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1. Introducción
Como ya bien se sabe, cada vez más la academia se muestra interesada en lo que concierne a las culturas ancestrales. Tal es el caso del presente número monográfico, con el cual se celebra el cuadragésimo aniversario de la revista Lingüística y Literatura mediante la congregación de investigaciones relacionadas con las lenguas, culturas y literaturas ancestrales. Para esta especial ocasión, bien cabe rememorar a la figura de Manuel Quintín Lame Chantre, cuya vida y obra han sido estudiadas a partir de la década de los setenta en distintas áreas del conocimiento académico, precisamente, gracias a este tipo de aperturas. Para nombrar solo un par de ejemplos, en los últimos años se dedicó un espacio para este personaje de la vida intelectual colombiana en el primer volumen de la colección Pensamiento colombiano del siglo xx (2007), del Instituto Pensar, en el que aparece junto a pensadores como Baldomero Sanín Cano, Luis López de Mesa, Virginia Gutiérrez de Pineda, entre otros. Asimismo, el primero de los ocho volúmenes de la Biblioteca Básica de los Pueblos Indígenas de Colombia, Documentos para la historia del movimiento indígena colombiano contemporáneo (2010), inicia con seis textos de Lame Chantre que dan cuenta de su gran importancia en la vida intelectual y política del país. En el contexto de la Universidad de Antioquia, la Vicerectoría de Extensión y el Museo Universitario recopilaron en 2011 algunos de los ensayos que obtuvieron el Premio Memoria 2007 para publicarlos en La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos: 40 años después de su muerte. Y más recientemente, con motivo de los 50 años de la muerte de Lame Chantre, la Universidad del Cauca, el grupo GELPS (Grupo de Estudios Lingüísticos, Pedagógicos y Socioculturales del suroccidente colombiano) y la Agencia Cultural de Popayán del Banco de la República dedicaron el vigesimoprimer ciclo de conferencias Visiones del suroccidente a la vida y obra de este intelectual indígena.
Basta un breve sondeo bibliográfico para percatarse de que no son pocos los trabajos enfocados a Lame Chantre. A propósito, él mismo se sentía interesado por la opinión de quienes lo investigarían en el futuro: « ¿Cómo irán a llamar los historiadores del mañana al indiecito Quintín Lame? Tal vez, el indio riberano, o el lobo educado en las Selvas Colombianas por la Naturaleza, etc.» (1939, p. 113), o dirán «son bestialidades del indio Quintín Lame» (p. 118). Para responder a ello, el presente trabajo se dedica a resaltar el agudo pensamiento de este intelectual y su principal obra, a saber, Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas (1939) para no incurrir en el fenómeno de la derivación, aquel en el que, como observa Rolena Adorno (1987), «las conclusiones de un investigador se repiten por otro, sin que éste ponga en tela de juicio las observaciones ajenas de las cuales se aprovecha» (p. 370). Este estudio se compromete a ello al recurrir directamente al manuscrito de Los pensamientos, tarea que hasta el momento no se había llevado a cabo en ninguna de las investigaciones sobre esta obra.
A partir de lo anterior, se presenta, en primer lugar, su perfil intelectual; en el que se intenta rastrear la génesis de la formación de Lame Chantre como pensador y defensor de una tradición ancestral del conocimiento. Seguido de ello se ubica la presentación de las distintas ediciones que se han realizado de Los pensamientos; cabe resaltar aquí -como máxima prioridad y previo a cualquier análisis-, la importancia que debe otorgarse a la última voluntad del autor con respecto a su obra. Por ello, en dicho apartado se hace un análisis minucioso y detallado con el propósito de establecer los cambios que sufrió la obra y en qué medida tales variaciones afectaron la interpretación de la misma, con el fin de señalar la importancia de que esta y futuras investigaciones acudan directamente al manuscrito.
2. «El hombre indígena que recibe lecciones de la naturaleza»1
Hoy día […] se levanta el genio de mi persona, iluminado, no por la luz que existe en las escuelas y colegios de la civilización del país, sino por esa luz que hirió mis labios y el ministerio de mi mente en esos solitarios bosques […] donde puede remedar tranquilamente las palabras del español e interpretar lo escrito en ese libro de piedra nivelado por el pensamiento de mis antepasados indígenas (Lame Chantre, 2005, p. 468).
Manuel Quintín Lame Chantre (c. 1883-1967),2 de madre misak y de padre nasa, obtuvo una educación al lado de la naturaleza que le permitió desafiar el conocimiento occidental, pese a crecer en un escenario en el que los pueblos ancestrales de Colombia seguían viviendo bajo la explotación inhumana, la esclavitud y la colonización alfabética. Tal era el caso de su familia, un hogar de indígenas terrazgueros en el que aprendió el español como lengua materna.3 Si bien es cierto que accedió de manera autodidacta a las formas discursivas de los centros culturales hegemónicos (Popayán y Bogotá) para defender su tradición ancestral, se trata de un pensador que plantea nociones distintas de naturaleza, pedagogía y desarrollo. Lame Chantre propone una crítica fundamental a la escritura, a la academia y a los procesos de producción del conocimiento. Sus propuestas políticas y pedagógicas, así como su férreo carácter lo inscriben en la historia de los intelectuales indígenas que protestaron contra el proceso de expansión del capitalismo a partir del siglo xvi. Desde aquella época el intelectual indígena ha intentado acabar con «la persecución de los que llegaron el 12 de Octubre» (Lame Chantre, 1939, p. 5). La Conquista significó la desestructuración de las cosmogonías ancestrales y Lame Chantre sabía que existían dos caminos para intentar recuperar y preservar los saberes de sus mayores: la vía armada o la vía intelectual. Las numerosas proclamas indígenas que se conocen prueban que las comunidades ancestrales transitaron ambos caminos (Lienhard, 1992). O bien se optó al principio por una estrategia defensiva y diplomática que proporcionara cierto grado de autonomía, y luego, con resultados siempre diversos, por la confrontación militar, o viceversa. Así se dio inicio a un proceso inacabable de negociaciones entre innumerables comunidades indígenas y las autoridades de turno (coloniales, criollas, republicanas). De este proceso surge una textualidad indígena conformada por testimonios, cartas y manifiestos que datan desde la Conquista hasta el presente. Estos textos se caracterizan por una necesidad común: la de hacer frente a las condiciones impuestas por la colonialización y, actualmente, por la globalización. De esa manera, la escritura como instrumento de negociación se inscribe en un conflicto inagotable entre el sujeto colonizado y el sujeto colonizador, que implica a su vez, un diálogo intercultural. Como se verá, el caso de Lame Chantre no es la excepción a este incesante conflicto.
