital; pero no desde la filosofía sino poniendo en juego la manera como alguien cuenta cómo recuerda su vida: es, como bien dice Pierre ^{Macherey (2013)}, el “pensamiento en acto”; en el acto de acordarse “en un tiempo y en un lugar dados” (p. 12). De ese modo, un hecho cotidiano se vuelve interesante para alguien, en tanto está entretejido con los recuerdos de una vida y de un momento de la existencia colectiva. Pero la labor de recordar no relega para la noche el olvido que desharía lo tejido por nuestra vida en el día. Al contrario, el olvido sería la urdimbre y el recuerdo la trama. Ello habría llevado a Proust, de acuerdo con ^{Benjamin (1988a)}, a traba jar de noche y realizar su labor de recordar en un sentido opuesto a la labor de Penélope:

Porque aquí es el día el que deshace lo que obró la noche -puntualiza Ben jamin-. Cada mañana, despiertos, la mayoría de las veces débiles, flojos, te nemos en las manos no más que un par de franjas del tapiz de la existencia vivida, tal y como en nosotros las ha tejido el olvido. Pero cada día, con labor ligada a su finalidad, más aún con un recuerdo prisionero de esa finalidad, deshace el tramaje, los ornamentos del olvido. Por eso Proust terminó por hacer de sus días noche, para dedicar sin estorbos, en el aposento oscurecido, con luz artificial, todas sus horas a la obra de no dejar que se le escapase ni uno solo de los arabescos entrelazados (pp. 18-19).

Esta relación entre la trama y la urdimbre nos sugiere un sentido preciso de lo que sería el olvido, de acuerdo con lo expuesto más arriba: siendo el olvido, para Benjamin, la urdimbre, por qué no pensarlo en la línea del estado virtual del recuerdo. La labor proustiana de atención al recuerdo y su obsesión por la filigrana de lo recordado consistiría en arrancar del olvido, léase actualizar, la fuerza experiencial de los recuerdos, en peligro de perderse definitivamente para la historia. Algo de la dinámica propia de la relación virtual-actual comprende la tensión descrita en la imagen del tejido de la memoria en la relación olvido- recuerdo, como la entiende Benjamin en Proust.

De este modo, podemos agregar a esta forma de ver las cosas que Proust no solo está dedicado a recoger todos los arabescos que trama el olvido sino, también, a crear el recuerdo. Se puede decir, entonces, que esta relación olvido- recuerdo-creación completa el estado virtual de la memoria, en su nivel más profundo.

Es el caso de alguien que es sorprendido por el pasado multiforme asomándo se a la rendija abierta por una particular sensación de un objeto cotidiano y que, en ese preciso instante, experimenta una dicha y una conmoción incomparables con otras experiencias de su vida. Por ejemplo, aquel individuo agobiado por el peso de las exigencias cotidianas que, un día cualquiera, le sucede eso gracias a la sensación más inmediata producida al llevar a su paladar una galletita mojada en té. Una vez acontecido esto, ese individuo quiere volver a sentir lo mismo, quiere saber de qué se trata, qué le trajo la sensación, cuál es la trama que lo vincula a él mismo, desde su ser más profundo, con dicho objeto. Se dice a sí mismo:

Dejo la taza y me vuelvo hacia mi alma. Ella es la que tiene que dar con la verdad. ¿Pero cómo? Grave incertidumbre esta, cuando el alma se siente su perada por sí misma, cuando ella, la que busca, es justamente el país oscuro por donde ha de buscar sin que le sirva para nada su bagaje. ¿Buscar? No solo buscar: crear (^{Proust, 1993}, p. 61. La cursiva es nuestra).

Lo que saca a flote el sabor de la galletita, como si fuera un anzuelo lanzado hacia lo más profundo del alma, es el recuerdo. Ya vimos que el tiempo parece estar tocado por una suerte de fragilidad y, en tanto pasado, parece estar irre mediablemente perdido o, mejor, condenado al olvido definitivo. ¿Lo pode mos recuperar, tal como fue? Si el fondo de nuestra alma es el mar profundo donde se confunden el recuerdo y el olvido más contundente, el pasado sería totalmente irrecuperable. No obstante, una experiencia como la descrita puede impulsar al individuo para ir allí y vérselas con la virtualidad del olvido-recuer do, para buscar las claves de cómo es que el olvido mismo, en su labor contraria a la de Penélope, teje la trama del recuerdo. Y la manera privilegiada de hacerlo sería la de crearlo. Este es el trabajo de la obra proustiana, tejer, creándolo, el tapiz del recuerdo, a partir de su estado virtual. Podemos agregar a lo arriba ex puesto que recordar, como lo enseña Proust, también es un asunto de creación, además de interacción y confrontación en el plano de la acción. A propósito de esto, podemos volver sobre el texto de ^{Benjamin (1988}a), que nos recuerda que los romanos “llaman a un texto tejido” y el de Proust sería, entonces, “el más tupido” (p. 19). Ser fiel al recuerdo, descubrir su trama, redunda en favor de la creación:

