BREVE NOTA SOBRE LA ESTRUCTURA TRADICIONAL DE LA FORMA DEL PODER^*

SERGIO R. CASTAÑO^**

^* Trabajo inscrito en el proyecto de investigación 'La legitimidad política: naturaleza y propiedades", del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas (CONICET), Argentina.

^** Doctor en Derecho. Doctor en Filosofía. Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas (Conicet), Argentina.
sergioraulcastano@hotmail.com

RECIBIDO: FEBRERO 22 DE 2011 - APROBADO: MAYO 25 DE 2011

En este artículo nos proponemos vincular el análisis etnológico de Ralph Dahrendorf sobre la estructura de poder tradicional con la aguda propuesta de las "clases de Estado" formulada por Carl Schmitt atendiendo a la preponderancia de una u otra de las funciones del poder. Finalmente señalaremos cómo el orden político medieval occidental se configuró según una forma mentis tradicional, que se contrapone a la mentalidad racionalista del iluminismo moderno.

PALABRAS CLAVE

Poder político, Dahrendorf, Schmitt, tradición, Iluminismo.

In the first place, this article aims to link Ralph Dahrendorf's ethnological analysis on the traditional power structure with the acute approach to the "State's types" (classified according to the preponderance of one or another function of the political power) proposed by Carl Schmitt. Finally the author points out how the western medieval political order was founded upon a traditional forma mentis, which contrasts with the rationalist mentality of modern Enlightenment.

KEY WORDS

Political power, Dahrendorf, Schmitt, tradition, enlightenment.

SUMARIO:

1. EL PUNTO DE PARTIDA: LA TESIS DE LA UNIVERSAL INDEROGABILIDAD DEL PODER POLÍTICO; 2. EL PLANTEO PROBLEMÁTICO DE DAHRENDORF SOBRE LA CUESTIÓN DE LA "UNIVERSALIDAD DE LA DOMINACIÓN"; 3. EL RÉGIMEN SOCIAL Y LA ESTRUCTURA DE PODER ENTRE LOS AMBA; 4. UNA FORMA TRADICIONAL DEL PODER POLÍTICO; 5. LA NECESIDAD DEL PODER Y LA PECULIARIDAD DE SU FORMA TRADICIONAL; 6. LAS "CLASES DE ESTADO" Y EL "ESTADO JURISDICCIONAL" EN SCHMITT; 7. LA VIGENCIA HISTÓRICA DE UN ORDEN TRADICIONAL EN LA POLÍTICA EUROPEA; 8. CONCEPCIÓN TRADICIONAL Y MENTALIDAD RACIONALISTA; 8.1. LA CUESTIÓN; 8.2. ILUMINISMO Y RACIONALISMO EN LA HISTORIA POLÍTICA DEL OCCIDENTE CONTEMPORÁNEO; 9. CONCLUSIÓN. LA CLAVE DEL PROBLEMA; BIBLIOGRAFÍA.

Cuando se discute la cuestión de la inderogabilidad (cabría decirse "inamisibilidad") del poder político como parte integrante de la totalidad social en que consiste la comunidad política, a veces no se atiende suficientemente a un presupuesto clave, sin el cual la tesis que afirma tal universal inderogabilidad resultaría insostenible. Nos referimos a las múltiples formas concretas que históricamente pueda asumir la potestad de régimen dentro de una comunidad política determinada. En efecto, circunstancias, usos, tradiciones y un sinnúmero de factores particularísimos harán que, necesariamente, la estructura de las relaciones de subordinación que sea dable hallar en el seno de los grupos se diversifique en un incodificable abanico. Esto tiene lugar —si nos ubicamos en el plano específicamente político— tanto respecto de las "formas de gobierno" (relativas al número de los titulares del poder) cuanto de las "formas de Estado" (relativas a la mayor o menor descentralización territorial del poder). Y lo dicho vale no solo para la comunidad política en sentido pleno sino, asimismo, para todas aquellas entidades sociales como tribus o clanes, en tanto comprenden por lo menos un conjunto de grupos y de familias compartiendo integradamente la existencia en un todo comunitario cuyo bien común excede la capacidad de consecución de las familias y los grupos aislados¹.

Sentado este punto, pasemos al caso aducido por el sociólogo contemporáneo Ralph DAHRENDORF, y a la autorizada tesis en él apoyada, con el objeto —debe remarcarse desde ahora— de recalar especialmente en la caracterización que el gran académico alemán aporta sobre la estructura tradicional del poder².