Desde 1914 inició una labor proselitista en contra de la heteronomía impartida por una nación leguleya que apuntaba al blanqueamiento de sus ciudadanos. Con ese propósito, viajó hasta Bogotá para exponer personalmente la posición de su comunidad ante los altos poderes y requerir reconocimiento legal como representante general de sus hermanos indígenas. También solicitó acceso al archivo histórico -permiso que fue otorgado por el entonces ministro de Relaciones Exteriores, Marco Fidel Suárez-, con el fin de investigar las reales cédulas y registros relacionados con los resguardos (Romero, 2005, p. 17). Esta indagación no solo le brindó información valiosa para defender los resguardos, pues también reafirmó tanto el reclamo de identidad y desmitificación del racismo excluyente como su pertenencia, histórica y geográfica, a una comunidad ancestral. Un despertar que, además de ello, le significó la persecución y difamación encarnada por parte de hacendados, políticos y hombres de letras.
Lame Chantre sabía que la defensa que argumentaba no se limitaba únicamente al ámbito indígena. Los siglos de lucha de las culturas ancestrales por el reconocimiento y la autonomía han desenmascarado los estragos provocados por el poder hegemónico. Se trata de un interés de carácter nacional: «Sabido es de todos nosotros que el éxito de todas las elecciones verificadas en Popayán ha dependido únicamente de los capitalistas de calzoncillos; nosotros estamos pues, al corriente del procedimiento que los blancos emplean para triunfar», escribió Lame Chantre (en Lemaitre, 2013, p. 78). Para él resultaba evidente que el sistema político implantado tras la Independencia no era el de una democracia, que los políticos no son gente idónea ni que el poder yace en manos de los ciudadanos.4 Consistía -y aún sigue siendo así-, de un gobierno representativo en el que las elecciones y el poder eran controlados por una élite interesada en perpetuar su hegemonía.
Su activismo, su poder de congregación y su conocimiento jurídico le reportaron una cantidad exorbitante de arrestos a largo de su vida.5 Sus detractores realizaron ingentes esfuerzos por mantenerlo privado de su libertad con tal de no ver truncados sus propios intereses. Así, por ejemplo, poco después de salir de la cárcel, donde estuvo por los delitos de rebelión y sedición, se llevó a cabo a finales de 1916 una campaña a través de la prensa local y por vía telegráfica en la cual se alarmaba a la población sobre una posible «guerra de razas» impulsada por Lame Chantre (Espinosa, 2009, p. 28). Instaurado así el terror, se incitó en Inzá, Cauca, un enfrentamiento en el que murieron varios indígenas. En consecuencia, Lame Chantre fue acusado como principal responsable de la masacre y puesto bajo prisión, nuevamente, por más de cuatro años durante los cuales no recibió juicio alguno. Eliminado del panorama político, la justicia se tornó prolífica y se decretó la Ley 104 de 1919 con el fin de avalar la fragmentación de los resguardos e imponer castigos severos a quienes se opusieran. Al salir de prisión, Lame Chantre viajó de nuevo a Bogotá y publicó el manifiesto Por mi desventurada raza en El Espectador del 23 de enero de 1922.
Así culminó el movimiento de lucha y resistencia llevado a cabo en el Cauca, periodo conocido como la «Quintinada» (1910-1921), e inició un movimiento social indígena en Tolima, denominado «Lamismo» (1922-1967), en el que emerge un Lame Chantre consciente de que su defensa debe llevarse a cabo basada en la inteligencia, a través de las vías legales y de su producción intelectual. Es durante tal periodo en el que Lame Chantre concibe Los pensamientos, que junto a sus discursos insurreccionales lo inscriben dentro de la tradición de intelectuales indígenas. Intelectuales que se caracterizan por apropiarse de los valores o ex valores del adversario con el fin de subvertirlos al aplicarlos al pie de la letra, tal como se puede apreciar en la selección que Lienhard (1992) hace en Testimonios, cartas y manifiestos indígenas. (Desde la conquista hasta comienzos del siglo xx), en la cual se señala que bajo esta subversión:
[s]i el Rey es rey de derecho divino, […] pertenece a quienes siguen las leyes de Dios. Si la República garantiza la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, la guerra contra los discriminadores y despojadores es una guerra justa. La Patria no es de quienes se proclaman sus dueños, sino de quienes la defienden contra sus adversarios. Lo mismo se diga de otros valores republicanos como la Civilización, el Progreso, etc. Limpios y resplandecientes, despojados de la ganga ideológica que adquirieron a través de su uso criollo, los valores introducidos y pisoteados por los «extraños» se convierten, en los textos indígenas, en otros tantos argumentos contra sus falsos representantes (p. xliii)
De esa forma, Lame Chantre denuncia en todos sus textos este acto de segregación y racismo de los falsos representantes de la justicia. Así lo hizo en sus manifiestos, cartas, entrevistas, mingas y en Los pensamientos.
