ENCOMIENDA, MUJERES Y PATRIARCALISMO DIFUSO: LAS ENCOMENDERAS DE SANTAFÉ Y TUNJA (1564-1636)^*

Camilo Alexander Zambrano
Historiador de la Universidad Nacional de Medellín (Medellín, Colombia), y Magíster en Historia de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia). Miembro del grupo Historia Colonial de la Universidad de los Andes (Categoría B2 en Colciencias). Actualmente realiza una pasantía de investigación en la Universidad de Ciencias Aplicadas (Colonia, Alemania) sobre traducción y comunicación multilingüe. camiloalex00@gmail.com

RESUMEN

Este artículo aborda el tema de las encomenderas en la historiografía colombiana, mostrando los sucesos que las evocan, el gesto que las silencia y cómo las recupera la historia. A continuación analiza la participación social, económica y política de las mujeres en el Nuevo Reino durante el período colonial. En la tercera parte, ligada estrechamente a la anterior, el artículo vincula la participación de las mujeres en la Colonia con un desenvolvimiento específico de la historiografía colombiana, que no logra orientar, como sí lo hace la latinoamericana, el aporte central de las mujeres criollas y españolas de la élite del matrimonio a la encomienda. Así, con este viraje sobre la participación, la última parte del artículo propone indagar la procedencia del título de encomendera y realizar un análisis socioestadístico de las encomenderas de Santafé y Tunja entre 1564 y 1636.

PALABRAS CLAVE
Encomienda, encomenderas, patriarcalismo, períodos de titulación, matrimonio.

THE ENCOMIENDA, WOMEN, AND DIFFUSE PATRIARCHY: THE ENCOMENDERAS OF SANTAFÉ AND TUNJA (1564-1636)

ABSTRACT

This article examines the topic of encomenderas (women encomienda-holders) in Colombian historiography, showing the events that evoke them, the gesture that silences them, and how history recuperates them. Then it analyzes the social, economic, and political participation of women in the New Kingdom of Granada during the colonial period. In the third section, which is closely tied to the previous, the article links the participation of women in colonial society to the particular way that Colombian historiography has developed: contrary to Latin American historiography, it has not managed to reorient the focus on the central contribution of elite Creole and Spanish women from marriage to the encomienda. Following this reexamination of their participation, the last part of the article investigates the origins of the title of encomendera and undertakes a social-statistical analysis of the encomenderas of Santafé and Tunja between 1564 and 1636.

KEY WORDS
Encomienda, encomenderas, patriarchy, periods of entitlement, marriage.

Artículo recibido: 8 de abril de 2010; aprobado: 6 de septiembre de 2010; modificado: 30 de enero de 2011.

INTRODUCCIÓN

La literatura anterior al advenimiento de la Nueva Historia en Colombia sobre las encomenderas procede de cuentos, memorias y ensayos históricos. El primero de ellos se encuentra en El Carnero, escrito alrededor de 1637¹ por el criollo santafereño, Juan Rodríguez Freyle. En aquel relato, el mencionado autor trata de forma moralista, cómica y misógina la muerte de doña María de Vargas, encomendera del pueblo de indios de Toca. Según el escritor de esta novela picaresca, los celos del marido desencadenaron su furia hasta el punto de que éste cometió el uxoricidio². El segundo lleva por título La bella encomendera³, perteneciente a un "desconocido" articulista de la revista El Repertorio Colombiano, José Caicedo Rojas, donde al mejor estilo de la novela de Rodríguez Freyle, cuenta nuevamente el asesinato de la encomendera. El último cuento, "La encomendera de Bogotá"⁴, escrito ya en el siglo xx por Raimundo Rivas y publicado en la revista mensual Santafé y Bogotá, relata con un estilo muy coloquial y romántico el papel que jugó la encomendera de Bogotá, doña Jerónima de Orrego y Olalla en la construcción de la carretera de Occidente, que bordeaba la hacienda El Novillero en Techo. Con estos relatos se dio inicio a un personaje social de la narrativa colombiana.

En cuanto a la historia económica y social de Colombia, o Nueva Historia, ésta cuenta con una abundante literatura sobre el estudio de la encomienda⁵, pero ya no basada en los relatos o en las encomenderas, sino en las estadísticas, en los informes de los diferentes actores políticos y en las causas judiciales. En estos estudios se afianza la idea de la encomienda como una institución⁶ social, política y cultural colonial. Ahora bien, después, en la década de 1980, debido a conflictos de tipo epistemológico surgidos en la década inmediatamente anterior, la encomienda fue relegada a la historia de tipo estructural, y los focos de las unidades de análisis de la historiografía se mudaron en "una saludable dispersión teórica y metodológica"⁷, que hizo posible la inclusión, nuevamente, de sujetos como las mujeres en la escritura de la historia⁸. Además, como lo señala un autor, las vidas de éstas, tanto las del común como las de la élite del Nuevo Reino, eran más interesantes social y culturalmente que la política económica de la Corona⁹.

1. PATRIARCALISMO DIFUSO: EL CASO DEL NUEVO REINO

Luego de esta revisión historiográfica, se pretende mostrar que la condición de posibilidad de la presencia de las encomenderas en el Nuevo Reino se dio principalmente, por la orientación del orden social colonial temprano hacia una organización difusa de la autoridad. Es decir, la participación de mujeres españolas y criollas en el entramado social, cultural y económico de la colonización hispánica del Nuevo Mundo es concomitante con la erosión del patriarcalismo en las relaciones de poder.

En efecto, es un supuesto que la organización patriarcal de conquista y colonización (vínculo de sumisión de los funcionarios reales hacia la Corona) mantenía el orden político y social del Nuevo Reino. Sin embargo, en el mundo rural de la Santafé colonial estas relaciones patriarcales eran ambiguas, como se puede apreciar en los problemas suscitados en los distintos niveles de la organización social, es decir, la conformación de los linajes, las diferencias entre encomenderos y la autoridad real o "civil", los intereses contrapuestos que mediaron entre los encomenderos y las autoridades eclesiásticas y, en los pleitos entre los encomenderos y la población indígena. Para demostrar dicha hipótesis haremos uso de las Fuentes Documentales para la Historia del Nuevo Reino de Granada, recolectadas por Juan Friede, y de fuentes secundarias. Basándose en las cartas enviadas a la Corona y las que ésta enviaba a las autoridades coloniales españolas, se mostrará el carácter difuso del ejercicio de la autoridad en la ciudad. Si bien la ciudad de Santafé es un foco crucial para observar la evolución y visión de las relaciones de mando entre tales autoridades coloniales, esto también está articulado con las diferentes ciudades coloniales y con el mundo rural del momento, al menos de aquellos territorios que abarcaban la jurisdicción de la Real Audiencia. La metodología empleada para demostrar estas relaciones de mando patriarcal difuso está basada en el análisis de la combinación de las relaciones entre los grupos sociales dominantes a los que hacen referencia las fuentes. Es decir, focalizamos un grupo social, que para nuestro caso serán los encomenderos, y establecemos relaciones con los puntos de vista asumidos por los demás grupos sociales que emergen de la documentación sobre determinado conflicto social, donde esté involucrada la autoridad.