La cuestión viene planteada por Dahrendorf en el contexto de la discusión sobre la existencia de universales sociales que permanezcan invariables a través de todos los cambios fenoménicos. Se trata —nos dice el sociólogo— de una búsqueda harto significativa en la medida en que se propone nada menos que el rastreo del sustrato de los cambios históricos. Ellos serían el eje en torno del cual girarían todas las variables empíricas. Para DAHRENDORF, tendríamos un ejemplo de tales universales en la familia, la estratificación social, la religión y —uno de los principales— el hecho de que toda sociedad humana conozca estructuras de poder y dominación. Este último aparece de crucial importancia para dirimir el valor de verdad de todas las teorías que históricamente han planteado una sociedad ácrata. Pero, pregunta DAHRENDORF, ¿qué significa la tesis de la universalidad de la dominación? Chocamos, nos dice, con las dificultades del saber inductivo. En efecto, el carácter fragmentario de nuestro conocimiento histórico, a lo que se agrega la imposibilidad de predecir el futuro, torna dificultoso enunciar tesis que afirmen la presencia efectiva de dominación en toda sociedad histórica. Con todo, la tesis sí puede adoptar la forma de una proposición que afirme la necesidad de la dominación: "La dominación pertenece a la sociedad. Tiene que haber en toda sociedad humana estructuras de dominación". Tras ello, se debe intentar falsar dicha tesis, esto es, confrontarla con casos que la desmientan y obliguen a dejarla de lado. Para DAHRENDORF, esto equivale sin más, salva sea la ironía, a preguntarse dónde está Utopía. El sociólogo alemán agrupa en tres corrientes principales a todas las posiciones que históricamente han negado la necesidad de la dominación o afirmado la posibilidad (o la legitimidad, como aspiración) de la abolición de la misma. Entre ellas ocupa un lugar preponderante el tópos marxista de la "sociedad orgánica"; pero a DAHRENDORF le interesa confrontar con dos ejemplos contemporáneos que parecerían falsar la tesis de universalidad en cuestión³. Uno de ellos es el del pueblo Bwamba, o Amba, de Uganda.

El caso de los Amba es estudiado a partir del libro Tribes without Rulers⁴, en el que seis autores contribuyen con estudios acerca de estirpes africanas sin organización política —en el sentido de organización política centralizada, aclara DAHRENDORF—. Carecen tanto de un rey cuanto de administración o poder jurisdiccional comunes, y constiturían lo que EVANS-PRITCHARD ha llamado "sistemas segmentarizados", en los que el todo social se compone por lo general de un conjunto creciente de segmentos que se relacionan por la competencia, y no por una instancia de unidad.

Este pueblo ("Stamm", lo llama DAHRENDORF: "estirpe", "tribu") —tratado por el etnólogo E. WINTER—, compuesto por alrededor de 30.000 personas, se reparte en aldeas de entre 50 y 400 habitantes. Estas aldeas aparecen como las únicas unidades políticas reconocibles con cierta seguridad. La ciudadanía plena, en ellas, se origina en la descendencia masculina de un tronco común; a estos se agregan otros miembros de la comunidad, "allegados" y "parientes lejanos", a los que se reconocen ciertos derechos, como el de propiedad de la tierra. En el núcleo social fundamental —i.e. el de hombres que comparten un mismo linaje— se observa una estratificación generacional de la cual surge una categoría de ancianos. Aunque sin resultar de allí la existencia de posiciones formales de poder, recae en ellos en muchos casos una facultad (Befugnis) que bien podría denominarse de mando (Herrschaftsbefugnis). En casos delicados, en particular de homicidio, los ancianos no deciden solos, sino que todos los hombres se reúnen en asamblea. El tribunal de la aldea, pues, reviste una configuración en la que el respeto a los mayores se combina con elementos de democracia directa. La aldea viene a constituir una unidad política autónoma, pero su autarquía, dice DAHRENDORF siguiendo a WINTER, se resiente por el hecho de que la regulación matrimonial impone tomar esposa fuera del propio linaje. Es así como se establecen una multitud de relaciones entre las aldeas, cuyo signo oscila entre lo amistoso y lo hostil. Esas relaciones se hallan pautadas por ciertas reglas; con todo, no hay una instancia de decisión que vele por su cumplimiento.

