Introducción
"[Han] dividido entre ustedes esta misión, embarcándose uno, y quedándose en esta tierra el otro [...] para seguir la misma conquista con un mismo espíritu y con un mismo celo para la salvación de las almas"1.
Con estas palabras, Teotônio de Bragança dedicaba a Francisco Xavier (1506-1552) y a Simón Rodrigues (1510-1579) dos volúmenes de cartas jesuitas, impresos en la ciudad de Évora (Portugal) en 1598. El primero se embarcaba hacia un lejano apostolado en Asia, mientras que el segundo se quedaba en Europa. Ambas vías, a través de procedimientos disímiles, apuntaban a un idéntico objetivo: la evangelización de las sociedades paganas de ultramar, entre ellas, Japón. La experiencia jesuita en terreno nipón comenzó en 1549, con el arribo de Francisco Xavier, Cosme de Torres (1510-1570) y Juan Fernández (1526-1567) a la provincia de Satsuma -en la actualidad, Kagoshima-. Estos viajes se enmarcaban en la política de expansión ultramarina que la Corona lusa había iniciado en los tiempos del Infante Enrique (1394-1460) y que, tras la división del mundo legitimada por el tratado de Tordesillas (1494), direccionaba las áreas de influencia portuguesa hacia el Este de Europa. La carrera por arribar a la Especiería enfrentaba a las dos coronas ibéricas en una competencia que motivó la iniciativa lusa de apropiarse discursiva y políticamente del "descubrimiento" de Japón.
Este artículo se inscribe en los actuales estudios historiográficos que ubican la experiencia de las misiones jesuitas en América y Asia como un antecedente de los procesos actuales de globalización. Los encuentros culturales que protagonizaron los misioneros ya durante el siglo XVI, los colocaron a la cabeza de experiencias de diálogo y traducción intercultural sin precedentes2. Pero además, en las últimas décadas, los estudios sobre la Compañía de Jesús han proliferado en sintonía con el desarrollo de perspectivas históricas renovadas acerca de la "temprana modernidad", entendida como primera fase de un proceso extenso y que continúa en el mundo contemporáneo, en los que también se enmarca la presente investigación.
Dentro de este marco, la propuesta de este artículo consiste en concebir el "siglo cristiano en Japón"3 dentro del primer sistema-mundo moderno, cuya constitución descansa en la jerarquía "esencial" entre centro y periferia, base de las relaciones coloniales4. El intento de evangelizar el archipiélago nipón, proceso complejo de expansión ideológica, se desarrolló gracias a dos vías paralelas, mutuamente dependientes y sistemáticas: por un lado, la labor concreta en la misión, y, por el otro, el trabajo intelectual desde el Viejo Mundo -esa doble vía explicitada por Teotônio de Bragança-. Aquí se debatirá si estas vías pueden interpretarse como el posicionamiento de Portugal-centro y Japón-periferia, y si el objetivo común de la evangelización puede entenderse dentro de los procesos de colonización durante la primera modernidad. En este marco surgen varios interrogantes: ¿qué estrategias llevaron a cabo los jesuitas en la periferia?, ¿y cuáles en el centro?, ¿hubo procedimientos distintivos de uno y otro espacios?
Este artículo comienza con una breve introducción de corte teórico acerca de la teoría de la modernidad-colonialidad. Luego se estudian categorías metodológicas acudiendo a las herramientas del análisis semiótico, que permitirán abordar los discursos jesuitas en y sobre Japón. A continuación se indagan dos procedimientos propios de cada experiencia: la edición en el centro y la traducción en la periferia. Por último se plantean algunas estrategias globales que vinculaban ambos procedimientos, para finalmente presentar las conclusiones del recorrido.
1. Los jesuitas en el inicio de la modernidad-colonialidad
Es fundamental comenzar por concebir la modernidad, no como un determinado "contenido", como en las interpretaciones, iniciadas en el siglo XIX, que la vinculan a las ideas de secularización, racionalización o emergencia de la subjetividad individual. Estos enfoques, que han leído al Renacimiento como un período compacto durante el que tuvieron origen la subjetividad individual, secular, racional y consciente del tiempo histórico, se remontan a la obra de Jacob Burckhardt La cultura del Renacimiento en Italia, publicada por primera vez en 1860. La crítica a esa definición fue realizada por numerosos historiadores. Entre ellos, Wolfgang Reinhard ha señalado que la naturalizada sistematización del período en tres etapas (Reforma, Contrarreforma, Absolutismos) debe ser revisada, por cuanto no se condice con los complejos procesos que dieron lugar a lo que el autor denomina "confesionalización" de Europa5.