A través de ello, Lame Chantre dignifica su condición de pensador y líder de su comunidad, pues logra el reconocimiento y la visibilización del indígena en una sociedad colombiana excluyente y racista. Por eso declara: «hoy día […] se levanta el genio de mi persona, iluminado» (Lame Chantre, 2005, p. 468). Definirse a sí mismo como persona y aun persona ilustrada significaba para Lame Chantre el camino más claro para cuestionar la sociedad que lo había condenado a la inferioridad intelectual. Combatir esa supuesta desventaja cognitiva de los pueblos ancestrales hace parte de una intensa confrontación entre la cultura propia -el pensamiento ancestral nasa y misak- y la impuesta -el vasallaje a la letra occidental-. Tener esto en mente permitirá vislumbrar, por un lado, que Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (1939) se inscribe, más que en una dinámica exclusivamente literaria, en determinados conflictos étnicos y sociales entre estas comunidades y el sector hegemónico (Lienhard, 1992, p. xiv) -de ahí que considere que «las inteligencias de la raza indígena supera y superará extraordinariamente la inteligencia del blanco por medio de una fe muy alta en la forma establecida y demostrada en esta obra» (Lame Chantre, 1939, p. 62)-, y, por otra parte, que la lectura minuciosa de la obra de Lame Chantre y la concepción que este autor tiene de la literatura nos recuerda la necesidad de contemplarla como testimonio permanente de la unidad compleja que constituyen la naturaleza y los seres humanos, y nuestra labor por recuperar el vínculo perdido entre estos y aquella.
Para comprender los motivos por los cuales Lame Chantre (1939) dio a «luz esta Obra de pensamientos, no con lenguaje castizo ni caligrafía de pluma» (p. 114), debemos remontarnos hasta la época de la Conquista y a la expedición de la Real Cédula de Carlos iii del 10 de mayo de 1770, en la cual se ordenaba la extinción de las múltiples lenguas autóctonas con el fin de imponer el castellano como único idioma universal en todas las Indias (Solano, 1991, p. 257). En Los pensamientos se plantea un discurso que se circunscribe en el marco del enfrentamiento entre latifundistas e indígenas por el territorio en los departamentos de Cauca, Huila, Nariño y Tolima. Tal como sucediera con las obras de los intelectuales indígenas de los siglos xvi y xvii, Los pensamientos es una elaboración literaria -ya no dirigida a un rey español o sus representantes, sino a la opinión pública y, en especial, a sus hermanos indígenas-, que plasma tanto la visión histórica de su autor como la de las comunidades indígenas colombianas en relación con el territorio y la naturaleza. En la Real Cédula, el rey se lamenta de que tras dos siglos y medio de dominio español aún pervivan muchos y diferentes idiomas, a pesar de todos los intentos anteriores por erradicarlos. Como ultimátum, hace énfasis en la continua instrucción de los nativos en los dogmas del catolicismo, enseñándoles a leer y a escribir en el idioma de la corona, con el fin de facilitar la administración, inculcar el amor a la nación conquistadora, desterrar la idolatría -la aborigen, no la católica-, civilizar el trato -de los indígenas, no el de los españoles- y promover el comercio en una sociedad monolingüe (Solano, 1991, p. 257). De esa manera se instauraron políticas lingüísticas que se aplicaron y reflejaron más tarde en los proyectos culturales de las Independencias, cuando el sueño nacionalista republicano dejó al margen la pluridiversidad étnica e idiomática de los antiguos territorios por considerarla un vestigio abyecto y sin futuro.
Lame Chantre dio muestras de un ávido deseo por rebelarse ante el estado de ignorancia al cual estaba históricamente sometido. «El pensador colombiano ante las ruinas», como se autodenominaba, aprendió en la naturaleza la manera como «debía interpretar el pensamiento humano» (Lame Chantre, 1939, p. 31) y defenderse del mismo. Es allí, en la «civilización montés» (Lame Chantre, 1973, p. 48) donde adquirió una habilidad impresionante para deconstruir las axiologías hegemónicas, incluido su sistema legal, con el fin de defender a las comunidades indígenas proscritas y criticar a los centros de poder. El empleo que le dio a la Ley 89 de 1890, sumamente importante en su vida, nos muestra el nivel interpretativo del que Lame Chantre era capaz. Aunque en dicha ley «se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada» bajo el yugo eclesiástico (Art. 1), y según la cual los indígenas serían tenidos en cuenta como usufructuarios de los resguardos (Art. 38) y asimilados como a menores de edad (Art. 40), Lame Chantre supo utilizarla a su favor para defender el derecho de la propiedad colectiva, idea totalmente contraria al régimen capitalista que favorece la propiedad individual:
[…] porque yo me opuse a obedecer a lo injusto, a lo inicuo y a lo absurdo; pues yo miré como cosa Santa y heróica el no acatar a la injusticia y la iniquidad, aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano (Lame Chantre, 1939, p. 2).
De esa manera se apropia de una ley creada con el propósito de desaparecer los resguardos al ir «civilizando» a los indígenas, precisamente, para proteger el derecho a la tierra. Esta defensa, a su vez, implicaba preservar la autonomía de los resguardos reconocida en la Colonia y denunciar el carácter discriminatorio del sistema jurídico, cuyos apoderados se encargan de preservar la opresión económica, la represión a través del despojo cultural y la imposición de identidades raciales que entrañan el más profundo estancamiento ahistórico de estas comunidades y, por ende, su dominación perpetua. Por eso Lame Chantre (1939) los recrimina: «la Ley y las costumbres nos tienen reducidos a la condición de bestias: somos los esclavos del salario, y la Autoridad, la Aristocracia y la Burguesía han consignado en su Código el principio de que para nosotros no se ha hecho la civilización ni la opulencia» (p. 79). La resistencia intelectual ante la perspectiva hegemónica devela el verdadero carácter excluyente de los procesos de modernización, de desarrollo y progreso: civilizar a las culturas ancestrales constituye un paliativo que busca redimir y justificar la cruenta explotación económica. Sin embargo, la índole de tal explotación es perpetua y, por lo tanto, la civilización es un boicot programado para no concluirse jamás. Lame Chantre reprueba esta coartada que condena a todas las culturas nativas al atraso para justificar así la civilización represiva.