En 1563 el oidor y visitador general del Nuevo Reino, el licenciado Angulo de Castejón, redactaba un informe sobre el estado económico, social y religioso de las tierras que había observado a su paso por el Nuevo Reino. En él encontraba que los encomenderos abusaban de los indios en la medida en que no estaban interesados en mantener curas doctrineros en sus encomiendas, sino que los expulsaban de las mismas según su conveniencia. Esto era, sin duda, preocupante para la Corona, cuya política debía controlar la codicia de los encomenderos en la explotación de los indios y propiciar su vida en policía, es decir, en la salvación de las almas de los idólatras muiscas. Como esto no se lograba, el oidor propuso asignar la competencia de remoción o asignación de una doctrina a un funcionario real. Por lo tanto, en este asunto se veía a los encomenderos ejercer una autoridad sobre los curas doctrineros, que éstos no reconocían y buscaban en los funcionarios de la Corona, y al mismo tiempo el entrecruzamiento entre los poderes civiles y eclesiásticos (la ausencia de una línea precisa que diferenciara al poder civil del eclesiástico). He aquí, pues, uno de los factores de la autoridad colonial en funcionamiento. Por un lado, la autoridad privada y, por el otro, la autoridad del Estado colonial. Ambas entran en contradicción y ejercen un movimiento de polaridad de la conducta normativa de sus miembros. En la encomienda, la figura es cercana y ejerce su autoridad en los márgenes de ésta, mientras que en la Real Audiencia la ejercía el Rey y, por lo tanto, era distante e imaginaria¹⁰.

Con la llegada del presidente Venero de Leiva, esta contradicción entre los encomenderos y las políticas de la Corona se vio afectada, pues los encomenderos incumplieron las retasas del oidor Angulo de Castejón. En este sentido, el imperio de la "libertad individual" con la que se procedía en el Nuevo Reino estaba olvidando el temor a Dios y al Rey, que eran los principios morales previstos para los súbditos de la Corona en tanto figuras paternas en la formación de la autoridad. En una carta enviada a la Corona en 1564 Venero de Leiva informaba lo siguiente:

"Como este Reino y su república y todas sus gobernaciones están en la libertad que cada uno quería vivir sin sujetarse a ley ni cédula de Vuestra Majestad ni aún al temor de Dios, y ahora para hacerlas guardar hemos tocado en todos los estados desde los oidores y oficiales, religiosos y encomenderos, hasta los soldados y mercaderes y todos los demás que en este distrito viven [...]¹¹".

Los diferentes grupos o "estados" sociales, según el presidente Venero de Leiva, no acataban las leyes de la Corona en cuanto a su contenido social, en especial lo concerniente a la prohibición de la práctica del servicio personal¹². A esto se sumaba que el 25 de abril de ese mismo año el alcalde mayor de Santafé, absorbido totalmente por la autoridad privada de los encomenderos, reprochaba las conductas de los visitadores y oidores, afianzando con ello la desobediencia a la voluntad de los funcionarios reales y su disposición para obedecer los propósitos del recién llegado presidente Venero de Leiva. Por ejemplo, con respecto a las visitas, este observador es más agudo que los oidores, o al menos no tan lisonjero como ellos, pues en primer lugar dice que las visitas sirven para que los visitadores y sus criados se enriquezcan (estos últimos como falsos alguaciles mayores de visita y escribanos). Además argumentaba que sin delitos los visitadores no tendrían paga. Por ello el visitador buscaba lenguas o intérpretes mestizos o indios, continuaba el alcalde, a las que él pudiera hacer desvariar y así incriminar a los encomenderos a pagar penas de hasta dos mil y tres mil pesos¹³. En agosto de ese mismo año, el presidente ya informaba al Rey sobre otro tipo de libertades que los encomenderos se tomaban con las sucesiones de encomienda. Según él, el fraude consistía en que los encomenderos que no estaban casados se desposaban con indias, mestizas o mujeres de más o menos suerte, como la Recopilación de Las Leyes de Indias lo exigía, las que después reclamaban la segunda vida de la encomienda. Esto sugiere que algunas encomenderas de las que no tenemos suficiente evidencia documental fueron indias. Sin embargo, el presidente Venero de Leiva no especificó a cambio de qué servicios los encomenderos se desposaban con esas mujeres, ya que no eran beneméritas, según las ordenanzas reales. En todo caso, el proyecto monogámico que defendía el patriarcalismo del presidente tenía falencias de las que la retórica patriarcal de la Corona no da muestras¹⁴.

Para 1566, los excesos de los encomenderos hacían que dos vecinos de Santafé le informaran a la Corona sobre los intereses de éstos en la administración de justicia de sus encomendados y de los inconvenientes que esto causaba a los indios. El testimonio muestra la forma como los encomenderos ampliaban su margen de actividades de las encomiendas hasta el cabildo, que se encargaba de la justicia ordinaria y dejaba a los indios bajo su control.

Continuando con esta reiterada desobediencia de los encomenderos, pero trasponiéndola al propósito religioso de la encomienda, el arzobispo de Santafé, fray Luis Zapata, exponía al Rey el 20 de agosto de 1573:

"[...] al presente, en toda esta tierra no hay pueblo de indios cristianos, ni aún indio que lo sea, y es lástima de ver la doctrina que se tiene en los indios y las confusiones y estorbos que hay para haberla y ocasiones para que nunca la haya. Porque si como prelado la quiero entablar, los que gobiernan o la Audiencia Real no dan calor ni favor; los frailes pretenden sus opiniones y privilegios; los encomenderos sus libertades. Todos dicen 'justicia'; ninguno la quiere ver ni guardar"¹⁵.

En 1577, fray Pedro de Aguado se sumaba a estas opiniones y retomaba los puntos de vista del oidor y visitador Angulo de Castejón sobre las relaciones entre los encomenderos y los doctrineros de las encomiendas. Sin embargo, Aguado agregaba un elemento interesante que el oidor hacía una década no había incluido en su carta de información al Rey: la obediencia del cura doctrinero a los intereses económicos de los encomenderos en la doctrina. En términos del fraile, los encomenderos hacían que la prédica se hiciera a su gusto y no a la de Dios. Ese gusto consistía en que los curas doctrineros se dedicaban a criar caballos, a prestar las iglesias para guardar puercos, caballos, maíz o pan, y a ser crueles castigadores con los indios, "poniéndolos a trabajar para su amo, antes que servir a Dios"¹⁶.

Además de los excesos o libertades de los encomenderos, el fraile los acusaba de querer tener los matrimonios de sus indios en los límites de su encomienda y de permitir el amancebamiento. Por último señalaba que los indios eran ocupados por los encomenderos durante todo el año en el trabajo y no en la doctrina¹⁷, exceso confirmado por las autoridades coloniales.

En este mismo año, el mencionado arzobispo de Santafé remitió otra carta al Rey, en ella, la emprende nuevamente contra los encomenderos; pero esta vez contra los de Tunja por no pagar los diezmos. Además, añadía en su carta que las doctrinas de Tunja tenían religiosos pobres y que sus iglesias se construían con paja. Por lo visto, la imposibilidad de obtener un cambio en el control de los encomenderos sobre la encomienda por parte de la élite seglar y regular eclesiástica, hizo que las quejas se dirigieran al "medio material" de las doctrinas, a las iglesias doctrineras y a las obligaciones de los encomenderos con el clero, es decir, a los pilares de su emergente economía.