En contraste, aquí se concibe la modernidad como el lugar de enunciación de un falso universal, es decir, la postulación de un singular como universal, pues tal noción se forjó en la Europa de los siglos XV y XVI con base en nociones de humanidad y civilización tributarias de los viajes de exploración ultramarina. En primer lugar, la reflexión teórica acerca de la condición humana de los habitantes de los "nuevos mundos", así como la concreción de su conquista, resultan estar imbricadas bajo el mismo presupuesto, esto es, un lugar de enunciación-acción que (auto)legitimaba una determinada noción de civilización y la proyectaba sobre toda la humanidad. En un movimiento direccionado desde el centro del sistema-mundo hacia sus novedosas periferias, los viajeros europeos asumieron como deber la tarea civilizatoria, es decir, la expansión de los propios modos políticos, religiosos o sociales hacia las otras culturas "descubiertas". Estos procesos proselitistas fueron múltiples, variando tanto su contenido ideológico como sus estrategias, en lo que Walter Mignolo concibe como las tres fases del sistema-mundo moderno, que se corresponden con las tres etapas del proceso de "globalización", según lo definen Banchoff y Casanova6.
En la primera modernidad, el paradigma civilizatorio se fundó en la idea de cristiandad, que sustentó la conquista y colonización de América y otros enclaves coloniales de los imperios ibéricos. En palabras de John Hale, con los viajes del siglo XVI emergió una "conciencia común de diferencia y superioridad"7 en los europeos en cuanto cristianos, de modo que la propia experiencia de la conquista ultramarina fue el paso necesario para que Europa se autolegitimara como centro del naciente sistema-mundo. Se debe entender la fundación de la Compañía de Jesús, en 1540, en este contexto. Por un lado, tal como la describe Charles Boxer, la Compañía encontraba su base en "la movilidad y la actividad misional"8, y por el otro, puertas adentro del Viejo Mundo, la institución se erigió en "guardia pretoriana de la Contrarreforma"9, con especial atención a la formación del clero y la renovación del catolicismo frente al avance de los "reformados", a través de instituciones educativas como el Colegio Romano. En su conjunto, los procesos de expansión del cristianismo en la periferia no europea y el fortalecimiento del catolicismo en el centro europeo dieron lugar a una naciente red jesuita a nivel mundial, de la que Roma constituía el nodo principal. Así, los jesuitas, en las periferias de Asia y América, contribuyeron a construir la imagen de la civilización occidental como centro de un mundo cada vez más interconectado10.
2. El Asia portuguesa y Japón en los tiempos de la misión jesuita
En 1540, el rey portugués João III recibió en la Corte lisboeta a los jesuitas Simón Rodrigues y Francisco Xavier. Este primer encuentro fundó la alianza estratégica entre el reino de Portugal y la Compañía de Jesús, pues para el monarca luso era indispensable convertir a los habitantes de sus nuevos dominios. La iniciativa colonialista portuguesa había comenzado más de un siglo antes, con las campañas encabezadas por el infante Enrique "el Navegante" bajo el reinado de João I (1502-1557). La costa africana ya constituía un espacio de exploración exclusivamente luso, y, por último, con el logro de la circunvalación del continente en 1487, se abría la vía portuguesa al Asia. En 1498, Vasco da Gama arribó a Calcuta, con lo que la presencia en el océano Índico inició una sostenida consolidación que desembocó en la toma de enclaves portuarios estratégicos como Goa (1510), Malaca (1511) y Ormuz (1515)11. Se sentaban así las bases del "Imperio portugués en Asia"12, y fue en este contexto donde tuvo lugar la llegada de dos portugueses a la isla nipona de Tanegashima en 154313. Esos viajeros llevaron a India la noticia de la existencia del archipiélago, y fue entonces cuando Francisco Xavier decidió embarcarse hacia Japón.
En aquel momento, el territorio que hoy se conoce como Japón atravesaba un período de inestabilidad política, denominado sengoku jidai ("Época de los Estados en guerra"). En aquel tiempo, numerosas "unidades políticas autónomas que constituían estados de facto"14 se disputaban los territorios en sucesivas guerras desde 1467. La etapa final de este período comenzó con la emergencia del primero de tres reunificadores, Oda Nobunaga15 (1534-1582), y su ocupación de la ciudad capital en 156816. En ese mismo año, Oda recibió en la Corte de Kioto al jesuita Luís Fróis (1532-1597). Este gesto de bienvenida a la religión extranjera puede leerse en el marco del enfrentamiento de Oda con la escuela budista "aristocrática" de Tendai y la más "popular" de Verdadera Tierra Pura17. El segundo unificador, Toyotomi Hideyoshi (1536-1598), cambió la bienvenida por una tibia tolerancia hacia los jesuitas, pues comenzó a verlos como emisarios de un poder extranjero que podría devenir fuerza disruptiva. También fue él quien decretó el primer edicto de expulsión contra los jesuitas, en 1587. Finalmente, el tercer unificador, Tokugawa Ieyasu (1542-1616), prohibió la religión europea e inició una violenta persecución contra todo cristiano desde 161418. Desde 1639, el shogunato Tokugawa impuso la política de cerramiento, dando inicio a la época del "país encadenado" (sakoku jidai), con la suspensión casi total de toda relación con el extranjero19.