No obstante, por sus ingentes esfuerzos por redimir a los pueblos ancestrales del yugo de la ciudad letrada, Lame Chantre ha sido considerado por sus estudiosos como un «terrajero semi-analfabeto» (Rappaport, 2000), un «indígena ilustrado», un «pensador indigenista», un «lógico popular» (Romero, 2005), un «indígena militante», «una suerte de intelectual-activista» (Monroy-Álvarez, 2008), entre otros términos que buscan categorizarlo y jerarquizarlo. En todas estas concepciones se observa un mismo patrón: «La omisión en la historia intelectual de las contribuciones indígenas o su inclusión, bajo la condición de que se ajusten al modelo intelectual europeo […] responden a un mismo prejuicio epistémico» (Vivas, 2014, p. 65), que desconoce «los caminos más creativos del pensar, derivados de culturas a las que se les ha decretado la muerte cientos de veces y sin embargo resisten y perviven gracias a su capacidad para reinventarse» (p. 88).
Tras el quincuagésimo aniversario de su muerte, la necesidad de alzar la voz al respecto se hace imperiosa. El intelectual latinoamericano no debe menospreciar los siglos de lucha que han enfrentado las comunidades indígenas, pues desde los albores de la primera universalización quedó evidenciado que «el vencedor quedaba libre para ignorar las evidencias», mientras que la «oportunidad de comprender tanto el cambio cataclístico como la extranjería cultural, recayó más bien sobre los pensadores andinos» (Salomon, 1984, pp. 94-95). Sobre la comunidad académica, ahora, recaen las tareas de investigar el sistema-mundo perpetuado desde el siglo xvi, sin incurrir en la reproducción de la visión eurocéntrica, y la de buscar una decolonización del conocimiento en el estudio de las obras literarias de la tierra Guananí, entre ellas, Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Obra que, como se verá a continuación, ha sido víctima de los estragos de prejuicios epistémicos que se han autojustificado para ajustarla a sus modelos. Con esto en mente, a continuación, se presentarán las ediciones de Los pensamientos con el fin de acercarse a la obra de este intelectual indígena desde una perspectiva propia de la decolonización del conocimiento, pues tal dupla de omisión/inclusión se refleja profunda y abiertamente en el tratamiento editorial que obtuvo desde que Occidente tuvo acceso a ella.
3. Ediciones de Los pensamientos, de Lame Chantre
El manuscrito de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas se terminó de escribir el 29 de diciembre de 1939 tras una producción textual en la que Lame Chantre dictaba a sus secretarios lo que estos debían transcribir.6 Durante los primeros años Los pensamientos fue leído por los habitantes del gran resguardo Ortega y Chaparral. Situación que cambió en 1945 cuando Lame Chantre le obsequió un manuscrito a Juan Friede, dando a conocer de esa manera sus ideas a un público más extenso. De acuerdo con Rueda Enciso (2008), cuando los indigenistas conocieron el texto de Lame Chantre, «según parece se hicieron algunas reproducciones sin autorización del líder de los indígenas de Ortega y parcialmente de los de Chaparral, lo que le molestó y le obligó a variar el manuscrito original» (p. 140). Al respecto, el 18 de enero de 1946 Lame Chantre le escribió una carta a Friede en la que le manifestaba su inconformidad:
Mi compadre me pregunta sobre la publicación del libro pero el sr. Luis Alberto Acuña, me le allegué en el año pasado a su despacho y me solicitó de dicho libro y me dijo que para él había sacado una copia la que tenía para hacer muchas cosas; […] no le pude revelar mi pensamiento porque al saber que antes de dar a luz mi obra ya hay copia en manos de otros escritores y no sólo en mano sino que hay propaganda según me informó un editorialista del Tiempo, motivo a esto estoy reformando el libro con interés (citado por Rueda Enciso, 2008, p. 140).
Se puede deducir, entonces, que Lame Chantre contaba con otra(s) copia(s) de Los pensamientos, además de la entregada a Friede, y que realizó cambios sobre aquella(s) que mantenía en su poder al añadir algunas variantes respecto a la versión de 1945. Sin embargo, fuera de la anotación que hace Rueda Enciso, no se encontraron más referencias sobre estas copias ni pudo ubicarse o corroborar su existencia en el presente trabajo. Lo cierto es que Lame Chantre dejó en claro sus intenciones por publicar Los pensamientos, deseo que no pudo llevar a cabo en vida.
3.1. Primera edición (1971)
En 1970, con motivo del tercer aniversario de su muerte, el sociólogo de la religión y reverendo presbiteriano Gonzalo Castillo Cárdenas acompañó a los miembros del resguardo de Ortega en su visita a la tumba de su líder. Varios investigadores concuerdan en que, más tarde, tras seis meses de frecuentar el resguardo, Castillo pudo ver Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Ante él presentaron un manuscrito desgastado por el tiempo y las polillas (Rappaport, 2000, p. 144) que constaba de 118 hojas numeradas y divididas en capítulos, al cual se le permitió realizar copias (Romero, 2005, p. 207). Probablemente se trata de una versión «reformada», de acuerdo con la carta citada más arriba. Sin embargo, Víctor Daniel Bonilla (2017) en su conferencia Quintín: la transformación del siervo a luchador, afirmó que fue a él a quien le fueron entregados dichos folios por los miembros del resguardo, y que fue solo a través de Bonilla que se logró fotocopiarlos y mediante el cual Castillo supo del manuscrito. En todo caso, este último no necesitó de mucho tiempo para que Los pensamientos se publicara por primera vez y en su totalidad.7
El interés por la obra de este intelectual indígena en aquellos años sin duda rompe toda una tradición inmutable dedicada a omitir el legado de las culturas ancestrales. No obstante este reconocimiento, tanto la primera como las demás publicaciones de Los pensamientos cuentan con ciertos aspectos que tergiversaron la voluntad de su autor.