puesto que un acontecimiento vivido es finito, al menos está incluido en la esfera de la vivencia y el acontecimiento recordado carece de barreras, ya que es solo clave para todo lo que vino antes que él y tras él. Y todavía es en otro sentido el recuerdo el que prescribe estrictamente cómo ha de tejerse (p. 19. La cursiva es nuestra).

No obstante esto último, decíamos que no está en nuestro poder el recordar cuando queremos, es decir, el querer traer un recuerdo con la trama completa en la que está tejido. Proust relega el recuerdo voluntario a una labor de la inteligen cia; esta es incapaz de darle vida al recuerdo, esto es, a todo aquello con que en un instante dado estuvo interrelacionado. La memoria involuntaria es la que trae esa vida en la madeja de una experiencia profunda que hay que desenvolver. Es por eso que la memoria involuntaria juega aquí un papel determinante, porque, de acuerdo con Proust y ^{Benjamin (1988a)}, las cosas que verdaderamente cuentan en la vida no son otra cosa que “el despliegue sin yerro de las horas más trivia les, fugaces, sentimentales y débiles en la existencia de aquel al que pertenecen” (p. 19), sus expectativas y frustraciones, pero también esas fuerzas que más arriba describimos como lo más fino y espiritual. El olvido teje esta trama a espaldas de la inteligencia, siempre preocupada por la utilidad inmediata. Acordarse es revivir, recrear, mejor, crear dicha trama, no determinar un pasado objetivo, tal como fue. En el mismo sentido, la unidad del texto, en este caso, de En busca del tiempo perdido, “la constituye el actus purus del recordar. No la persona del autor, y mucho menos la acción” (p. 19).

Esta búsqueda del tiempo que se ha ido está asociada al deseo persistente, “absurdo”, “poseso” de felicidad. Ya encontrábamos la felicidad, cuando leímos la segunda tesis sobre la historia. Por más ciego y tenaz que sea ese deseo, no es ingenuo, carga con él la fragilidad del tiempo; y es en este punto donde las tesis sobre la historia y la imagen de Proust, invocada en el texto de Benjamin, se encuentran. La persistencia inexorable del deseo de felicidad, que anima la bús queda de la trama tejida por el olvido, provoca que el pasado exija derechos so bre nosotros, puesto que ese deseo no se limita a ser patrimonio exclusivo de un individuo. El narrador y sus recuerdos no están de espaldas a la trama universal del tiempo -de la duración, habría que decir-, su experiencia no es solo personal, es, al mismo tiempo, colectiva e histórica. Esta es una de las claves del escrito de Benjamin sobre Proust.

Buscar y crear la trama es hacer nítido, en el tapiz, el trabajo de una vida unida a la obra, la vida de alguien unida a la época y la época unida al decurso completo de la historia. Recordar es la labor paciente de desentrañar las virtualidades del pasado y encontrar las que pueden entrar en relación con nosotros, las que se dejan tejer con nuestro presente, las que en el deseo de felicidad de generaciones pasadas coinciden y, por qué no, se confrontan con nuestro propio deseo de fe licidad. Benjamin escribe en la tercera tesis, a este propósito: “esto quiere decir que el pasado sólo se hace citable, en todos y en cada uno de sus momentos, a la humanidad redimida” (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 81).

El último aspecto que queremos destacar de la imagen de Proust construida por Benjamin es el que atañe a la fisiología. No es un secreto que Proust y quien narra en la obra sufren de asma. Ello puede ser un indicio de que las condiciones de vida no solo han hecho mella en la obra, sino de que el autor ha puesto su en fermedad “planificadoramente a su servicio”. La trama del olvido no se sucede a espaldas del cuerpo; este es el nivel más exterior con el que se establece contacto inmediato con el mundo, como anotamos más arriba. El ritmo intricado y persis tente de las frases proustianas nos pone frente al deseo intensivo de no dejar por fuera ninguna de las filigranas de la trama; todos los puntos de vista referentes a una situación son convocados por el persistente “soi que” (Benjamin, 1988a, p. 32) que marca la exhaustividad con que se convocan los motivos de una acción -“para la historia nada de lo que una vez aconteció ha de darse por perdido” (Benjamin citado en ^{Mate, 2009}, p. 81)-.