Esta política de Estado se debió a lo que Hideyoshi ya había vislumbrado: la vinculación de los religiosos y los comerciantes extranjeros con la posibilidad de un avance colonialista europeo sobre territorio japonés. Como analiza Lothar Knauth, a finales del siglo XVI ocurrieron incidentes entre Hideyoshi y misioneros y autoridades españolas. En 1592, el líder japonés envió una carta al gobernador de Filipinas, en la que le advertía que "aunque estas partes sean remotas y distantes, si hubiera quien vaya contra mi mandato, enviaré allá mis excelentes capitanes a que los castiguen"20. Para Serge Gruzinski, esta referencia demuestra que también entre los gobernantes nipones se habían arraigado "sueños de dominio universal" de "alcance planetario"; en otras palabras, una "visión del mundo" propia de la modernidad21. Por otra parte, el contacto con los ibéricos dio inicio a lo que la historia japonesa ha llamado también "temprana modernidad"22.
3. Los jesuitas como enunciadores
Nacida en los pasillos de la Universidad de París, la Compañía de Jesús se preocupó desde sus inicios tanto por la expansión del cristianismo más allá de Europa como por afianzar el catolicismo frente a los Reformados23. Tal como se verá más adelante, ciertas estrategias de conversión fueron propias del espacio-periferia de ultramar (Japón, en particular), mientras que otras estrategias discursivas fueron específicas del espacio-centro europeo (Roma y otras ciudades fundamentales de la red jesuita).
Siguiendo los postulados de Michel de Certeau, un rasgo distintivo de la Compañía fue la demarcación entre un "nosotros" y un "ellos", que determinó los modos de verse a sí mismos de los jesuitas como colectivo, así como los modos de ver a los pueblos que intentaron convertir24; de esta manera, saber ver la alteridad fue requisito para saber cómo evangelizarla. Así, el De procuranda Indorum salute (1588) de José de Acosta diferenciaba tres categorías para las sociedades paganas, a las que les correspondía una determinada forma de conversión: i) aquellas carentes de toda cultura literaria-escrita, que debían ser forzadas a ingresar a la fe cristiana; ii) aquellas con "letras rudimentarias" y cierto nivel de organización, en cuya conversión se debían combinar "fuerza y persuasión"; y por último, iii) aquellas altamente desarrolladas, sólo plausibles de bautizar a través de argumentos racionales, a la manera de los cristianos primitivos en Roma25.
A fin de profundizar el análisis propuesto por De Certeau, es posible acudir a herramientas de la semiótica para analizar con categorías precisas los discursos construidos por jesuitas sobre Japón. En particular, se hace referencia a los aportes de la teoría enunciativa, trabajados en el nivel metodológico por la teoría de los discursos sociales. Para Oscar Steinberg, se define lo enunciativo como "el efecto de sentido de los procesos de semiotización por los que en un texto se construye una situación comunicacional"26. Así, cuando el "texto" se analiza en relación con la red de producción social del sentido, es llamado "discurso". Como discute José Luis Fernández, la entrada enunciativa permite dirimir la contraposición entre un análisis "macro", de corte sociológico, y uno "micro", con foco particular en un autor o una obra27. Para Eliseo Verón, también la enunciación es una "modelización abstracta" que busca encontrar el núcleo invariante de un campo discursivo que, al mismo tiempo, presenta un sistema de variaciones regulado por el mismo núcleo. Este se asocia a ciertas condiciones de producción, como las estructuras institucionales. En este caso particular, la Compañía de Jesús funciona como centro regulador del discurso jesuita, aunque este se construya a partir de múltiples emisores o receptores en particular.
Así como se pasa de un "texto" a un "discurso", también se cambia el estudio de emisores y receptores de un texto concreto por el análisis de enunciador y enunciatario como figuras discursivas de corte abstracto28. Siguiendo a Verón, estas dos figuras pertenecen al plano de la enunciación (el decir), oponible al del enunciado (lo dicho), y pueden ser caracterizadas como sujeto y objeto del discurso, respectivamente. En el plano del enunciado se debe atender a lo que el mismo teórico denomina colectivos, que son formas de construcción de entidades discursivas como, en el caso que se observa aquí, los japoneses o los jesuitas. Por otra parte, los componentes o modalidades de enunciación se refieren al vínculo que se establece, a través del enunciado, entre enunciador y enunciatario. Esta relación puede ser simétrica -si ambas entidades tienen una relación de poder equilibrada- o, en caso contrario, complementaria29.
Entonces, a esta nueva luz, la distinción de Acosta resulta reveladora, no sólo por cuanto diferencia entre enunciatarios de la evangelización, sino, sobre todo, porque en el mismo acto de enunciación construye un determinado perfil para el enunciador-evangelizador. Al clasificar las sociedades paganas y establecer un método acorde a cada una, el jesuita se distingue por su capacidad de distinguir. Delinea para sí una figura de misionero erudito, adaptado a los usos locales, traductor; mientras que para aludir a los colectivos de la enunciación dentro del "nosotros-cristianos" aparecen distinciones: los jesuitas se diferencian de las órdenes mendicantes, y también de las incipientes identidades nacionales de los portugueses y los españoles30.