Para empezar, la primera edición de Los pensamientos reemplazó su título original por otro: En defensa de mi raza. Aquella decisión puede explicarse, de acuerdo con Theodosiadis (2000), a través del posicionamiento político de la editorial, el cual permite comprender el cambio por este título «[…] que más fácilmente se enmarcaría en la coyuntura sociopolítica de los años setenta en Colombia y que resaltaría un esencialismo étnico» (p. 75)8
Como se aprecia en la presentación, esta obra “[…] aparece sin retoques, respetando la forma y el contenido tal como salió de la mente rural, telúrica y profunda de su autor” (p. ix, x). Se aclara, además, que la « […] estructura de las frases, la sintaxis, y el vocabulario campesino se han mantenido intactos. Solo se han hecho correcciones de puntuación y algunas de ortografía» (p. x). Sin embargo, aparte de no señalar cuáles son las correcciones que se hacen ni aclarar el porqué de una corrección parcial de la ortografía, se añadieron erratas en la transcripción del texto.
Este «grado de participación», propio de sociólogos, etnógrafos, historiadores, poetas, etc., se señala con la supuesta intención de «[…] presentarse como un simple organizador que pretende mantener su neutralidad y resalta, por lo general, su fidelidad en la transcripción del testimonio» (Theodosiadis, 2000, p. 74). Tanto Castillo como Friede -como se verá más adelante- aparecieron bajo el rol de editores para irrumpir y desplazar el texto original, sobreponiendo sus intencionalidades e ideologías a las del propio autor, añadiendo ambigüedades y lagunas en sus procesos de intervención acordes con lo que consideraron normas de la forma literaria. Sin embargo, el texto no buscaba más intermediarios que los secretarios que transcribieron el discurso que les iba dictando Lame Chantre, quien encarna los roles tanto del sujeto de la enunciación como del sujeto del enunciado.
De vuelta con la obra, el cuerpo está dividido en dos libros de once y nueve capítulos, respectivamente, precedidos por un prólogo del autor, a los que Castillo adiciona notas aclaratorias.9 Entre las características paratextuales de esta edición, se cuenta con una cubierta en la que se presenta una fotografía tomada, de acuerdo a la información de la portada, en 1917 cuando Lame Chantre fue capturado en el puente El Cofre.10 En la página siguiente donde aparece el título original de la obra (1971, p. 1) se consigna un epígrafe,11 incluido y modificado por Castillo, que correspondería a uno de los pasajes del capítulo 7 del libro i de Los pensamientos. También se incluyen dos copias facsimilares que corresponden a las páginas 1 y 63 del manuscrito original,12 en las que se puede apreciar la bella caligrafía de Florentino Moreno, seguidas por una carta escrita en enero de 1962 por el propio Lame Chantre, y que cuenta con su firma,13 donde se observa la dificultad con que escribía. En la contraportada aparece un texto de Juan Friede en el que se resalta el activismo del intelectual indígena, cuya vida «era un continuo desafío a una sociedad que menosprecia los valores telúricos». Esta participación activa de Friede permite plantear la hipótesis de que Castillo llegó a conocer que, al menos, para el momento de su publicación Friede contaba con una copia del manuscrito hace varios años. En todo caso, sabemos que Friede conocía las intenciones de Lame Chantre por editar su texto y contó con la oportunidad de constatar las diferencias que existían entre el manuscrito en su poder y la fotocopia de los folios que yacían en el cabildo de Ortega.14
Castillo también menciona que, basado en el manuscrito y en comparaciones cuidadosas de testimonios de indígenas del Tolima y el Cauca, junto a documentos guardados por estos, «se pueden reconstruir los principales elementos del “mensaje” y de la “disciplina” de Quintín Lame» (1971, p. xxxi) en seis partes. Esta tesis influenciará el contenido de la edición de 1973, como se verá a continuación.
3.2. Segunda edición (1973)
Por solicitud del CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), Castillo realiza una nueva publicación de Los pensamientos, en 1973, como parte de la obra titulada Las luchas del indio que bajó de las montañas al valle de la “civilización”.15 Allí se incluyen dos manuscritos más: El derecho de la mujer indígena en Colombia y La bola que rodó en el desierto. Cuenta, además, con una presentación por parte de Castillo y un epígrafe principal que aparece como propiedad intelectual de Lame Chantre.16
Esta versión de Los pensamientos es « […] una selección resumida con una ordenación y arreglo nuevos, de las memorias completas publicadas anteriormente con el título EN DEFENSA DE MI RAZA» (p. 54. Cursiva añadida). Consta de un prólogo y seis capítulos cuyos títulos no coinciden con ninguno de los registrados en la edición de 1971 (ver Tablas 1 y 2) y que, en cambio, obedecen a las postulaciones planteadas por Castillo en la introducción que haría en la primera edición.
Tabla 1 Índice de capítulos de la edición de 1971
| Página | Capítulo |
|---|---|
| 3 | El prólogo |
| LIBRO PRIMERO | |
| 11 | El hombre indígena que recibe lecciones de la Naturaleza |
| 15 | La imagen del pensamiento del indio |
| 19 | La virtud del indígena nacido y acariciado por la Naturaleza debajo de la madre selva |
| 23 | La prehistoria de la raza indígena antes del 12 de Octubre |
| 29 | La experiencia |
| 33 | El correr de los tiempos y con ellos el hombre |
| 39 | La sesión jurídica |
| 47 | La investigación, engaño y superchería contra el indígena procesado |
| 55 | El cimiento del hombre indígena en la obscuridad |
| 61 | El paraíso de la justicia |
| 67 | Las nieblas del pensamiento del educado en la madre selva |
| LIBRO SEGUNDO | |
| 73 | El polen de la humanidad |
| 79 | El palacio de la Sabiduría |
| 87 | El matrimonio y el celo |
| 93 | El juicio injusto del indio que bajó de la montaña al valle de la Civilización |
| 101 | El maná espiritual del hombre |
| 107 | El amigo del hombre |
| 115 | El espíritu del indiecito que escribe esta Obra |
| 121 | El nacimiento de la fuente en la obscuridad |
| 127 | Las tres mansiones donde descansa el pájaro de la inmortalidad del hombre |
Tabla 2 Índice de capítulos de la edición de 197317
| Página | Capítulo |
|---|---|
| 57 | Prólogo |
| 59 | El indio que no se le humilló a la injusticia (1) |
| 71 | La inteligencia de la raza indígena (5) |
| 75 | La prehistoria de la raza (3) |
| 77 | «El blanco, mi enemigo» (2) |
| 81 | Las lecciones de la experiencia (4) |
| 85 | «El indio colombiano recuperará su trono» (6) |
En esta edición se asumió una actitud totalmente contraria a la que se consignó en la presentación de la publicación de 1971 en donde se rechazaba cualquier adaptación -que de todas maneras se hizo- o intención de oscurecer el texto de Lame Chantre (p. x). En esta ocasión Castillo (en Lame Chantre, 1973) expuso:
Teniendo en mente la utilidad práctica de estos manuscritos para los grupos que más los necesitan en las distintas regiones, el editor ha hecho una selección del material, el reordenamiento de muchos párrafos, y la aclaración de algunas expresiones,18 pero respetando cuidadosamente el contenido y manteniendo la forma de expresión, tan característica de Quintín Lame. Se procura así devolver a las bases populares campesinas e indígenas este acervo de conocimientos teóricos y prácticos que ellas mismas produjeron, en forma que les pueda ser más útil para sus propios fines, de acuerdo a las circunstancias de hoy (p. 6. Énfasis añadido).