Tanto en el ejemplo de los Amba como en casos similares de sociedades sin poder central, observa DAHRENDORF, es necesario analizar qué significa semejante "autorregulación" respecto de la tesis de la universalidad de la dominación⁵.

En primer lugar, aclara el sociólogo, ni los etnólogos citados —a pesar del título de su obra colectiva: Tribes without Rulers—, ni el propio WINTER al tratar el caso particular de los Amba, pretenden que los pueblos estudiados carezcan de organización política. Por el contrario, estas "tribus sin señor" —lejos de avalar la tesis de un utópico estado de anarquía (Herrschaftslosigkeit)— reflejan una estructura política descentralizada, en la que la unidad viene dada por la participación de un sistema cultural común a través de valores vigentes y de una autocomprensión moral. Es cierto que entre los Amba la estructura del poder no se delinea claramente ni siquiera en las poblaciones autónomas; pero, con todo, sea cual fuere el grado de relieve de su estructura del poder, y las correspondientes consecuencias respecto del modo y del ejercicio de la dominación, la existencia misma de un poder de régimen en toda comunidad actual o incoativamente política —afirma DAHRENDORF— no aparece puesta en tela de juicio por el ejemplo de la sociedad Amba.

Así pues —y como primera conclusión—, debe decirse que estos casos provistos por la etnología son ejemplos no de un estado de anarquía, sino de un estado en el que la esfera de las vigencias culturales no coincide con la de la organización política. Ahora bien, con esa afirmación DAHRENDORF solo ha aclarado un primer aspecto de la cuestión que nos ocupa. En efecto, cabe preguntarse qué y cómo decide el poder y, en relación con esto, cómo se producen y ponen en vigor las normas.

Tales cuestiones son respondidas enseguida por DAHRENDORF. En el ámbito de las unidades políticas en que se subdivide el pueblo Amba (las aldeas), es dable constatar, como se dijo, la presencia de instancias de poder facultadas para decidir en casos de conflicto. Además, cada unidad doméstica reconoce la autoridad del padre o del abuelo para aplicar las normas del orden vigente a las nuevas contingencias. Ahora bien, hay una función del poder que en particular se eclipsa a ojos vista entre los Amba, como igualmente en todas las sociedades de este tipo: se trata de aquella encargada de la promulgación de normas. Esta función, central en Occidente hoy, juega en tales sociedades ("einfachere Gesellschaft", las llama DAHRENDORF: "sociedades incomplejas" o también "primitivas") un papel harto subordinado. Las normas aparecen como ya vigentes, y no pasibles de mutación. Diversas ocurrencias llamadas a ser zanjadas jurídicamente exigirán el recurso a los casos precedentes enmarcados en la tradición; pero lo que no es visto como necesario es la tarea de la legislación propiamente dicha. De allí que no exista un órgano específico de poder central encargado de la producción, abrogación y reforma de las normas. En su lugar aparece una suerte de coordinación en el nivel de las funciones ejecutivas de las diversas unidades políticas, en orden a integrar el acervo jurídico de cada aldea en el patrimonio tradicional común. Para DAHRENDORF —esta afirmación amerita remarcarse— la relación entre poder centralizado y mutabilidad de las normas es estrecha. Sin el primero, sería ilusoria la segunda. Y donde la segunda no es contemplada ni buscada, el primero queda reducido a su mínima expresión; como así también la posibilidad de que se produzcan cambios sociales o alteraciones políticas radicales⁶.

La conclusión de DAHRENDORF resulta de enorme significación para el estudio de la realidad política: cuando, como en el caso de los Amba, encontramos una estructura de la dominación compuesta por funciones solo consideradas ejecutivas (gubernativas, diríamos mejor) y judicativas, nos las habemos con una sociedad de tipo tradicional, en su estricto sentido. El término sociológico "traditional" resulta apropiado para esta clase de organización política dado que, precisamente, esas normas que el poder recibe, custodia y aplica provienen ya de la historia, ya del pasado mítico. En una palabra, la ley está en la tradición, y la costumbre es Derecho⁷.

Respecto de la posición del autor sobre el problema que lo llevó a estudiar al pueblo Amba (i.e., la posibilidad de falsar la tesis de la universalidad del poder en la sociedad), su afirmación resulta clara: la existencia de una sociedad sin siquiera facultades mínimas para sostener las normas y sin un poder jurisdiccional difícilmente puede trascender el ámbito de las recreaciones poéticas⁸. En efecto, y a tenor de los datos aportados por la investigación etnológica más relevante, los llamados "pueblos sin gobernante (Stämme ohne Herrscher)" de ninguna manera pueden ser considerados "pueblos sin gobierno (Stämme ohne Herrschaft)".