Por último, se hace referencia a las modalidades de enunciación del objeto de esta investigación. Un rasgo distintivo, desde la perspectiva de los jesuitas, marcaba una línea divisoria entre ellos, en cuanto enunciadores, y los japoneses, en cuanto enunciatarios. Alessandro Valignano (1539-1606), nombrado visitador de la misión en tres ocasiones, explicaba, en 1583, por qué esa misión debía ser mantenida únicamente por jesuitas: "Y si ahora fuesen otras religiones con diversos hábitos, diverso modo de proceder y diversas opiniones, aunque no sea en las cosas que son de fe, como los japoneses no sepan hacer tanta distinción, [ante] cualquier contrariedad que entre otros religiosos y nosotros hubiese, sin duda creerían que somos de distintas sectas"31. Los japoneses, incapaces de reconocer como irrelevantes las diferencias en el aspecto exterior o el modo de organizarse de los cristianos, creerían estar ante dos "sectas" distintas, con el consecuente perjuicio para la conversión de Japón.
Ahora bien, la capacidad de reconocer la verdadera religión resulta ser la característica que diferencia europeos y japoneses, entre quienes se establece una relación de enunciación necesariamente asimétrica. Distinción, por otra parte, fundamentalmente moderna, pues no es otra cosa que la postulación de un particular como universal. En cuanto portavoces de este lugar de enunciación durante la expansión ultramarina europea, los jesuitas se contaron entre los primeros modernos32.
4. Red jesuita
En este contexto, la conformación de una red jesuita de informaciones a nivel mundial se volvió condición necesaria para la expansión de la verdadera religión. Dentro de esa red, la división moderna entre quienes podían distinguir la verdad y quienes no se volvió estructural y se universalizó, tal como se verá. Aquí se analizará esa red a partir de una serie de atributos tomados de Eliseo Verón y Bruno Latour: por un lado, extensión y distribución; y por el otro, productividad y circulación33. Desde las Constituciones de la Compañía de Jesús (1552), Ignacio de Loyola alertó sobre la necesidad de que cada jesuita elevara por escrito informes periódicos a su superior34. La obediencia a este precepto pronto dio como resultado la conformación de una "red de información jesuita"35 sin precedentes, que vinculaba las lejanas misiones de Japón, China y Perú con los puntos nodales de actividad jesuita en el Viejo Mundo, con Roma como centro. En el caso de Japón, el transporte material de las epístolas firmadas por los misioneros sólo era posible gracias a los barcos portugueses que periódicamente visitaban los puertos de la isla de Kyushu. Se llamará distribución a este proceso, que da cuenta de manera específica de la dimensión geopolítica de la red36.
Además, las misivas contaban con múltiples lectores: dentro de los lindes de la Compañía se hallan, por un lado, los jóvenes jesuitas en formación en Coímbra, Lisboa, Goa, entre otros, que podían "edificarse" y fortalecer su vocación apostólica, y, por el otro, los superiores en Europa, que eran consultados ante determinados problemas misionales (como en el caso japonés, la participación en el comercio de la seda)37. Otras cartas, directamente dirigidas al Papa o al Rey luso, procuraban fortalecer vínculos de orden político y religioso, en el marco de una cristiandad quinientista en crisis. Y también las epístolas, en algunos casos, fueron editadas y transformadas en libros europeos, concebidos para un público lector mucho mayor38. Por otra parte, desde el siglo XVI proliferaron catecismos pensados para cada sociedad pagana, como el de José de Acosta para Perú (1584-5), el de Valignano para Japón (1586) o el de Matteo Ricci para China (1603)39. Estos modos de leer, que evidencian la productividad semiótica de la red, aquí se llamarán circulación del discurso jesuita.
En ambas vías de la evangelización -desde el centro o desde la periferia, aquellas enunciadas por Teotônio de Bragança en la dedicatoria a las Cartas de Évora- se desarrollaron estrategias discursivas peculiares, complementarias en su conjunto, en las que es preciso detenerse para comprender cómo funcionaba esta red. Se tratará, primero, la traducción como estrategia privilegiada del trabajo en la periferia; y luego, la edición como procedimiento propio del centro. Para ello se trabajará a partir de la noción de circulación antes mencionada, que también señala la conexión del análisis discursivo con el histórico. Pues la producción semiótica sólo puede entenderse como reconocimiento, y, en el mismo sentido, es necesariamente histórica: la interacción de un discurso con otros, así como su distribución a lo largo de la historia, condicionan la producción de nuevos discursos. De esta manera, en los dos apartados que siguen se tomará como corpus de trabajo un epistolario -las ya mencionadas Cartas de Évora- editado en el centro de la red; su estudio permitirá indagar la circulación de los discursos de los misioneros y su productividad. Esta edición, impresa en portugués por impulso del Arzobispo de Évora en 1598, será considerada como fuente en dos sentidos precisos, que Verón denomina producción y reconocimiento40.