Ahora bien, si las relaciones entre los encomenderos y la evangelización no atravesaban un buen momento, la Audiencia había logrado establecer una solución frente a la libertad de los encomenderos para cobrar las tasas (la cantidad de tributo debido por los indios a sus encomenderos) y hacer uso del servicio personal. Para Colmenares, la aceptación por parte de los encomenderos esta tasa no se modificó hasta 1594¹⁸. Por otro lado, en los autos de visita de Andrés Egas de Guzmán (1595-1596), el abuso de los encomenderos estaba relacionado con el aumento de las fanegas de sembradura que autorizaba la tasa y no directamente con los servicios personales. Esto condujo al licenciado Andrés Egas de Guzmán a tasar a los indios individualmente, para que su disminución estuviera incluida en la tasa y los encomenderos no trataran de manipularla¹⁹. Inmediatamente los encomenderos objetaron la medida. Para ellos tales acciones eran extremas y terminarían acabando con el comercio y las labores que los indios estaban haciendo para ellos desde la última tasación. En este caso, la Audiencia entró en razón y decidió modificar la tasa del licenciado Egas de Guzmán, sobre la base de la remuneración que los indios recibirían para su propio beneficio²⁰. Finalmente, la situación descrita anteriormente no se modificó hasta la visita del licenciado Juan de Valcárcel en 1636, cuando la tasación fue individual o por cabeza²¹.

Hasta el momento, las tensiones entre los funcionarios reales y los encomenderos habían terminado en tambaleantes arreglos jurídicos. El caso extremo de ejercer justicia contra los encomenderos a cambio de su vida no aparece en la literatura consultada al respecto. Sin embargo, en el capítulo xvii de El Carnero, la novela de Juan Rodríguez Freyle, se narra un episodio funesto en el que un encomendero recibió la pena a la horca. Según Freyle, la construcción del puente de San Agustín fue responsable de la muerte del encomendero Alonso Gutiérrez Pimentel, pues indignado con la orden de la Audiencia para disponer de sus indios, "dejóse decir no sé qué libertades contra el oidor", el licenciado Luis Henríquez. Esto fue informado al Real Acuerdo por el oidor, y terminó en una causa o pleito jurídico que sentenció la pena de muerte²².

Un aspecto al que no se ha hecho mención, es la relación entre los encomenderos y la ciudad de Santafé. Para el historiador urbano de la Colonia, Julián Vargas Lesmes, los excesos de autoridad de los encomenderos fueron enfrentados por la ciudad y sus vecinos en los años noventa, basados "en el derecho a usufructuar a los indígenas mediante la extensión del alquiler, institución que se llamó mita urbana"²³. Como veníamos analizando, los funcionarios reales, los vecinos y el clero demandaban un control efectivo sobre las encomiendas, mientras Lesmes propone que la disponibilidad de la fuerza de trabajo de los indios no es exclusiva de los encomenderos, sino de la naciente ciudad de Santafé. Esto agregaría entonces el último elemento presentado hasta aquí, con respecto a los conflictos de autoridad en Santafé y en Tunja, pues los procesos son similares en ambas ciudades.

Como se ha podido apreciar, si bien se restringía el acceso de las mujeres españolas y criollas a los dominios jurídicos y políticos de la sociedad colonial, en tanto no podían llegar a mantener cargos ni en la milicia ni en la justicia, la caracterización difusa de esta sociedad sobre la autoridad permitía una participación de las mujeres en los intersticios que abría para ellas la baja concentración del poder en una sola figura masculina dominante. En efecto, este fenómeno fue la condición de posibilidad de la de emergencia de una historiografía colonial sobre las mujeres, precisamente aquella enfocada en el matrimonio y en la familia, como se expondrá a continuación.

2. LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN LA SOCIEDAD COLONIAL DEL NUEVO REINO: DEL MATRIMONIO Y LA FAMILIA A LA ENCOMIENDA

Precisamente la condición difusa de la autoridad colonial lleva a los historiadores, a partir de la década de 1980, a investigar una multiplicidad de temas vinculados con la participación de las mujeres durante la Colonia. Para el caso de Antioquia, la historiadora Beatriz Patiño Millán realizó un estudio sobre el crimen y las mujeres²⁴. Por su parte, la antropóloga Susy Bermúdez incursionó en la historiografía sobre las mujeres de la Conquista y la Colonia con un análisis de los trabajos históricos realizados para esos períodos²⁵. Por el lado de los historiadores, Pablo Rodríguez y Julián Vargas se encargaron de develar dicha participación en la historiografía colombiana. El primero con publicaciones sobre el papel de la mujer en la institución matrimonial, tanto desde la norma como desde la desviación. Por su parte, el último indagó sobre la presencia de las mujeres en las relaciones económicas y sociales en el espacio doméstico colonial. En la década siguiente, el historiador José Ignacio Avellaneda mostró la participación de mujeres ibéricas en las jornadas de Quesada, Lebrón, Lugo, Federman y Belalcazar²⁶. Sin embargo, en 1995, con la publicación de los tres tomos de Las mujeres en la historia de Colombia, se evidenció la consolidación del aporte social y cultural de las mujeres durante la Colonia. Para el siglo xxi, el análisis de la participación se interesa por la presencia de la mujer en la imagen, en las representaciones, en la sexualidad y en las prácticas simbólicas²⁷.

Ahora bien, el propósito de estos estudios es mostrar una participación central de la mujer de la élite colonial en el ámbito reproductivo: el matrimonio y la familia. En efecto, estos estudios resaltan que las mujeres españolas, en términos cuantitativos, no tuvieron una notoria participación en el proceso de conquista y asentamiento español en el Nuevo Mundo²⁸, pues el hombre era el conquistador y el colonizador. En cuanto al matrimonio, éste se basa en los condicionamientos sociales de las uniones. En primer término, el matrimonio durante la Colonia se establecía como una estrategia del ascenso social. Se realizaban principalmente por con-veniencia²⁹, según el consenso paternal³⁰y de esta manera el amor o el consentimiento de los cónyuges no era decisivo a la hora de contraer nupcias. Esto con dujo al matrimonio entre "iguales". Las mujeres criollas y españolas concebían a sus maridos en pie de igualdad, cuando aquellos eran españoles con educación, posición y cargos públicos³¹, ubicándolos como el grupo de pretendientes predilectos en la escala social matrimonial. Con respecto al margen de edad entre los cónyuges, se destacó la tendencia de una diferencia amplia entre españoles y españolas, siendo éstas menores que ellos. Como consecuencia se daba una viudez temprana y la posibilidad de varios matrimonios³². Estos factores llevaron a la práctica del matrimonio endogámico³³.

Ahora bien, con relación a los medios y ya no a los condicionamientos, el matrimonio de españolas y criollas sólo era posible en los términos impuestos por el catolicismo³⁴. En este sentido, el matrimonio era una doctrina y una disciplina bajo el control de la Iglesia. Los contrayentes, entonces, debían asumir en primer término su unión como un sacramento y en segundo lugar como un contrato³⁵.

En el aspecto económico de la institución del matrimonio, se resalta la realización de una boda como la posibilidad del acrecentamiento de los patrimonios³⁶. En cuanto a los mecanismos políticos activados a través de las alianzas matrimoniales, se contaba con el aseguramiento del "manejo del poder local" y la creación de un "monopolio del poder público y el beneficio de encomiendas"³⁷.