Pero hay otra conclusión que resulta de particular interés para nosotros aquí. El hecho de que las funciones gubernativas —y, sobre todo, legislativas— del poder revistan formas rudimentarias no debe llamar a engaño. Incluso un poder social limitado, y reducido en lo fundamental a la acción jurisdiccional, no pierde su naturaleza de poder social. Como veremos, se trata de una conclusión rica en valor hermenéutico para el estudio de otros escenarios históricos en los cuales la forma del poder se plasmó según una configuración de tipo tradicional. De hecho, las convergencias que aproximan el caso de los Amba al de otros sistemas sociales basados en similares presupuestos se manifiestan ya en el texto de DAHRENDORF.

Tras delinear el planteo de DAHRENDORF, resulta significativo traer a colación la aguda observación de Carl SCHMITT acerca de las "clases de Estado", las cuales se diversifican de acuerdo con circunstancias y —sobre todo— cosmovisiones epocales. SCHMITT, sin desconocer el valor de la concepción tripartita de ARISTÓTELES (monarquía, aristocracia, régimen republicano), con todo sostiene que la distinción por él propuesta permite abarcar aspectos centrales del decurso espiritual del Estado y de la organización social modernos⁹. En efecto, tales formas políticas, por un lado, presuponen cierta configuración cosmovisional y, por otro, acarrean asimismo, inevitablemente, ciertas consecuencias en todos los planos de la convivencia humana.

SCHMITT distingue cuatro clases de Estado (Staatenarten), a saber: el Estado legislativo (Gesetzgebungstaat, propio del racionalismo normativista del constitucionalismo liberal), el Estado gubernativo (Regierungsstaat), fundado en el pathos de la majestas del príncipe absoluto —el Estado típico de los siglos XVII y XVIII—; el Estado administrativo (Verwaltungsstaat), omnipresente y planificador, con la necesidad existencial de atender constantemente finalidades concretas mediante medidas particulares —cuyo espíritu no se circunscribe al modelo totalitario sino que permea axialmente la vida política contemporánea—¹⁰; y por último, el Estado jurisdiccional (Jurisdiktionsstaat), propio de la Edad Media europea. Al contrario del vacío formalismo del Estado positivista liberal —que puede dar fuerza de ley a cualquier contenido—¹¹, y al contrario del carácter revolucionario del Estado administrativo, el Estado jurisdiccional es conservador, se funda en los derechos adquiridos, y juzga en nombre del Derecho y de la justicia, sin la mediación de leyes generales puestas por poderes "legiferantes". Es predominante en épocas de concepciones jurídicas estables, en las que la institución jurisdiccional aparece como custodia de un Derecho supraordenado respecto del Estado, cuyo orden dimana del aquél. Se trata —diríamos por nuestra parte— de una forma, y notable, de Estado de derecho (aunque precisamente no liberal-burgués).

Ahora bien, si paramos mientes en las categorías de SCHMITT, y analizamos el caso reportado por Ralph DAHRENDORF, concederemos que la organización del pueblo Amba se encuadra principalmente en una forma más bien cercana al tipo del Estado jurisdiccional, el cual habría sido, como indica SCHMITT, el orden propio del Occidente medieval.

La experiencia sociológica, de la mano de DAHRENDORF, nos ha servido para inducir rasgos esenciales de la forma tradicional del poder. Tras el refrendamiento de la conclusión de DAHRENDORF por SCHMITT, señalaremos en lo que sigue cómo ese orden tradicional se verificó en la historia de Occidente. Por último, determinaremos el eje sobre el que gira la oposición entre una estructura tradicional de poder y el sistema político-constitucional inaugurado por las grandes revoluciones del siglo XVIII.

La identificación de la suprema autoridad con la función jurisdiccional (y con el órgano que la ejerce) no constituye una característica privativa de época alguna. Por lo menos en la tradición occidental, siempre se ha asignado al máximo o a los máximos órganos de la sociedad política la función de velar por el Derecho. No obstante, hay un momento de la historia de Occidente en que la preeminencia de la función jurisdiccional se manifestó con particular relieve: ese fue, precisamente, el medioevo. Asimismo, otro rasgo saliente de aquel periodo consiste en que la vigencia de un pluralismo jurídico arraigado se dio la mano con la concurrencia de múltiples factores de poder social¹².