Así, sobre la producción del discurso jesuita sobre (y en) Japón, las Cartas de Évora permiten reconstruir las estrategias elaboradas en la misión -como por ejemplo, las formas de traducción al o del japonés-. En este sentido, se evidencian allí las condiciones propias de la misión, que estipularon la producción de las misivas. Vale aclarar que en este nivel del análisis, si bien se entiende que las cartas tenían tanto emisores como destinatarios miembros de la Compañía de Jesús, es preciso contemplar la noción de enunciatario en un sentido amplio, comprendiendo más bien a los japoneses -en cuanto colectivo-enunciatario de la evangelización-. Así, se debe considerar a los misioneros en la periferia como enunciadores que se diferencian, por un lado, de sus enunciatarios paganos y, por el otro, de sus correligionarios en terreno europeo.
Entretanto, sobre el reconocimiento del discurso de los jesuitas acerca de Japón, las cartas resultan interesante por la forma en que fueron leídas y circularon en el Viejo Mundo. Para ello, se indaga la conformación, en el centro, de una gramática de recepción de los textos producidos en la periferia. La principal operación con la que se cuenta aquí es la edición de las cartas en el soporte del libro impreso, por lo que para ello es necesario remitir a condiciones de recepción de esta textualidad, como el carácter institucional de la Compañía en el marco de la Iglesia católica en Europa o su vínculo con el Imperio portugués.
4.1. Estrategias en la periferia: formas de traducir
La traducción, entonces, constituyó una estrategia discursiva distintiva de los jesuitas en Japón. Para cumplir con el objetivo general de la evangelización, la Compañía de Jesús le dio importancia fundamental al conocimiento de la lengua de los "otros", por lo cual los jesuitas fueron conocidos como grandes traductores41. Se entiende aquí por traducción, primeramente, una operación interlingüística, por la cual un término de un lenguaje se asocia con un término de otro lenguaje. En palabras de George Steiner:
"[...] el modelo esquemático de la traducción es el de un mensaje proveniente de una lengua-fuente que pasa a través de una lengua receptor, luego de haber sufrido un proceso de transformación. El escollo reside en el hecho evidente de que una lengua difiere de otra, y para que el mensaje logre 'pasar' es necesario que se dé esa transformación interpretativa"42.
En esta "transformación interpretativa", la traducción adquiere un alcance mayor, no únicamente lingüístico, sino también cultural, al implicar la puesta en marcha de procedimientos de comprensión y heurística que parten de determinados supuestos sobre la cultura de origen y la receptora. En este sentido específico, aquí se propone leer la relevancia de la traducción en los procesos evangelizadores de la temprana modernidad, por cuanto traducir fue un paso necesario para transmitir la doctrina cristiana, considerada como signo de una concepción religiosa más amplia. La traducción así concebida, como acto de interpretación cultural, debe ser puesta en relación con el contexto del sistema-mundo moderno, mientras que la traducción como práctica concreta constituyó una estrategia discursiva solidaria con la construcción del pagano en cuanto colectivo enunciatario del discurso evangelizador, y, en el mismo movimiento, el jesuita legitimó su lugar en cuanto enunciador. En el caso japonés, estos vínculos se vuelven evidentes al analizar las transformaciones de las prácticas de la traducción, que en los primeros años de experiencia misional mutaron radicalmente, como se verá a continuación.
Respecto a los primeros seis años de misión jesuita en Japón se han diferenciado tres concepciones consecutivas sobre la lengua del otro: un primer estadio, en el que se suponía la traductibilidad de la religión cristiana al japonés; un segundo momento de transición, en el que se comprendió la compleja polisemia de los kanji43; y un tercer y último período, en el que la lengua japonesa se entendió como "falsa" para expresar el cristianismo. Esta transformación, producto de las experiencias de los misioneros como traductores y sus estudios del japonés, se detallará a través de una serie de ejemplos. Sobre el primer punto, al arribar a Kagoshima en 1549, Francisco Xavier, Juan Fernández y Cosme de Torres entraron en contacto por primera vez con los sonidos de la lengua de Satsuma44. Para cumplir con este objetivo contaban con la ayuda invaluable de un mediador, el japonés converso Anjiro, a quien Francisco había conocido antes de emprender el viaje al archipiélago y que oficiaba de intérprete en las conversaciones entre los jesuitas y los locales. En Goa, Anjiro había glosado la vida del Buda histórico para Cosme de Torres y Nicolao Lancilotto; este último firmó un texto en italiano basado en los dichos del nipón, que se difundió en Europa y que será retomado hacia el final de este análisis45. En una célebre carta fechada el 5 de noviembre de 1549, Francisco Xavier menciona a Anjiro bajo su nombre cristiano, Paulo de Santa Fe, y señala:
"[...] este invierno nos ocuparemos de hacer una declaración sobre los Artículos de la fe en lengua de Japón, un poco extensa, para hacerla imprimir, pues toda la gente importante sabe leer y escribir; para que [así] se entienda nuestra santa fe, y se extienda por muchas partes, dado que a todas no podremos acudir. Paulo nuestro queridísimo hermano traducirá en su lengua fielmente todo"46.