De acuerdo con ^{Benjamin (1988a)}, la sintaxis proustiana “imita rítmicamen te, paso a paso, su miedo a la asfixia. Y su reflexión irónica, filosófica, didáctica, es todas las veces una respiración con la que su corazón se descarga de la pesadilla del recuerdo” (p. 33). Ahora digámoslo nosotros: la posibilidad de que el recuer do se pierda, de que no alcancemos a captar su destello fugaz, es lo que lleva a la angustia por quedarse sin aire. Hay que darle pequeñas y largas respiraciones, no se debe posponer el hecho de que sus virtualidades se conjuguen con nuestro deseo de felicidad. Así, la “plenitud” del plan de la obra de Proust, que ha puesto a su servicio el ritmo de su enfermedad, “es como el curso de las líneas de nuestras manos” (Benjamin, 1988a, p. 32). Benjamin parece estar aludiendo con esto a la quiromancia que nos habla del curso y del destino de una vida que se marcan en el cuerpo mismo.

Si en Proust el recuerdo está indisolublemente tejido a las cosas, es porque en el autor mismo se revela un conocimiento fisiológico que no puede desligarse de las apuestas fundamentales de la construcción de la obra. Por eso ^{Benjamin (1988a)} puntualiza: “nadie que conozca la tenacidad especial con la que se guar dan los recuerdos en el olfato (de ningún modo olores en los recuerdos) decla rará que la sensibilidad de Proust para los olores es una casualidad” (p. 34). La dimensión fisiológica del recuerdo nos dice que recordar es una cuestión vital.

Volvamos la mirada sobre lo aquí expuesto. Al comienzo del presente escrito y teniendo como eje central la segunda de las tesis Sobre el concepto de historia de Walter Benjamin, nos preguntábamos si era necesario que el pasado pudiera exigir sobre el presente su cumplimiento, un presente que, además, estuviera en capacidad de reconocerse nombrado en aquel pasado, en las expectativas abiertas en él de manera inevitable por los deseos de felicidad, las derrotas... En otras pa labras, buscábamos responder a la cuestión sobre la necesidad de hacer memoria, y ello implicaba intentar establecer una manera de pensar la realidad del recuer do, sin desconocer la fragilidad de un tiempo incierto que sobreviene sobre el futuro en su transcurrir fatal. A partir de ahí, fue pertinente hacer el intento de establecer varios elementos para proponer dicha necesidad, acompañados de tres filosofías que estudian, desde ciertos ángulos, temas cercanos; fueron las de Benjamin, Nietzsche y Bergson.

Establecimos el parentesco entre el “obrar” intempestivo del pensamiento, en Nietzsche, y la necesidad de liberar el pasado oprimido, en Benjamin, para, en ese sentido, mostrar la conveniencia de considerar la historia en función de la vida. A partir del llamado por Benjamin “índice secreto”, desde el cual el pasado exige su filiación con el presente, observamos en qué sentido aquel exige dere chos sobre este, a partir de la confluencia del recuerdo individual y la historia colectiva. Ello nos llevó a estudiar en Bergson el carácter real del recuerdo y su existencia virtual al nivel más profundo de la memoria, este es el plano de la vida psicológica donde también Benjamin sitúa las experiencias más profundas. Una vez establecida la forma de existencia del recuerdo, observamos, desde ese punto de vista, la imagen del que para Benjamin es el “sujeto del conocimiento histórico”, el que lucha, y lo vinculamos con las fuerzas históricas -señalando el parentesco con Nietzsche-. Por último, teniendo a nuestras espaldas los víncu los antes establecidos, dejamos abierta la posibilidad de la narración del recuerdo como una forma de hacer memoria, a partir del tejido del olvido proustiano, de acuerdo con la lectura del propio Benjamin.

Determinar la exigencia intrínseca al recuerdo de ser rememorado aporta una comprensión teórica, desde la filosofía, de la necesidad que tienen las víctimas a que no se pierda la memoria de sus seres queridos que, por diversas circunstan cias y desde diversos puntos, han caído en medio del conflicto armado y que, vislumbrándose el fin de dicho conflicto, tienen derecho a ser recordadas y a que se rescaten todas las potencias vitales encerradas en su recuerdo. De esta manera, pusimos en la órbita de la filosofía benjaminiana de la historia otros dos pensa mientos filosóficos con los que dialoga: el de Friedrich Nietzsche y el de Henri Bergson. En este contexto, los temas centrales giraron en torno al aspecto cuali tativo del tiempo y al carácter virtual del recuerdo, fundamento de su realidad, con el fin de especificar el punto de vista de la acción pertinente en el momento histórico que la requiere y de su fundamento en la memoria y en la experiencia más profunda, la misma que exige ser narrada.