Explicitemos brevemente lo afirmado. Al trazar la relación entre la potestad política y el Derecho en el medioevo, el historiador del Derecho Paolo GROSSI resalta el papel del príncipe como juez. El princeps-judex representa a una antigua tradición que identificaba al rey con el juez supremo y a la justicia como su función primordial. San ISIDORO DE SEVILLA la encuentra en el siglo VII y la transmite a los siglos sucesivos, en términos que evocan la mentada identificación de manera inequívoca e intraducible: "Reges a regendo vocati [...] non autem regit qui non corrigit" ("Reyes viene de regir [...] en efecto, no reina quien no corrige") (Etimologías, IX, III, 4-5). Ahora bien, la atribución esencial del rey era la de poseer la iurisdictio, entendida no en el sentido restringido de "jurisdicción (judicial)", sino como la potestad de quien es superior a los súbditos y autónomo frente a otras autoridades, y cuya función tipificadora es la de ser juez, y juez supremo. El Derecho positivo humano, por su parte, es explicitación, manifestación y aplicación de un orden dado (por la ley natural y por la ley divino-positiva), y no creación absoluta, enfatiza GROSSI¹³. Nótese, por lo demás, que el custos iusti (del que habla TOMÁS DE AQUINO cuando se refiere al príncipe)¹⁴ constituye el correlato nocional en el nivel de la filosofía política de lo que ya señala la misma etimología latina de rex: el que corrige. La autoridad, recuerda en tal sentido Bertrand de JOUVENEL, no es simplemente directora, sino también correctora¹⁵. Ilustrativo de ello es el papel que la conciencia popular ha asignado al rey como supremo guardián de la justicia y protector de los débiles, y de la que se hace eco ejemplarmente la dramaturgia española del siglo de oro (piénsese, por ejemplo, en Fuenteovejuna, en El mejor alcalde, el Rey o en El alcalde de Zalamea)¹⁶.

8.1. La cuestión

Llegados a este punto, podemos preguntarnos por qué no deja de tener algo de sorprendente el que sea lícito establecer puntos de contacto esenciales entre la organización jurídica de un pueblo del África negra y un extenso periodo de la historia política de Occidente. O dicho de otra manera: por qué desde Occidente vemos como extraño el orden social de los Amba, hasta el punto de que serios académicos europeos del área de ciencias humanas hayan podido afirmar que en ese pueblo no había una estructura de poder. Es más: si se hubieran atenido al rasero normativo del artículo XVI de la "Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano" de 1789¹⁷, aquellos scholars bien podrían haber sostenido que ese pueblo no tenía constitución.

8.2. Iluminismo y Racionalismo en la historia política del Occidente contemporáneo

La respuesta no por obvia deja de resultar teoréticamente fértil y estimulante. Ella estriba en el hecho de que el orden político, jurídico y social del Occidente contemporáneo se halla moldeado por una cosmovisión que no cabe identificar con la de Occidente ut sic, sino con un período histórico-espiritual particular que es, precisamente, aquel en cuyo seno nosotros hemos vivido durante los últimos dos siglos. Plantearemos a continuación, somerísimamente, las principales coordenadas de semejante giro epocal.