Para este año, la forma idónea de suplir la escasez de misioneros descansaba en la escritura: para que la doctrina se "extendiera" sobre territorio nipón era necesario imprimirla en la lengua local. Este privilegio de la impresión como estrategia proselitista era, en la Europa de la Contrarreforma, moneda corriente47, pero aquí interesa marcar que el fundamento de esta estrategia era una total confianza en la versatilidad del japonés para expresar "fielmente" las nociones cristianas. La lengua concebida como simple instrumento para la expansión de la fe. Por otra parte, en el segundo punto, cuando en 1551 Francisco Xavier partió rumbo a China, asignó como Superior de la misión japonesa a Cosme de Torres. En una epístola del 29 de septiembre de 1551, este jesuita valenciano narra: "El padre Maestro Francisco [Xavier] escribió muy largamente el año que llegó aquí sobre todas las cosas que pasamos por el camino, y muchas cosas que había en esta tierra, aunque entonces teníamos de todo esto poca experiencia; después, hemos entendido alguna cosa sobre la lengua, y se descubrieron grandes laberintos"48.
En 1551, el idioma japonés ya no es concebido como un instrumento de propagación de la fe europea, sino que comienza a ser vislumbrado en su complejidad: la lengua pasa a ser signo del alto nivel de la civilidad nipona. Se evidencia aquí el posicionamiento de los misioneros como agentes de la evangelización en la periferia de la red, territorio sobre el que adquieren la experiencia necesaria para advertir a los jesuitas del centro sobre las dificultades de la empresa. Cuatro años después, a propósito del tercer punto antes anunciado, el jesuita portugués Baltasar Gago explica en una epístola ciertas particularidades de la lengua japonesa que pasaron a la historia de la misión como "reforma de Gago"49:
"tienen estos japoneses algunas palabras con las que les predicábamos la verdad desde hace mucho tiempo, las cuales ellos usaban en sus sectas. Estas palabras, en cuanto me di cuenta, las cambié, porque por querer tratar la verdad con palabras de engaño y mentira, ellos entendían falsamente. De manera que en todas las palabras que veo que les resultan perjudiciales, les enseño las nuestras porque [...] las suyas son muy diferentes en el corazón de lo que nosotros pretendemos [...] sus palabras son falsas para tratar las cosas de Dios"50.
En ruptura definitiva con la mirada de Francisco en 1549, la descripción que brinda Gago sobre la lengua japonesa supone que ya no es posible traducir la doctrina cristiana. En cambio, será necesario intervenir la lengua del otro con las palabras "nuestras" para evitar malentendidos ("entendían falsamente") y poder expresar "el corazón de lo que nosotros pretendemos". En continuidad con la idea de Torres de la complejidad de la lengua japonesa, Gago agrega la certeza de que esta lengua no puede vehiculizar la palabra de Dios51.
En su conjunto, las tres cartas muestran una progresiva complejización de la mirada jesuita sobre la lengua nipona, sólo posible tras el trabajo misional en el territorio del otro. Más allá de las diferencias entre las tres concepciones sobre la lengua nipona, es posible reconocer un núcleo invariable, que da cuenta de la conformación de una gramática jesuita de producción. En primer lugar, hay una asociación entre lenguaje escrito y estatus cultural-civilizatorio de la sociedad por convertir, que corresponde a la visión ideológica general de la Compañía, expresada por Acosta. En segundo lugar, en el mismo trasfondo se encuentra la necesidad de traducir, aunque aquí existe el debate interno sobre cómo hacerlo, que es particular de la misión japonesa. De la combinación de ambos niveles es producto la gramática jesuita usada por excelencia en Japón: la acomodación a las costumbres locales como método idóneo para la conversión de los nipones. Fue Valignano quien sistematizó el método durante su primera estadía en Japón (1579-1581) y luego lo llevó a la misión china52. La acomodación como gramática, entonces, no debe pensarse como ahistórica, sino, por el contrario, como resultado de la utilización de las experiencias previas en materia de traducción para la evangelización53.
4.2. Estrategias en el centro: formas de editar
Este apartado se centrará en lo que los jesuitas del centro europeo llevaban a cabo para perseguir la "misma conquista" evangelizadora. Sus estrategias, realizadas en el Viejo Mundo, contribuyeron a la formación de una "gramática de reconocimiento", entendida como la sistematización de las condiciones de reconocimiento de un discurso. En este caso, esta alude a las formas en que comenzaron a editarse (y leerse más allá de los lindes de la Compañía) las cartas que conforman el corpus documental de esta investigación.
Desde la segunda mitad del siglo XVI, los libros de epístolas jesuitas comenzaron a proliferar en toda Europa, y en Portugal en particular54. Esta notoria distribución de textos de autores jesuitas era posible sólo gracias a la utilización sistemática de la imprenta, tecnología que durante todo el siglo XVI europeo contribuyó en especial a la divulgación de textos religiosos. Por un lado, el uso estratégico de la imprenta marcó la división de la Reforma; pero por el otro, se observa que dentro de la Europa católica los libros constituyeron también "instrumentos de propaganda" utilizados por determinadas facciones, ya fueran nacionales o religiosas. Concretamente, es posible pensar en la impresión de epistolarios jesuitas como "estrategia editorial" dentro de una contienda que enfrentaba a los ignacianos con las órdenes mendicantes, a partir de 1580, por la exclusividad de la labor misional en Japón55.