Aunque hace mención de los grupos que necesitan este texto, Castillo se opone a la voluntad del autor, al aplicar su reordenamiento y aclaraciones, para quien era irrebatible que el «presente libro servirá de horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones indígenas que duermen en esos inmensos campos que tiene la Naturaleza Divina» (Lame Chantre, 1939, p. 3).
Para Theodosiadis (2000), es evidente que «no se trataba de buscar el respaldo de un mediador que legitimara su discurso ante una recepción más alta, alguien que sirviera de catapulta publicitaria de una problemática que afectaba a un grupo particular» (p. 70). Con Castillo, y más adelante con Friede, se asume una intermediación lamentable en la que, de acuerdo con Ángel Rama (1996), «un grupo intelectual asume la representatividad de otro estrato de la sociedad». Esto sucede porque se considera que dicho estrato «carece en apariencia de una voz artística y de capacidad expresiva» o que a pesar de disponer de ellas «carece de instrumentos con los cuales proyectarse en el seno de las clases dominantes» (p. 131). Conforme a Rama, en tales intermediaciones
[…] es posible inferir una cierta opacidad de la mirada que no le permite ver en el estrato inferior, o, más exactamente, no le permite aceptar y justipreciar su peculiar y constante productividad literaria, visto que ésta no se encuentra ausente de ningún sector de la sociedad. Esa opacidad se traduce en la concepción de que sus productos tradicionales son formas anquilosadas que toleran el «trasvasamiento», tanto vale decir, un presunto perfeccionamiento para ser incorporadas a otros sectores culturales, concretamente al del grupo o movimiento que se plantea ese cometido. Tal operación genera un arte internamente contradictorio que ha sido bastante frecuente en aquellos grupos sociales que cumplen una lucha ascendente dentro de la estructura global de la sociedad (p. 131).
Dicha dificultad insondable de pensar en términos de civilización europea todo aquello que es incompatible con esta perspectiva es lo que condena a los académicos e investigadores a reconocer a los intelectuales indígenas solo si dan muestras de dominar una lengua europea y si suprimen cualesquier diferencias (Vivas, 2014, p. 67). Lo cual es una clara contradicción. Como se verá ahora, el trasvasamiento en la obra de Lame Chantre continuó en manos de otro de sus editores. La gravedad de lo anterior se evidencia en la recepción que ha tenido Los pensamientos, en especial dentro de las mismas comunidades indígenas, pues son las versiones metamorfoseadas de Castillo y parceladas de Friede, que se presentarán a continuación, las que han prevalecido sobre la obra original. Recepción que también puede evidenciarse en producciones audiovisuales como Between Framing and Recalling: A Glimpse of Indigenous Memories (2010), Quintín Lame, legítimamente indígena (2014) y Quintín Lame, Raíz de Pueblos (2015)
3.3. Tercera edición (sin fecha)
Pasaron más de tres décadas para que Juan Friede Alter se interesara en publicar el manuscrito que tenía en su poder. Cuando así lo hizo, optó por hacerlo con el título original de la obra, a diferencia de las dos ediciones anteriores, y en las imprentas de la Fundación de Comunidades Colombianas, Funcol. Esta edición no cuenta con fecha de publicación, por lo que las bases de datos que la consignan y los trabajos que se basan en ella suelen referenciarla como si fuera de 1943.19 Sin embargo, esta fundación fue creada en 1975 por Adolfo Triana Antorveza (Castillo, Jimeno y Varela, 2015, p. 69), por lo que se deduce que esta versión le sigue a las realizadas por Castillo (1971, 1973). No obstante, con el propósito de ser más precisos al respecto, es necesario acudir a las investigaciones de José Eduardo Rueda Enciso (2008, p. 503), un especialista en la vida y obra de Juan Friede, para ubicar la fecha de esta publicación en 1978.
Hecha esta aclaración hasta ahora desatendida, se puede ver que Friede siguió el mismo camino que Castillo en 1973. Como resultado, se publica una edición «arreglada» bajo el siguiente argumento:
Mi labor ha sido netamente ordenadora, muy pocas son las palabras y frases que cambié. Lo que hize [sic] fue arreglar la puntuación para hacer las frases más inteligibles, omitir párrafos y frases que consideré de menos importancia y ordenar las ideas emitidas para presentarlas mejor concatenadas (Friede en Lame Chantre, 1978, p. 6).