Con respecto a las investigaciones sobre la familia colonial que son relevantes para este estado de la cuestión, hay las relativas a la participación de las mujeres españolas y criollas en la vida doméstica. Esta participación se dio en la administración y en la producción agropecuaria: en la organización y manejo de los indios de mita (es decir, el alquiler general de la fuerza laboral indígena) y en la explotación del cultivo del trigo y la cría de ganado. Ahora bien, con relación a los elementos sociohistóricos de la vida doméstica de las familias de estas mujeres, la participación se desarrolló, como lo señala Julián Vargas Lesmes, en el marco del lujo y del boato:

"[...] los principios de su posición social, con un estilo de vida que intentaba demostrar la mayor opulencia y ostentación, base del reconocimiento social y la diferenciación con los otros sectores de la población, expresada igualmente en un tren de vida al estilo mediterráneo, en una época en que la conformación de la sociedad española se produjo dentro del ámbito de un auge económico tal vez sin precedentes en la historia colonial"³⁸.

Desde una perspectiva antropológica, los análisis centran sus enfoques sobre la dualidad de las imágenes, los símbolos y las representaciones de estas mujeres como vírgenes y castas o como lascivas y malvadas³⁹. Según la tradición judeocristiana, ellas eran Evas o Marías. Así, mientras las españolas y criollas mantenían un control sobre su sexualidad con la constante vigilancia de la Iglesia⁴⁰, sus padres o sus esposos gozaban del "manejo permisivo de la libertad sexual masculina"⁴¹. En esta aproximación la Iglesia católica y la Corona española son señaladas como los principales poderes encargados de controlar las diferencias en el manejo del cuerpo entre los sexos, en especial de las mujeres españolas.

Sin embargo, las posibilidades que brinda para las mujeres una autoridad difusa en las relaciones de poder coloniales, no pueden verse reducidas a un rol central en la familia y en el matrimonio. Por ello, es importante pensar en su participación en la Colonia a través de su vínculo con una institución con un grado mayor de complejidad. Es decir, la presencia de las encomenderas hace necesario sobrepasar el límite de participación de las mujeres de la élite del matrimonio y de la familia hasta una configuración social como la encomienda. Así ocurrió, efectivamente, en otras latitudes de América Latina.

En la década de 1980 fue publicado el libro del historiador Luis Martín, Las hijas de los conquistadores. Mujeres del Virreinato de Perú, en el que se dedicaba un acápite a las encomenderas. En la década siguiente, la historiadora venezolana Ermila Troconis escribió un libro titulado Indias, esclavas, mantuanas y primeras damas, en el que hay menciones específicas a encomenderas. Por otra parte, la historiadora española Josefina Muriel dedicó un estudio voluminoso a Las mujeres de Hispanoamérica, época colonial, en donde también se mencionaban. Finalmente, para esta última década se encontraron varios textos que correspondían a nuestra materia: el de la historiadora Karen Graubart, cuyo título es Weaving and the construction of a gender division of labor in early colonial Peru y la tesis doctoral de María Teresa Condés Palacios, "La capacidad jurídica de la mujer en el derecho indiano".

En el plano jurídico, el último estudio muestra cómo las encomenderas aparecen en las normas del derecho indiano a través de las leyes de sucesión⁴². Ahora bien, en cuanto a la actuación económica de las encomenderas los estudios incluyen las innovaciones agrícolas (tales como la introducción del trigo a América, particularmente al Perú), la administración de grandes haciendas, la implantación de un régimen de tributos⁴³ y la construcción de obrajes⁴⁴, fábricas y compañías⁴⁵. Se asume, entonces, sobre la base de estos estudios, que las encomenderas ejercen una participación de polifuncionalidad en la generación de la riqueza, que en algunos casos las lleva a efectuar inversiones en asistencia social⁴⁶, especialmente en los casos de encomenderas viudas⁴⁷. Como complemento a dicha actuación social, ellas configuran vínculos sociales con sus parientes, sus amistades y sus sirvientes para el mantenimiento de su estatus social⁴⁸ que, en un caso, el de la "Quintrala", desembocó en sadismo⁴⁹. Sin embargo, el ambiente sociocultural de conflicto generado por dichos vínculos convierte a las encomenderas en el blanco de embrujos y de hechizos⁵⁰. Por último, en el estudio de Luis Martín se hace mención a la característica reiterativa sobre los enlaces matrimoniales: la conveniencia de los padres⁵¹.

En este contexto las encomenderas adquieren pleno sentido, ya que los juristas, en parte humanistas y teólogos, plantean un acercamiento a la situación jurídica de aquellas con respecto a un posible acceso a la propiedad de bienes, del cual la encomienda, en tanto fuente de tributo, es un caso particular. Sin embargo, hasta aquí no hemos indagado por el reconocimiento jurídico sobre la propiedad que tenían las mujeres en el siglo xvi y la relación de éste con la posesión de una encomienda en manos de una mujer española o criolla. Así pues, la pregunta que guiará este apartado será la siguiente: ¿cómo y por qué, desde el punto de vista de la legislación, tienen las mujeres acceso a la posesión de encomiendas?

Para el siglo xvi, las normas contenidas en las Siete partidas y en las Leyes de Toro⁵² eran el punto de referencia para comprender el grado de reconocimiento legal de las mujeres ibéricas y criollas en la posesión y administración de bienes⁵³. El derecho común, que permeaba a ambas legislaciones, asumía que las mujeres eran vasallos libres o libertas. Según esto, las encomenderas eran entonces mujeres libres. Sin embargo, esa libertad estaba sometida a los intereses de su grupo social, cuyos derroteros no permitían la participación de dichas mujeres en las instituciones políticas de las provincias y los reinos. Además, en el ámbito de la religión, esa libertad era restringida con mayor celo por la corporación eclesiástica, evidentemente misógina en su estructura y funciones, basadas en la adoración a la Santa Madre Iglesia⁵⁴. Para los hombres de la península, el derecho común asignaba el estado de libertad o de siervo. Tanto hombres como mujeres -al momento de su nacimiento- tenían asignado un status natural de libertad o servidumbre que correspondían a unos derechos civiles y familiares o privados⁵⁵.

Dentro de este marco de los derechos de las mujeres, establecidos consuetudinariamente, estaba la dote, que durante los siglos xvi y xvii fue de vital importancia⁵⁶. Este reconocimiento legal consistía en recibir de su familia una cantidad de bienes aportados al matrimonio⁵⁷. En la investigación del antropólogo Jorge Augusto Gamboa⁵⁸, se expande el concepto de la dote hacia las relaciones simbólicas. Así la dote, como texto social, construye y reproduce este derecho de las mujeres ibéricas y criollas. Por lo tanto, este precedente legal es la condición para entender el hecho de que las encomiendas pudieran pasar a manos de mujeres libres, como se ha dicho anteriormente. La manera como se efectuó dicho tránsito, de la expansión de un reconocimiento legal, relacionado con el orden social, desde lo que era la dote para el matrimonio hasta la sucesión de una encomienda, estuvo condicionada por los vínculos económicos domésticos.