El orden político-jurídico medieval (y, de un modo ya menos nítido, el moderno prerrevolucionario) ha configurado la contracara europea más patente de la uniformidad racionalista propia del Estado contemporáneo, signado por la continua acción legislativa y centralista del poder soberano. En efecto, es a partir del siglo XVIII cuando cobran plena vigencia en la práxis una serie de principios que remontan su origen a las postrimerías de la Edad Media, y cuya concreción como usos político-jurídicos representará un verdadero desplazamiento del eje sobre el que se organiza la vida comunitaria. No nos referimos solo a la aparición de constituciones escritas (que no comportan un cambio radical por estar escritas, sino en todo caso por estar codificadas)¹⁸. Mayor cambio ha conllevado la centralización institucional del poder, alimentada por el espíritu del régimen constitucionalista contemporáneo. En efecto, tal centralización se vio fortalecida por la idea rousseauniana de la voluntad general, la cual en la Revolución francesa sufrió una transmutación de cuño liberal-burgués que la expurgó de sus aristas más democráticas, mas no de su sesgo absorbente y expansivo¹⁹. Así, mientras los cánones constitucionalistas han afirmado una "soberanía de la nación" o "del pueblo", la potestad efectiva se ha atribuido a sus representantes, quienes —en nombre de un titular despojado del ejercicio²⁰—han practicado un poder absolutizado, como no habían conocido los reyes de l'ancien régime²¹. Según explica magistralmente Manuel GARCÍA-PELAYO al delinear el modelo "racional-normativo" de organización legal-constitucional, ya no se trata de que la constitución jurídica exprese un determinado orden, sino de que el orden es creado por ella. La razón iluminista disuelve la tradición, la revelación, la concretidad histórica, y luego reconstruye la realidad desde la razón misma. Esto se traduce, en el campo político, en la licuación de los poderes y las instituciones sociales, que deben su existencia y fines a las normas entre las cuales se disuelven, pues es la carta la que confiere existencia a los poderes sociales y políticos. De allí que la soberanía ya no radique en personas o cuerpos sociales, sino en el sistema normativo. Dice el autor acudiendo a una figura de explícitas reminiscencias bíblicas:

"[t]odo este normativismo puede estar más o menos neutralizado por ciertos elementos voluntaristas referidos a un poder constituyente, mas en cualquier caso el concepto racional normativo supone una especie de deificación de la constitución, ya que por ella los reyes reinan, los parlamentos legislan, los gobiernos gobiernan y las leyes rigen".

La ecuación Estado = Constitución (positiva, codificada y ex novo), al eliminar todo elemento voluntario o histórico-particular consuma el proceso de despersonalización y racionalización (racionalista) de la vida política²². En este horizonte, por otra parte, la legitimidad política y la validez jurídica quedarán absorbidas por la legalidad (positivísticamente entendida)²³.

En esa línea innovadora —y revolucionaria— se operó la uniformización del conjunto del Derecho llevada a cabo bajo la forma de codificación generalizada. La fuente inmediata por excelencia del Derecho vigente deja de ser la costumbre, sancionada por el uso inveterado y la aceptación de la autoridad, para identificarse casi exclusivamente con la ley formal emanada de los poderes constituidos. Se trata de una marca típica del denominado por SCHMITT "Gesetzgebungsstaat" (sobre todo propio del siglo XIX), pero su dinámica ideológica ha pervivido como fundamento y eje del Estado liberal hasta nuestros días. Como fruto de esa concepción aparecerán también los códigos civiles. El código representa la pretensión de racionalizar las relaciones de Derecho privado, ajustándolas a un modelo uniforme e idéntico para todo el ámbito de la comunidad política, y expurgándola de los particularismos locales y tradicionales²⁴. A partir del comienzo del siglo XIX, las legislaciones nacionales europeas y americanas van implementando esta clase de ordenación jurídica, que respondía al espíritu abstractista, centrípeto y racionalista del Iluminismo²⁵.

Así pues, cabe afirmar que la identificación de elementos político-constitucionales comunes al Occidente medieval y a ciertas culturas africanas se explica a partir de un talante cosmovisional compartido, el cual se enfrenta con la forma mentis dominante en el Occidente contemporáneo. Luego, no debe sorprender que la contraposición más esencial aquí en juego, asumida en su misma raíz, no se verifique entre una cultura del África negra y la civilización occidental, sino entre concepción tradicional y mentalidad racionalista²⁶.

¹ La mejor y más completa síntesis sobre el delicado tema del bien común político es sin duda el libro de Avelino M. QUINTAS, Analisi del bene comune, Roma, Bulzoni, 1979 y 1988.

² Cfr. Ralph DAHRENDORF, "Amba und Amerikaner: Bemerkungen zur These der Universalität von Herrschaft", Archives Européennes de Sociologie, tome V, núm. 1, 1964, pp. 83-98.

³ Ibíd., pp. 83-86.

⁴ J. MIDDLETON y D. TAIT (eds.), Tribes without Rulers, Oxford, 1958.

⁵ Ibíd., pp. 86-88.