En este marco es posible retomar la red jesuita de informaciones a nivel mundial esbozada al comienzo del artículo. Una vez llegadas a Europa, las cartas de los misioneros en Japón eran copiadas y eventualmente editadas para su circulación en los distintos colegios y casas de la Compañía. Como señala Federico Palomo, toda misiva debía pasar por el "tamiz romano"56, es decir, por la acuciosa lectura y selección de fragmentos "edificantes" para su divulgación entre jesuitas. Todo aquello que no fuera conveniente para la imagen del instituto ignaciano no debía ser copiado. Este mismo sistema de control institucional y puesta en circulación funcionaba en el momento de editar e imprimir los epistolarios, es decir, cuando la Compañía pensaba en un público lector ampliado.
Se entiende que este proceso no se agotaba en la selección de algunos fragmentos y censura de otros, sino que esto era apenas una etapa dentro de un sistema editorial complejo, que se puede conceptualizar como la conformación de una "gramática de reconocimiento". Como explica Verón: "una gramática de producción define un campo de efectos de sentido posibles: pero la cuestión de saber cuál es, concretamente, la gramática de reconocimiento aplicada a un texto en un momento dado, sigue siendo insoluble a la sola luz de las reglas de producción: sólo puede resolverse en relación con la historia de los textos"57. En otras palabras, aun cuando un texto tiene múltiples interpretaciones posibles, lo que aquí interesa es de qué modo la Compañía sistematizó y legitimó una determinada manera de entenderlos. Este proceso de construcción jesuita de una gramática de reconocimiento de los textos escritos desde Japón se valió de diversas estrategias: la selección de fragmentos del "tamiz romano", la traducción de las misivas a determinadas lenguas vernáculas, la jerarquización de algunos textos por sobre otros, la lectura sistemática de las epístolas en las casas de la Compañía.
Como muestra de este proceso, resulta útil retomar el derrotero editorial de un texto ya mencionado, en el que el jesuita Nicolao Lancilotto puso por escrito las informaciones que, en Goa, le dio el informante japonés Anjiro/Paulo de Santa Fe. Si bien este "Informe" fue incluido en distintas compilaciones europeas no jesuitas del siglo XVI, no fue publicado por la Compañía de Jesús sino hasta el siglo XX58. Desde el instituto ignaciano, Valignano reprobó duramente su temprana aparición en las prensas europeas: "En una información que anda impressa en italiano y se envió de Goa [...] andan otras cosas que, o por Pablo ser malentendido en Goa o por ellos [los escritores jesuitas] las contar mal, queriendo acomodar las cosas de Japón a las nuestras, muchas van exageradas"59.
Esta reflexión de Valignano demuestra que la gramática de reconocimiento de los textos jesuitas sobre Japón se consolidó progresivamente, y siguiendo criterios deliberados. ¿Por qué la Compañía no avaló la publicación del texto de Lancilotto? La razón radica en las permanentes comparaciones que el "Informe" establece entre la vida de Cristo y la de Shakyamuni, el Buda histórico, allí llamado "Sciacca"60. El jesuita italiano equipara ambas figuras y compara la trinidad cristiana con una representación de la deidad nipona con tres rostros61. En su rol como visitador, Valignano mantenía la visión estratégica que emanaba desde el centro jesuita en Europa. En este sentido, la difusión de esta equiparación explícita entre cristianismo y budismo era contraproducente, y era preciso evitarla. Hay que vincular además esta apreciación con aquella otra de Valignano, antes citada, sobre el rechazo a la llegada de misioneros de otras órdenes.
Por otra parte, el uso que hace el jesuita italiano del término secta remite al centro y a cómo las experiencias de la expansión ultramarina europea del siglo XVI se resignificaban y apropiaban en el contexto de la Contrarreforma. Al consultar el Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española de 1749, la entrada "secta" en su segunda acepción es definida como el "errór, ù falsa Religión, diversa, ò separada de la verdadera y Cathólica Christiana enseñanza por algun Maestro famoso: como la Secta de Lutéro, Calvino, Mahoma, &c."62. Desde nuestro punto de vista, a esta cadena significante bien podría añadirse el Buda histórico, como iniciador de otra "falsa religión". Este punto se consolidó dentro de la gramática de reconocimiento para la cultura japonesa. El budismo fue finalmente entendido por la Compañía como un cuerpo doctrinario "demoníaco", según las propias palabras de los misioneros, cuyo diálogo o permeabilidad con el cristianismo estaban vedados. Este proceso guarda relación con la experiencia en China, en donde los jesuitas terminaron privilegiando el diálogo con el confucianismo antes que con el budismo63.