Tanto la encomienda como la dote estaban hechas para soportar la familia, pero más que la familia, era la economía doméstica, es decir, el capital inicial con el que contaba una pareja de élite al querer establecer un hogar. Además, la dote y la encomienda eran intercambiables, pues ésta última podía entregarse en la forma de aquella al marido, que disponía de este tipo especial de dote, después de realizada la ceremonia católica del matrimonio. Esto nos lleva a pensar que la dote y la posesión por sucesión de una encomienda dan muestra de la cada vez mayor participación social y económica de las mujeres ibéricas y criollas en la configuración de su sociedad. Si bien ellas no hacían las normas, ello no significaba que éstas no les dieran reconocimiento jurídico y, por encima de todo, no las excluyeran de la intervención en la economía y en la sociedad colonial al asignarles la titularidad de una encomienda. Además, la legislación aceptaba que los bienes parafernales les pertenecieran a las esposas, así como su administración⁵⁹. En términos generales, las normas canónicas y castellanas para las mujeres estaban circunscritas a los actos de la familia, el matrimonio y la casa⁶⁰. Tanto el patriarcalismo de la Iglesia como el de la legislación castellana confluían en la importancia de dominar el matrimonio⁶¹, pero también, debido a la presencia de una autoridad difusa, reconocían la participación de las españolas y las criollas en un ámbito más complejo que aquel: la encomienda.

Basándose en los datos de los anexos de fuentes primarias, publicadas por los estudios, de índices catalográficos del Archivo General de la Nación (Bogotá)⁶² y de algunos relatos, se encontraron los nombres de cuarenta y cinco mujeres españolas y criollas que fueron titulares de pueblos de encomienda en los términos de las jurisdicciones de Santafé y Tunja entre 1560 y 1635. Ciertamente fueron más, pero dado que algunas de las fuentes consultadas omitían una referencia cronológica sobre la tenencia de los pueblos de encomienda, se las dejó por fuera del análisis.

Por lo que se puede observar en el análisis realizado, entre estas señoras del tributo se contaban veinticinco en Santafé y veinte en Tunja. Ahora bien, si tenemos en cuenta que en Tunja, según la visita anónima⁶³, había ciento once encomiendas, mientras en la de Santafé había cincuenta y ocho, la cifra obtenida para la cantidad de las encomenderas de esta última jurisdicción nos lleva a concluir que existió un grado mayor de actuación social y económica, dada la relación de la mitad del número total de encomiendas en manos de mujeres para Santafé, y una quinta parte para Tunja. Es decir, la participación de los encomenderos en Tunja fue predominante, mientras en Santafé fue variada. Sin embargo, contrasta esta diferencia del grado en la actuación social y económica con la relativa homogeneidad de la concentración de encomiendas en manos de mujeres, pues aquella es un poco mayor en Tunja que en Santafé, como se muestra a continuación. Mientras en Santafé veinticinco encomenderas estuvieron vinculadas a veintiocho pueblos de encomienda, en Tunja veinte de estas señoras tuvieron nexos con treinta y uno. Es decir, en promedio cada encomendera en Santafé tenía 1,12 pueblos de indios de encomiendas, mientras en Tunja aquel cada una poseía en promedio 1,55.

En efecto, ese contraste entre la homogeneidad relativa y el mayor grado de participación social, especialmente en la formación de alianzas matrimoniales, reside en la tendencia general para la clase encomendera del Nuevo Reino de un pueblo de indios para cada uno, y en la diferencia específica de la localización de la Real Audiencia en Santafé, en la que Juan Rodríguez Freyle ubica una suspicaz voluntad de dominio de las mujeres en las decisiones del gobierno del Nuevo Reino, entre las que se encontraba, principalmente, el acceso a los dominios de las sucesoras de encomiendas. Así el juez-visitador de la Real Cancillería o Real Audiencia de Santafé, Juan Bautista Monzón -encargado de su control administrativo y judicial- amenazó al padre de doña Jerónima de Orrego, el capitán Antón de Olalla, con quitarle los tributos de sus encomiendas si su hija, heredera de la encomienda, no se casaba con el hijo del oidor:

"La agitación social producida por esta unión conyugal y las tretas que prepararon el enlace, ocupan numerosos pliegos informativos depositados hoy en el Archivo Histórico de Indias. Consta allí la queja del padre de doña Jerónima de que el visitador Monzón, padre del ambicioso galán, le amenazó varias veces con suprimirle los tributos de los indios encomendados si no consentía en que su hija se casara con Monzón el muchacho: 'El visitador dice que los dos mozos concertaron el matrimonio entre ellos. Esto no es cierto, pues Monzón lo venía preparando desde el camino; y así y con otras personas que trataron de hacer creer a los padres de doña Jerónima que Monzón era de otra condición, deudo de duques y de grandes de España [...]"⁶⁴.

Después de las relaciones mencionadas entre las encomenderas y los pueblos de indios, cabe detenerse en las relaciones de tenencia que surgían entre ellos durante el intervalo de titularidad. De los cincuenta y nueve pueblos de indios, tres estaban vinculados entre sí por lazos de parentesco⁶⁵. El primero de ellos era el pueblo de Ubaté, donde madre e hija, doña Leonor y doña Adriana, respectivamente, fueron encomenderas; el segundo de ellos era Subachoque, que también pasó de madre a hija, doña Catalina Siliceo y doña Francisca Arias, respectivamente; por último, estaba el pueblo de Tenjo, donde el parentesco era de abuela, Florentina de Escobar, a nieta, Isabel de Vera. En efecto, Santafé muestra tener una notoria cohesión social de los linajes en este período, ya que los tres pueblos aludidos pertenecen a sus términos.

La única vía que tenía una española o criolla para obtener el título de una encomienda en los siglos xvi y xvii era la sucesión. Como se desprende la legislación, estas mujeres eran sucesoras a la encomienda por ser hijas o mujeres habidas en legítimo matrimonio católico⁶⁶ de encomenderos que tenían su encomienda en primera vida. Sin embargo, en el caso de las esposas de encomenderos que habían dejado descendencia, y ésta no estaba por encima de la mayoría de edad, la cual se adquiría a los veinticinco años para ambos sexos, la sucesora a la encomienda era la madre del heredero legítimo y se denominaba como la curadora de los bienes del hijo o hija menor a su cargo. Por ello, tanto las viudas como las hijas de los encomenderos fueron las frecuentes herederas de las mercedes reales que otorgaba la Corona para establecer su política de colonización en el territorio muisca y panche. En términos generales, las condiciones de viudez⁶⁷, curaduría o tutoría y consanguinidad (de padre a hija) aparecen en jerarquía notoria para estas señoras del tributo. Las viudas hacen la mayoría, mientras las hijas y las curadoras o tutoras son la excepción entre las encomenderas. En este sentido, las encomenderas de las dos ciudades coloniales aludidas configuraron matrimonios cuya infertilidad o alta mortalidad impidieron la formación de una descendencia legítima numerosa y, por lo tanto, el favorecimiento de la participación social en la economía colonial.

Volviendo a nuestro asunto, relacionado con el intervalo de titularidad de los pueblos de encomienda que van desde dos años en adelante, las encomenderas muestran un abigarrado panorama (ver gráficos 1, 2 y 3).