⁶ Es así como la organización política más radicalmente revolucionaria del orden social —por lo menos en sus principios ideológicos y en su originario élan transformador—, el marxismo-leninismo, ha postulado la necesidad axial de un régimen centralizado (se trata del "centralismo políticamente consciente, democrático, proletario", sostiene LENIN interpretando a MARX); cfr. Vladimir I. LENIN, El Estado y la revolución, en Obras Escogidas, s/d de trad., Buenos Aires, Cartago, 1974, t. IV, p. 360. Véase infra, 6., el señalamiento de SCHMITT sobre el "Estado administrativo" del siglo XX, cuyo pondus invasivo de las órbitas de autonomía social no se limita a la forma democrático-dictatorial asumida por el comunismo, sino que en su quicio resulta común al Estado democrático-constitucionalista.

⁷ Ibíd., pp. 88-92. Un elemento relevante en la configuración tradicional de las sociedades africanas —y cuyo señalamiento reviste singular pertinencia para el objeto de estas líneas— está dado por el sentido religioso que funda la constitución de las familias y de las aldeas. Este protagónico rasgo cosmovisional ha sido puesto de manifiesto por el académico y hombre público senegalés Léopold SÉDAR SENGHOR. Cfr. Nilda B. ANGLARILL, "La concepción de la sociedad en el pensamiento de Léopold Sédar Senghor", Africa. Rivista dell' Istituto Italo-Africano, anno XXXVI, núm. 1, marzo 1981, pp. 33-53.

⁸ Ibíd., pp. 95-98.

⁹ Cfr. Carl SCHMITT, Legalität und Legitimität, Berlin, Duncker & Humblot, 1988, pp. 7-19.

¹⁰ Al tránsito y mixtura —en el ámbito del mismo Estado liberal— entre Gesetzgebungstaat y Verwaltungsstaat (cuya expresión jurídica típica son las Massnahme Gesetze) alude Schmitt en la "Introducción" a Legalität und Legitimität. Sobre el aspecto constitucional de tal continuidad véase ERNST FORSTHOFF, Stato di diritto in trasformazione, trad. it. L. Riegert y C. Amirante, Milán, Giuffrè, 1973.

¹¹ Cfr. Carl SCHMITT, Legalität und Legitimität, pp. 43 y 48-4.

¹² Así lo señalamos en Sergio R. CASTAÑO, El Estado como realidad permanente, Buenos Aires, La Ley, 2005, pp. 131-132.

¹³ Cfr. Paolo GROSSI, El orden jurídico medioeval, trad. F. Tomás y Valiente, Madrid, C.E.C., 1996, pp. 137-152. El propio derecho positivo, en este horizonte histórico-espiritual, existía ante todo bajo la forma de una regulación consuetudinaria sancionada por el consenso inveterado y refrendada por la autoridad.

¹⁴ Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-IIae., c. 58, a. 1 ad 5um. Trescientos años más tarde dirá también Roberto BELLARMINO: "juzgar es propio del príncipe" (De laicis, sive saecularibus), en Opera Omnia, París, Ed. Fèvre, 1870, t. III, L. III, cap. XII.

¹⁵ Cfr. Bertrand DE JOUVENEL, La soberanía, trad. L. Benavides, Madrid, Rialp, 1957, p. 110. En ese capítulo, "El jefe y el juez", agrega: "[...] griegos y romanos han circunscrito al rex a una función de estabilización muy abstracta, mientras que los pueblos históricos de Europa han admitido una solución intermedia reconociendo a los reyes los poderes concretos necesarios para el mantenimiento del orden social establecido; y el poder de innovación en materia legislativa no ha pertenecido históricamente al soberano: es una 'conquista' de los siglos XVI y XVII, que, por otra parte, ha preparado la caída de la monarquía", p. 101 (énfasis agregado).

¹⁶ Cfr. Sergio CASTAÑO, El Estado como realidad permanente, ob. cit., pp. 196-197. Sobre el principio de la ordenación del poder político a la custodia de la justicia —en el plano sistemático—, cfr. Eduardo SOTO KLOSS, "Poder y derecho. La idea ministerial del poder: gobernar es servir", en Sergio R. CASTAÑO y Eduardo SOTO KLOSS, El derecho natural en la realidad social y jurídica, Santiago de Chile, Academia de Derecho - Universidad Santo Tomás, 2005, pp. 309-324

¹⁷ El cual, recordemos, establece como principio universal e inmutable —válido para cualquier circunstancia histórica, pasada, presente o futura—: "[t]oute Société dans laquelle la garantie des Droits n'est pas assurée, ni la séparation des Pouvoirs déterminée, n'a point de Constitution" (énfasis agregado).