La intermediación «netamente ordenadora» de Friede consigue que las 118 hojas del manuscrito se reduzcan a tan solo 33 páginas que carecen por completo de anotaciones o referencia alguna que apunten o señalen las adaptaciones y omisiones que se realizaron. Si bien esta edición rescata el título de la obra, omite todos los títulos de los capítulos y la división original del texto al presentar una versión dividida en diecinueve partes sin encabezados. La tarea de “ordenar las ideas” del texto implicó la extracción de ciertos apartados para organizarlos y reubicarlos de acuerdo a temáticas y linealidad según el criterio de Friede. Tras esta selección, se dedicó a lo que podría catalogarse como «corrección de estilo». Sin embargo, el trato editorial que se aplicó raya con la manipulación, o mejor, con la mutilación del texto. El encargado, al que el propio Lame Chantre llamaba «mi compadre», se creyó plenamente autorizado al ver en la obra «una mentalidad indígena primitiva intercalada con un intrincado embrollo de creencias católicas, supersticiones indígenas, cosas leídas u oídas» (Friede en Lame Chantre, 1978, p. 6) Por otro lado, esta edición no presenta ilustraciones y entre las páginas preliminares solo se cuenta con la portada y el prólogo que se anuncia en esta (pp. 3-6).20
3.4. Cuarta edición (1987)
Con motivo del vigésimo segundo aniversario de la muerte de Lame Chantre, en octubre de 1987, la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia), con participación del CRIC y el CRIT (Consejo Regional Indígena del Cauca y Tolima, respectivamente), publicaron Los pensamientos a modo de folleto. Para esta ocasión se eligió la versión arreglada por Friede. En ella se aclara que «esta versión, aunque más corta que el original, no cambia nada, ni en estilo ni en palabras, el pensamiento» (Lame Chantre, 1987, p. 3) de su autor. Como bien señala Theodosiadis (2000), este proyecto editorial tuvo como núcleo receptor a las comunidades autóctonas, por lo que fue «preciso adaptarse a las tradiciones de transmisión cultural oral; por tal motivo el cuerpo del documento se halla dividido mediante fotografías, dibujos de paisajes rurales y una especie de cetro autóctono, sin especificar que dichas divisiones corresponden a capítulos» (p. 77).21 La peculiaridad de esta edición radica en la «oralización» del texto escrito como una táctica de resistencia por parte de la intelectualidad autóctona que busca rescatar sus expresiones culturales (p. 78).
3.5. Quinta edición (2004)
Como resultado de un trabajo colectivo entre la Universidad del Valle y la Universidad del Cauca, en el 2004 se publicó la última edición que existe de Los pensamientos. En la contraportada del mismo se indica que se trata de «la primera obra escrita de importancia de un intelectual y activista indígena colombiano. El texto fue publicado por primera vez en 1971 [versión en la cual se basa]; las ediciones posteriores mutilaron la versión original y sólo conservaron fragmentos de interés coyuntural». Con esta postura Cristóbal Gnecco, el editor de esta publicación,22 rompe con aquella «representatividad» y aquellos «trasvasamientos» que se dieron luego de la primera edición de esta obra. De ahí que se recupere el título original de Los pensamientos. En esta ocasión se emplea una actualización ortográfica y se omiten los énfasis tipográficos presentes en la publicación de Castillo. No obstante, al llevar a cabo esta tarea editorial, también se añadieron erratas que se suman a las que se encuentran en la edición de 1971.
3.6. Traducciones al inglés (1984 y 1987)
Castillo también tradujo la obra de Lame Chantre al inglés y realizó su publicación en dos ocasiones, siguiendo la disposición de libros y capítulos de la misma. La primera de ellas se encuentra en su tesis doctoral de filosofía Theology and The Indian Struggle for Survival In The Colombian Andes: A Study of Manuel Quintin Lame’s Los Pensamientos (1984), en la cual incluye, como parte de los apéndices, la traducción de Los pensamientos titulada The Thoughts of the lndian Educated in the Colombian Forests (pp. 352-416). La segunda, publicada tres años más tarde, hace parte de uno de los apéndices de Liberation from Below: The Life and Thought of Manuel Quintin Lame (p. 97-151), titulada y dispuesta como en la traducción anterior, agregando notas aclaratorias en esta ocasión. Sobre ella de nuevo resalta: «My translation attempts to reflect the rustic Spanish of its author. The paragraph numbers have been added to the original manuscript» (p. 189). Cabe señalar que el comparar estas traducciones y verificar su fidelidad respecto al texto en español son tareas que están por fuera de los alcances del presente artículo.23 A pesar de esta constante actitud intermediadora, lo importante a resaltar es que en la tesis de 1984, entre las páginas 233 y 350, aparece una copia facsimilar del manuscrito completo al que Bonilla tuvo acceso en 1971. Manuscrito que hasta el momento ha sido desatendido por quienes han investigado esta obra, pese a las notables manipulaciones de las ediciones impresas existentes. Por lo expuesto hasta aquí, es evidente la trascendencia de recurrir al mismo con el propósito de procurarnos una asimilación fiel del agudo pensamiento del intelectual indígena en cuestión y a su voluntad como autor.
3.7. Manuscrito
En un apéndice previo a la primera traducción publicada de Castillo figuran las copias facsimilares del texto base de Castillo. Entre las notas que la University Microfilms International hace en la tesis de Castillo (1984) se indica que las ilustraciones son copias de mala calidad, que las páginas cuentan con marcas, que no se trata de una copia original y que la impresión es indistinguible o las páginas están rotas en varias partes del manuscrito. Se debe agregar que estas copias no aparecen numeradas como sí ocurre con la página 63 del manuscrito incluida en la primera edición. Por otra parte, en la investigación que llevó a cabo Romero en agosto de 2004, se descubrió que el manuscrito original, el que pudo fotocopiar Víctor Bonilla, se encontraba en total estado de descomposición (Romero, 2005, pp. 3, 207). Pese a ello, gracias al dominio del texto y con el apoyo de la edición de 1971, son estas copias facsimilares las que se utilizan en el presente trabajo como texto base, no solo porque ningún(a) investigador(a) ha reparado en ellas, sino porque las ediciones impresas que se han realizado se alejan de la voluntad de Lame Chantre, como se demuestra a continuación.