⁶⁸, ⁶⁹

La oscilación de los períodos de titularidad para las encomenderas de la jurisdicción de Tunja varió desde los tres hasta los cincuenta y cuatro años en los pueblos de la jurisdicción de Tunja con un promedio de titularidad de 22,9 años, que reflejaba una aproximación plausible de lo que era una vida según las cuentas de la Corona para las sucesiones de encomiendas. Para los veintitrés pueblos de encomienda con intervalos de titularidad, catorce resultan por encima de veintitrés años de titulación, trece de los cuales son de viudas; el resto de los pueblos, ocho en total, se encontraban por debajo de los veintitrés años. Así, esta cifra singular para los años de titularidad nos da un estimativo de la edad en la que las encomenderas podían haber sucedido en la encomienda, teniendo en cuenta una expectativa de vida de sesenta y cinco años para las señoras del tributo⁷⁰. En efecto, esta edad podría estar entre los veintidós y los cuarenta y dos años, un rango nada despreciable para darnos una idea de la edad en la que una mujer del tributo podía quedar viuda.

⁷¹

Para la ciudad de Santafé, el gráfico 2 no presenta un quiebre tan pronunciado como el obtenido para Tunja. Entre los veintitrés pueblos de Santafé con período de titularidad mayor a dos años, éste varía entre tres y sesenta y ocho años con promedio de 18,9 años de titularidad por encomienda. Este promedio da la idea de que existía una mayor dinámica en la sucesión de los pueblos de encomienda en Santafé, que se vinculaba con la incidencia de la localización de la Real Audiencia y la rotación de los funcionarios reales del gobierno burocrático indiano⁷², en el que las reglas de otorgamiento de mercedes de encomiendas eran renovadas cada vez que la Corona efectuaba la rotación. Entonces, una vida de titularidad de la encomienda era menor en Santafé que en Tunja.

Ahora bien, en continuidad con los pueblos de indios de las encomenderas de Tunja, once de ellos fueron heredados por viudez, siete por consanguinidad y cinco por curaduría. Por último, es interesante observar que los pueblos de indios con los mayores intervalos de titularidad (Tenjo, Susa y Subachoque) fueron pueblos cuya sucesión se dio por consanguinidad (de padre a hija).

Para finalizar el análisis de los intervalos de titularidad de los pueblos de encomienda de las señoras del tributo, se elaboró un gráfico de los años que cubre el período, en función del número de encomenderas. La inclusión de dicho gráfico en el análisis establece una periodización de la delimitación cronológica escogida. En esta distribución de intervalos de tenencia, la obtención de los años de mayor y menor confluencia de encomenderas, tanto viudas y curadoras como de hijas, emergen mediante un corte transversal año por año de las barras. Esta operación da un máximo de confluencia de quince encomenderas en 1600, y un mínimo de cuarto entre 1611 y 1613, 1622 y 1626 y en 1635 en la delimitación cronológica de este estudio.

⁷³

El gráfico 3 muestra la drástica caída en el número de encomenderas después de 1600, cuando la curva llega a su máximo valor (quince encomenderas) sin una notoria recuperación posterior. La interpretación del gráfico alude a los cambios de generación de los encomenderos. En efecto, el historiador Germán Colmenares, en su estudio de historia social y económica de la provincia de Tunja, divide las generaciones de la siguiente forma: la primera de ellas estaba constituida por los conquistadores que recibieron las mercedes de encomienda por los servicios prestados a la Corona; la segunda apareció después de la presidencia de Venero de Leiva, alrededor de 1564; y la tercera hizo su entrada en los comienzos del siglo xvii⁷⁴. De este modo, la curva observada en el gráfico cubre la segunda y la tercera generaciones de encomenderas. En la segunda, como lo anota el mencionado autor, la constitución de linajes⁷⁵ tuvo una profunda incidencia, que se mantuvo a lo largo del siglo xvii con una intensidad comparativamente menor. En principio, el linaje remitía tanto a las alianzas matrimoniales entre los encomenderos como a los méritos (limpieza de sangre, legítimo matrimonio, fidelidad, etc.), que debían corresponder con el poseedor de una encomienda. Esta última característica está estrechamente vinculada con las viudas-encomenderas, debido a su ausencia de descendencia, y por ello, de linaje, si consideráramos sólo la primera acepción. Así, la segunda generación de la que hicieron parte las encomenderas estaba inmersa principalmente en la formación del linaje. Para la tercera generación de encomenderos, las señoras del tributo fueron desplazadas de su participación en la conformación de los linajes, por un suceso propio de la masculinidad colonizadora: la guerra contra los pijaos⁷⁶. En esta disminución de la participación social y económica de las encomenderas jugó parte la política del presidente Borja, al "recompensar con encomiendas a quienes habían intervenido en las guerras contra los pijaos"⁷⁷.

CONCLUSIÓN

Con este panorama geográfico y estadístico de las encomenderas se llena un vacío historiográfico, dado los estudios sobre las mujeres en la Colonia se han centrado, para las mujeres españolas y criollas, en el papel general que el matrimonio desempeñó en las alianzas⁷⁸ entre la élite encomendera y la perpetuación de su dominación del tributo indígena. Sin embargo, ahora vemos cómo las mujeres participaron de la titularidad de las encomiendas con la excepcional vigilancia de un padre o esposo que las trataba como menores de edad: "La mujer necesita del varón no sólo para engendrar, como ocurre con los demás animales, sino incluso para gobernarse: porque el varón es más perfecto por su razón y más fuerte en virtud"⁷⁹. Además, la notoria concentración de viudas en la composición social de las encomenderas lleva a cuestionar los roles moralistas que los frailes divulgaban sobre las mujeres⁸⁰. Así, en vez de vida hogareña, de rezos y de sumisión, observamos unas mujeres que durante largos intervalos (hasta sesenta y ocho años) fueron titulares de encomiendas, lo que las obligaba a organizar las doctrinas para sus indios y a pagar los estipendios y, sobre todo, a depender de los tributos de los pueblos de los que eran titulares.

Comentarios

^* Este artículo es producto de la investigación realizada en la Maestría en Historia de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia), 2005-2008. No contó con financiación para su realización.

¹. Juan Rodríguez Freyle, El Carnero (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979), 46.

². Juan Rodríguez Freyle, El Carnero (Bogotá: Ediciones Universales, 1995), 197-202.

³. José Caicedo Rojas, "La bella encomendera", El Repertorio colombiano 10:5 (1884): 474-494.

⁴. Raimundo Rivas, "La encomendera de Bogotá", Santafé y Bogotá 1:5 (1923): 251-278.