¹⁸ La distinción entre constitución escrita (que existiría, en principio, en todo pueblo no ágrafo) y constitución entendida como código exhaustivo aparece en Carl SCHMITT, Verfassungslehre, Berlín, Duncker & Humblot, 1993, pp. 14 y 15. En particular, a lo largo de la parte I de esa obra SCHMITT hace una medular caracterización del concepto de constitución propio del Estado de derecho liberal-burgués.

¹⁹ Hallamos la exposición de este tema central en Bertrand DE JOUVENEL, Du pouvoir, París, Hachette, 1972, esp. en el libro V (pp. 347 y ss.), precisamente intitulado "El poder cambia de aspecto pero no de naturaleza".

²⁰ Sobre el principio constitucionalista de la desvinculación entre titularidad y ejercicio en la potestad política cfr. Sergio R. CASTAÑO, Principios políticos para una teoría de la constitución, Buenos Aires, Ábaco de Rodolfo Depalma, 2006, cap. IV: "¿Por qué Bidart Campos llamó 'mito' a la soberanía del pueblo?".

²¹ Conviene recordar, a este propósito, que el propio fundador teórico del absolutismo, Jean BODIN, hacia fines del siglo XVI, sujetaba el poder del monarca a tres órdenes de normas: la ley de Dios, la ley natural y el derecho constitucional consuetudinario —i. e., las "leyes fundamentales del reino"—, cfr. Jean BODIN, Les six livres de la République, París, A. Fayard, 1986, L. I, cap. VIII.

²² Manuel GARCÍA-PELAYO, Derecho constitucional comparado, Madrid, Alianza, 1993, pp. 33 y ss.

²³ Sobre esta identificación (rectius: reducción) el planteo paradigmático es el de Max WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1956, esp. t. I, pp. 122 y ss.

²⁴ En su clásica Filosofía del derecho privado, Gioele SOLARI vierte los siguientes juicios a propósito del espíritu de la codificación: "La reforma del derecho privado en el sentido de la unidad y la uniformidad legislativas no se presentaba ni pronta ni fácil. [...] Para regir la institución de la familia concurrían a un mismo tiempo principios de derecho romano, germano, feudal y canónico. [...] En su confrontación con el derecho natural [racionalista], las otras fuentes del derecho, como la costumbre, la jurisprudencia, la legislación positiva misma, debían aparecer, como eran en realidad, imperfectas, ilógicas, contradictorias [...] Durante el siglo XVIII estaba profunda y generalmente arraigada la idea de que toda legislación civil se debía resumir en pocos principios axiomáticos de los cuales debían derivar por vía deductiva las normas de acción" (t. I, cap. II, pp. 59 y ss., passim). Solari resalta como motivación doctrinal de la primera codificación, además del racionalismo abstractista aquí mencionado, el individualismo kantiano y el benthamita (t. I, "Conclusión", pp. 435 y ss.). Gioele SOLARI, Filosofía del derecho privado, trad. cast. O. Caletti, Buenos Aires, Sudamericana, 1945.

²⁵ Sobre la forma mentis del Iluminismo resulta siempre indispensable el libro de Max Horkheimer y Theodor W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a M., Fischer, 2000, pp. 100 y ss. (especialmente el "Exkurs II: Juliette oder Aufklärung und Moral").

²⁶ Sirva como gráfico ejemplo de las consecuencias prácticas de esta última el siguiente postulado de SIÉYÈS. El gran inspirador teórico del nuevo orden que iba a inaugurarse, en su discurso ante la constituyente de 1789, proponía "una Administración general que, partiendo de un centro común, va a golpear las partes uniformemente más alejadas del imperio [...] una Legislación cuyos elementos, provistos por todos los ciudadanos, se componen subiendo hasta la Asamblea Nacional, única encargada de interpretar el voto (voeu) general, ese voto que cae nuevamente enseguida con todo el peso de una fuerza irresistible sobre las voluntades mismas que han concurrido a formarlo". cfr. Emmanuel SIÉYÈS, "Dire de l'abbé Siéyès sur la question du veto royal", en Roberto ZAPPERI (ed.), Écrits politiques, Bruselas, Archives Contemporaines, 1994.

ANGLARILL, Nilda B., "La concepción de la sociedad en el pensamiento de Léopold Sédar Senghor", Africa. Rivista dell' Istituto Italo-Africano, anno XXXVI, núm. 1, 1981, pp. 33-53.         [ Links ]

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