Como se pudo apreciar, salvo la edición de 1971, ninguna otra ha recurrido al manuscrito con el propósito de publicarlo en su totalidad. Lo mismo ha sucedido con los investigadores que insisten en recurrir a las versiones mutiladas de Los pensamientos. Como si se tratara de una constante, Lame Chantre soportó el rigor de la «corrección» de la letra a lo largo de toda su vida, desde su misma partida de bautismo hasta el epitafio en su tumba, y más tarde con las intermediaciones que afectaron su manuscrito. En el caso de Castillo, su intervención puede apreciarse sobremanera, e incluso sin consultar el manuscrito, en su estudio introductorio de la edición de 1971 (pp. xi-xlv). Allí se hace una serie de citaciones de la obra de Lame Chantre tomadas directamente del manuscrito.24 Al comparar estos fragmentos con sus partes correspondientes transcritas en dicha edición, se puede evidenciar que es el propio Castillo quien agregó énfasis tipográficos a la obra que no aparecían en las referencias mencionadas. En ese mismo cotejo se descubrió que tampoco siguió al pie de la letra el empleo de mayúsculas de relevancia que se utilizaron en tales apartados, aspecto que también se puede evidenciar sin contar con el manuscrito, pues bastan para ello las dos páginas facsimilares del mismo que se incluyen en esta edición.
Sobre este punto, Romero (2005) hace las siguientes conclusiones acerca del proceso de escritura de Los pensamientos:
Si bien Quintín no escribe la obra, su intervención se hace extensiva tanto a normas caligráficas como editoriales. Por ejemplo, en la capitalización del manuscrito, Quintín establece una norma caligráfica y estilística25 dependiendo de la importancia que quiere darle a ciertas ideas de carácter religioso. En este caso quiere resaltar ciertas categorías asociadas a lo supremo, la naturaleza, lo trascendental, en cambio algunos de estos mismos términos cuando se refieren al hombre, a lo terreno, se utilizan en minúscula: Por ejemplo, «el Libro de los Amores, el libro de la Filosofía» (Quintín, 1971) [sic] También cuando habla de «Naturaleza» y «Sabiduría» términos de gran importancia para el autor utiliza mayúscula, en cambio utiliza minúscula, cuando se habla de la «ciencia» propia de los hombres, pero la «Ciencia de Dios», esa «Pradera de la Ciencia» va en mayúscula (p. 210).
En base a ello, Romero realizó una tabla donde consigna los términos que aparecen con mayúscula de relevancia en la edición de 1971. Respecto a la estilística que Romero atribuye a Lame Chantre en lo relacionado al énfasis tipográfico mediante el empleo de la negrita, se observa que Castillo no siempre conservó este uso cuando retomó apartados de la edición de 1971 con esta peculiaridad para incluirlos en la de 1973. Incluso agregó dicho formato en 1973 en partes en las que no se utilizó en 1971. De hecho, donde coinciden con mayor frecuencia es en el pasaje al que Castillo y otros califican como teatro popular, en el cual Lame Chantre pone en escena a un abogado holgazán que se aprovecha del indígena que acude a él para su defensa. Sin embargo, en el mencionado estudio introductorio de Castillo en 1971, se citó del mismo manuscrito tal pasaje, consignándolo sin negrita y en una distribución distinta a la que utilizó más adelante dentro de la obra. Así que la «norma caligráfica y estilística» que Lame Chantre aplica, según Romero, «a ciertas ideas de carácter religioso» obedece, más bien, al mismo Castillo quien, como reverendo presbiteriano, perteneciente a la rama calvinista o teología reformada, resaltó aquellos parajes en los que Lame Chantre denuncia al catolicismo -y no así cuando arremete contra las ideas de Calvino y Lutero (1971, pp. 56, 116) -. Castillo tampoco siguió con fidelidad la capitulación- a la cual se refirió Romero- del manuscrito, ni conservó las características tipográficas en sus dos versiones en español: (1971, pp. 19-20 vs. 1973, p. 86; 1971, p. 24 vs. 1973, p. 33; 1971, p. 20 vs 1973, p. 77). Este claro indicio de manipulación textual ajena a la voluntad del autor contradice las indicaciones de Romero.
Las observaciones aquí planteadas se dedujeron a partir del cotejo de las ediciones de Los pensamientos. La comparación de las mismas con el manuscrito ratifica el antojo editorial al que quedaron sujetas las distintas versiones impresas de la obra y que alteraron la voluntad de su autor. Pese a la gravedad del asunto, y a que un estudio como el que se presenta aquí no había sido atendido hasta el momento, no es esta la razón que mueve al presente artículo, sino la de un empeño netamente investigador, es decir, evidenciar la importancia de acudir directamente al manuscrito por medio del vivo interés en que la imagen y obra de Manuel Quintín Lame Chantre no sigan siendo cual placa de Petri para las más inusitadas interpretaciones literarias, lingüísticas y filosóficas.
4. Conclusión
Para concluir, se debe anotar que la obra de Lame Chantre goza de gran actualidad continental, en especial porque plasmó su experiencia existencial, su cosmovisión y su modo de sentir ancestrales. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es la expresión de un problema vital para la existencia de su autor y de las comunidades nasa, misak, pijao, natagaima, etc. Por eso, antes de catalogarla como una autobiografía, un testimonio, o literatura subalterna, etc., debe tenerse en cuenta que se trata del producto de una confrontación política con la realidad. Sus páginas se caracterizan por demostrar un alto sentido crítico ante la agenda de la supremacía de una epistemología subyugadora que no tolera disentimiento alguno. Estas son, a todas luces, las características de la forma ensayística del pensamiento ancestral indígena colombiano y latinoamericano que hoy, más que hace ocho décadas, encuentra interlocutores válidos en la academia en varias disciplinas como la historia intelectual, el derecho propio, la ecocrítica y la filosofía latinoamericana.
De ahí la importancia de realizar futuras investigaciones que conlleven a la recuperación de la voluntad del autor, a través de un trato editorial similar no al aplicado a textos propios de géneros occidentales, que pueden realizarse bajo la metodología de ediciones críticas, sino al otorgado a obras indígenas como Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala. De ese modo se evitará incurrir en el incesante error de europeizar y colonizar las cosmovisiones otras que caracterizan al pensamiento ancestral propio de estos intelectuales.