⁵. Para tener un panorama sobre la historiografía de las encomiendas, ver: Guillermo Hernández Rodríguez, De los Chibchas a la Colonia y a la República (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1949); Darío Fajardo Montaña, El régimen de la encomienda en la provincia de Vélez: (población indígena y economía) (Bogotá: Uniandes, 1969); Juan Friede, "De la encomienda indiana a la propiedad territorial y su influencia sobre el mestizaje", Anuario colombiano de historia social y de la cultura 4 (1969): 35-62; Juan Villamarín, "Encomenderos and Indians in the formation of colonial society in the sabana de Bogotá, Colombia, 1537 to 1740" (PhD, Brandeis University, 1972); Alonso Valencia Llano, "Las rebeliones de los encomenderos", Historia y espacio 14 (1991): 33-51; Julián Bautista Ruiz Rivera, Encomienda y mita en Nueva Granada en el siglo xvii (Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1975); Guillermo Ramón García-Herreros, "Encomiendas en el Nuevo Reino de Granada durante el Periodo presidencial del Doctor Antonio González", Universitas Humanística 5 y 6:1 (1973): 134-225; Germán Colmenares, Historia Económicay Social de Colombia 1537-1719 (Bogotá: Universidad del Valle, 1973); María Ángeles Eugenio Martínez, Tributo y Trabajo del Indio en la Nueva Granada (De Jiménez de Quesada a Sande) (Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1977); Jorge Orlando Melo, Historia de Colombia (Bogotá: Editorial La Carreta, 1977); Margarita González, "La hacienda colonial y los orígenes de la propiedad territorial en Colombia", Cuadernos Colombianos 3:12 (1979): 569-590; Luis Enrique Baquero, Encomienday vida diaria entre los indios de Muzo: (1550-1620) (Santa Fe de Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1995); Hermes Tovar Pinzón, Marta Herrera Ángel y Luis Enrique Rodríguez Baquero, Territorio, población y trabajo indígena: provincia de Pamplona siglo xw (Santafé de Bogotá: Centro de Investigaciones de Historia Colonial, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica y Fondo Mixto de Promoción de la Cultura y las Artes del Norte de Santander,1998).

⁶. Jorge Orlando Melo, Historiografía colombiana: realidades y perspectivas (Medellín: Seduca, 1996), 33.

⁷. Jorge Orlando Melo, Historiografía colombiana, 129.

⁸. Jorge Orlando Melo, Historiografía colombiana, 116.

⁹. Constanza Toquica, "¿Historia literaria o Literatura Histórica? Entrevista con Antonio Rubial García", Fronteras de la Historia 5 (2000): 122.

¹⁰. Juan Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada (fdhnrg) (Bogotá: Banco Popular, t.V,1976), 60.

¹¹. Juan Friede, fdhnrg, t.V, 117.

¹². Germán Colmenares, Historia Económica y Social, 148-149. El asunto del servicio personal de los indios es recurrente en los estudios sobre la encomienda. Ningún autor da por sentada la efectiva prohibición de este servicio por parte de los encomenderos; sin embargo, fueron los controles impuestos por las visitas y la mita urbana los que hicieron disminuir el uso del servicio personal. Sobre la mita urbana ver: Julián Vargas Lesmes, La sociedad de Santa Fe colonial (Bogotá: cinep, 1990), 85-119.

¹³. Juan Friede, fdhnrg, t.V, 155-162.

¹⁴. La retórica patriarcal a la que aludimos se refiere a la formación de un discurso por parte del Estado colonial sobre la relación entre la encomienda, la familia y la autoridad.

¹⁵. Juan Friede, fdhnrg, tomo 7, 256.

¹⁶. Juan Friede, fdhnrg, tomo 7, 142-151.

¹⁷. Juan Friede, fdhnrg, tomo 7, 142-151.

¹⁸. Germán Colmenares, La provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada (Santafé de Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1997), 107.

¹⁹. Germán Colmenares, La provincia, 108-109.

²⁰. Germán Colmenares, La provincia, 111.

²¹. Germán Colmenares, La provincia, 112.

²². Juan Freyle, El Carnero, 227.

²³. Julián Vargas, La sociedad, 87-88.

²⁴. Beatriz Patiño Millán, "Las mujeres y el crimen en la época colonial. El caso de la ciudad de Antioquia", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 2, ed. Magdala Velásquez Toro (Bogotá: Norma, 1995), 77-119.

²⁵. Suzy Denise Bermúdez Quintana, Análisis de trabajos históricos sobre la mujer latinoamericana durante los periodos de la Conquista y la Colonia (Bogotá: Uniandes, 1986).

²⁶. Pablo Rodríguez Jiménez, "Las mujeres y el matrimonio en la Nueva Granada", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 2, 204-240; Pablo Rodríguez Jiménez, "El mundo colonial y las mujeres", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol.3, 72-102; de José Ignacio Avellaneda Navas: Los compañeros de Federmann: cofundadores de Santa Fe de Bogotá (Bogotá: Academia de Historia de Bogotá, 1990); La Expedición de Sebastián de Belalcazar al mar del norte y su llegada al Nuevo Reino de Granada (Santafé de Bogotá: Banco de la República, 1992); Lajornada de Jerónimo Lebrón al Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Banco de la República, 1993); La expedición de Alonso Luis de Lugo al Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Banco de la República, 1994); La expedición de Gonzalo Jiménez De Quesada al Mar del Sur y la creación del Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Banco de la República, 1995).

²⁷. Isabel Cristina Bermúdez, Imágenes y representaciones de la mujer en la Gobernación de Popayán (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, 2001); Karen B. Graubart, "Weaving and the construction of a gender division of labor in early colonial Peru", American Indian Quartely 24:4 (2000): 546; Jorge Augusto Gamboa, El precio de un marido: el significado de la dote matrimonial en el Nuevo Reino de Granada. Pamplona (1570-1650) (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2003); Luisa Accati, "Hijos Omnipotentes y Madres peligrosas", en Historia de las mujeres en España y América Latina, Vol. 2, coords. Ortega M., Lavrin A. & Cantó, P. (Madrid: Cátedra, 2005), 63-104.

²⁸. Suzy Denise Bermúdez Quintana, Análisis de trabajos históricos sobre la mujer latinoamericana durante los periodos de la Conquista y la Colonia (Bogotá: Uniandes, 1986), 12; Pablo Rodríguez Jiménez, "Las mujeres y el matrimonio en la Nueva Granada", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 2, 210-212.

²⁹. Susy Bermúdez, Análisisde, 25.

³⁰. Jaime Humberto Borja, "Sexualidad y cultura femenina en la Colonia", en Las mujeres en la historia de Colombia, vol. 3, 61.

³¹. Julián Vargas, La sociedad, 126.

³². Susy Bermúdez, Análisis de, 27.

³³. Ana María Bidegaín, "Control sexual y catolicismo", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 2, 134; Pablo Rodríguez, "Las mujeres y el matrimonio en la Nueva Granada", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 2, 217; Susy Bermúdez, Análisis de, 12.

³⁴. Ana María Bidegaín, "Control sexual y catolicismo", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 2, 133-134.

³⁵. Pablo Rodríguez, "Las mujeres y el matrimonio en la Nueva Granada", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 2, 206-210.

³⁶. Julián Vargas, La sociedad, 126.

³⁷. Julián Vargas, La sociedad, 126.

³⁸. Julián Vargas, La sociedad, 134.

³⁹. Susy Bermúdez, Análisis de, 23; Jaime Humberto Borja, "Sexualidad y cultura femenina en la Colonia", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 3, 50-60.

⁴⁰. Isabel Cristina Bermúdez, Imágenes y representaciones, 93.

⁴¹. Magdala Velásquez, "Aspectos históricos de la condición sexual de la mujer en Colombia", en Voces Insurgentes, ed. María Cristina Laverde y Luz Elena Sánchez (Bogotá, Editora Guadalupe, 1986), 189.

⁴². María Teresa Condés Palacios, "La capacidad jurídica de la mujer en el derecho indiano" (Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2002), 217-262.

⁴³. Luis Martín, Las hijas de los conquistadores. Mujeres del Virreinato de Perú (Barcelona: Casiopea, 2000), 57-65.

⁴⁴. Karen B. Graubart, Weaving and the construction, 546.

⁴⁵. Ermila Troconis de Veracoechea, Indias, esclavas, mantuanas y primeras damas (Caracas, Alfadi Ediciones, 1990), 30-34.

⁴⁶. Luis Martín, Las hijas, 70.

⁴⁷. Josefina Muríel, Las mujeres de Hispanoamérica: época colonial (Madrid: Editorial mapfee, 1992), 52.

⁴⁸. Luis Martín, Las hijas, 65-67.

⁴⁹. Luis Martín, Las hijas, 72-73. La más famosa de estas mujeres fue la encomendera doña Catalina de los Ríos y Lisperguer, temida y odiada por sus contemporáneos y conocida con el sobrenombre de la "Quintrala".

⁵⁰. Estela Susana Noli, "Indios ladinos del Tucumán colonial: los carpinteros de Marapa", Antropología e historia 12:1 (2001): 139-172.

⁵¹. Luis Martín, Las hijas, 68-69.

⁵². Ismael Sánchez Bella, Alberto De la Hera y Carlos Díaz Rentería, Historia del Derecho Indiano (Madrid: mapfee, 1992), 297.

⁵³. Pilar Gonzalbo Aizpuru, Familia y Orden Colonial (México: El Colegio de México, 1998), 61.

⁵⁴. Luisa Accati, "Hijos Omnipotentes y Madres peligrosas", Historia de las mujeres en España y América Latina, Vol. 2, 81.

⁵⁵. Ismael Sánchez, Historia del Derecho, 298.

⁵⁶. Pilar Gonzalbo, Familia y Orden, 71.

⁵⁷. Pilar Gonzalbo, Familia y Orden, 71.

⁵⁸. Jorge Augusto Gamboa, El precio de un marido, 38-41.

⁵⁹. Pilar Gonzalbo, Familia y Orden, 72.

⁶⁰. Pilar Gonzalbo, Familia y Orden, 72.

⁶¹. Pilar Gonzalbo, Familia y Orden, 70.

⁶². La valiosa información de los catálogos se refiere a los nombres de las encomenderas y al topónimo del pueblo de su propiedad. Entre los catálogos e índices del Archivo General de la Nación (agn) que se consultaron se encuentran: Encomiendas, Caciques e Indios, Visitas, Dotes, Mortuorias y Testamentos y Notarías.

⁶³. Según la visita anónima de 1560 transcrita por el profesor Hermes Tovar, los pueblos de encomienda estaban agrupados por ciudades en las que los encomenderos debían tener su vecindad. Por ello, este agrupamiento de los pueblos de encomienda alrededor de una ciudad sugerido por la visita mencionada nos servirá de apoyo territorial para saber si una encomienda pertenece a los términos de una u otra ciudad. Anónimo, "Visita de 1560", en Hermes Tovar Pinzón, ed. No hay caciques ni señores (Barcelona: Sendai Ediciones,1988), 75-120.

⁶⁴. En la versión de El Carnero editada por E. Restrepo Tirado aparece una nota de pie de página donde cita los Documentos de la Real Audiencia, p. 119. Con este texto aludo a la diferencia entre Tunja y Santafé en lo que tiene que ver con el papel de las mujeres en la encomienda. Es decir, no es casual que Rodríguez Freyle le preste atención a un asunto de corte político y deba mencionar una mujer que tiene relación directa en la sucesión de una encomienda, cuya situación geográfica y económica la hacen presa fácil de los juegos del poder.

⁶⁵. Son los años límites entre los que una mujer era registrada por una autoridad colonial como titular de una encomienda, esto es, como sucesora legítima de la merced de ésta. Los años de la titularidad no se encuentran en un documento específico de registro donde las autoridades coloniales los asentaran. Por ello, los años asignados a la titularidad de las encomenderas son cifras que proceden de un corpus heterogéneo.

⁶⁶. Pilar Gonzalbo, Familia y Orden, 39-43.

⁶⁷. Pablo Rodríguez Jiménez, "El mundo colonial y las mujeres", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 3, 96.

⁶⁸. En efecto, un mismo pueblo pudo tener varios períodos de posesión, como se puede observar en ésta y en la siguiente gráfica.

⁶⁹. María Ángeles Eugenio Martínez, Tributo y Trabajo del Indio; Juan Villamarín, "Encomenderos and Indians", apéndice i; Darío Fajardo Montaña, El régimen de la encomienda; J. Michael Francis, "Población, enfermedad y cambio demográfico, 1537-1636. Demografía histórica de Tunja: una mirada crítica", Fronteras de la Historia 7 (2002): 15-95; Julián Bautista Ruiz Rivera, Encomienda y mita; agn, Bogotá, Sección Colonia, Fondos Encomiendas, Caciques e Indios y Visitas; Archivo General de Indias (en adelante AGI), Sevilla-España, Santa Fe.

⁷⁰. Aunque los estimativos para establecer la expectativa de vida para una encomendera no son documentados por ningún estudio, existe una cifra de setenta y cinco años para los indios de Firavitoba en 1619. Ver Julián Bautista Ruiz Rivera, Encomienda y mita, 112-114.

⁷¹. María Ángeles Eugenio Martínez, Tributo y Trabajo del Indio; Juan Villamarín, "Encomenderos and Indians", apéndice i; Darío Fajardo Montaña, El régimen de la encomienda; J. Michael Francis, "Población, enfermedad. Julián Bautista Ruiz Rivera, Encomienda y mita; agn Sección Colonia, Fondos Encomiendas, Caciques e Indios y Visitas; agí, Santa Fe.

⁷². Horst Pietschman, El Estado y su evolución al principio de la colonización española de América (México: Fondo de Cultura Económica, 1989), 154.

⁷³. María Ángeles Eugenio Martínez, Tributoy Trabajo del Indio;Juan Villa-marín, "Encomenderos and Indians", apéndice i; Darío Fajardo Montaña, El régimen de la encomienda;J. Michael Francis, "Población, enfermedad"; Julián Bautista Ruiz Rivera, Encomienda y mita; agn Sección Colonia, Fondos Encomiendas, Caciques e Indios y Visitas; agí, Santa Fe.

⁷⁴. Germán Colmenares, La provincia, 25-26.

⁷⁵. Germán Colmenares, La provincia,24-25.

⁷⁶. agn Colonia, Encomiendas, t.30, documento D.17, f.700v; Encomiendas, t.13, D.23, f.456v. Presidente Juan de Borja y Armendía, Santafé, 21 de mayo de 1608.

⁷⁷. Germán Colmenares, La provincia 27.

⁷⁸. Pablo Rodríguez, "El mundo colonial y las mujeres", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 3, 73, nota al pie 2.

⁷⁹. Tomás de Aquíno, Contra Gentiles, III, qu. 123, citado por Jaime Humberto Borja, "Sexualidad y cultura femenina en la Colonia", en Las mujeres en la historia de Colombia, Vol. 3, 47.

⁸⁰. Pablo Rodríguez, El mundo colonial, 73-75.

Referencias

Fuentes primarias

Archivos:
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