La gramática de recepción del discurso jesuita en Japón puede entenderse, así, como un antecedente relevante en el llamado "japonismo", comprendido como la construcción discursiva occidental sobre Japón, vinculado con la crítica al orientalismo propuesta por Edward Said64. Ahora bien, en el caso particular de Japón, los misioneros jesuitas ya distinguían claramente la realidad propia de la India (y "Medio Oriente"), de aquella en Japón (y "Extremo Oriente"), como explicita la cita de Acosta. La idea principal que subyace es que se trata de los más civilizados entre los no-civilizados, tensión constitutiva del vínculo de Europa con el Asia del Este.
4.3. Productividad de la red jesuita
En este cuarto apartado se parte de la noción de red jesuita para ahondar separadamente en las estrategias propias de su centro y de su periferia. Ahora bien, es necesario recuperar una visión global sobre ambas para lograr vislumbrar la productividad semiótica de la red, esto es, su capacidad de generar conocimiento, ordenarlo en una determinada jerarquía y configurar el saber base del sistema-mundo moderno. Para ello se acudirá a un último caso de análisis: la carta que el jesuita Luis de Almeida envió desde Yokoseura el 25 de octubre de 1562 a sus cofrades en Europa. Almeida narra allí los viajes que había llevado a cabo por distintas comunidades cristianas de la isla de Kyushu. La misiva, editada y corregida, fue incluida en las Cartas de Évora de 1598. El fragmento más significativo que fue omitido en tal edición remite a la visita de Almeida a una pequeña aldea cristiana de Kagoshima, en donde tiene lugar la siguiente escena:
"Comenzando a predicarles sobre las cosas de Dios [...] me preguntaron si Dainichi era Dios. Ese Dainichi es una de sus deidades. Yo les di muchas razones por las que no era [Dios], con las que quedaron satisfechos. Y me preguntaron por qué el padre Maestro Francisco [Xavier] les había predicado que Dainichi era Dios y que lo adorasen. Y fue por estar mal informado de las leyes de Japón"65.
Desde el punto de vista de la gramática de producción en la periferia de la red, este fragmento indica que las misiones cambiaron la forma de presentar su religión. Si, en una primera instancia, Francisco tentó la homologación del Dios cristiano con Dainichi, tras entrevistarse en Yamaguchi con monjes budistas ordenó dejar a un lado esa terminología. Esta decisión del apóstol forma parte del proceso de sistematización sobre las traducciones y el uso de la lengua nativa para expresar (o no) la doctrina cristiana, que se ha explorado en detalle en el apartado 4.1. Por otra parte, considerando la gramática de recepción en el centro de la red, la eliminación de este fragmento de la carta con vistas a su publicación manifiesta la voluntad de la Compañía de construir una determinada imagen de su accionar en las misiones de ultramar. Es decir, que existe una preocupación consciente por presentarse como eficientes evangelizadores en la propia Europa (tal y como se detalla en el apartado 4.2).
Si se consideran por separado, en cada caso se puede identificar un objetivo específico de esta misma operación semiótica. En la periferia, la traducción de Dios aspiraba a la evangelización de los japoneses, y en el centro, la edición del epistolario apuntaba a consolidar el poder jesuita en Europa. Ahora bien, recuperando el carácter global de la red, aquí se puede tomar el caso de la distinción entre Dios y Dainichi como un ejemplo paradigmático de la productividad propia de la red jesuita. Es decir, regresando a los postulados iniciales, se trata de la concepción de la modernidad como un lugar de enunciación -el de aquellos que pueden distinguir mediante el conocimiento-. Aquí, distinguen entre lo que es (verdadera) religión y lo que no, pues el abandono del término "Dainichi" se debió a que Francisco Xavier comprendió en Yamaguchi que los jesuitas "eran identificados como 'hombres de Tenjiku', la tierra madre del budismo"66, es decir, que eran decodificados como una nueva escuela dentro de la misma religión nipona y que los japoneses eran incapaces de verlos como portadores de una nueva (y "verdadera") fe. Por otra parte, la exclusión deliberada del fragmento de Almeida en la publicación de cartas para su circulación en Europa procura ocultar esa iniciativa de traducción, luego tenida como un error y muestra de la inicial falta de conocimientos de los jesuitas sobre Japón.
En este sentido, recuperar la importancia de la productividad semiótica de la red permite poner en perspectiva el posicionamiento de los jesuitas -y de Europa- en el centro del sistema-mundo moderno. Se puede cuestionar así lo expresado por Dussel67, quien considera que Europa se mantuvo como periferia desde el siglo XVI hasta el XIX porque no poseía una producción económica considerable, si se toman como indicadores los datos del comercio con China. Desde nuestra perspectiva, el criterio allí sostenido por Dussel -el factor económico-comercial- resulta adecuado para pensar la modernidad-mundo en su segunda etapa, de carácter marcadamente mercantil, pero no para reflexionar sobre la primera modernidad, que aquí se estudia, pues la expansión ultramarina europea del siglo XVI se legitima, más que en el manejo privilegiado de las rutas comerciales interoceánicas, en una determinada idea de civilidad.
Conclusiones
En este artículo se ha estudiado el llamado "siglo cristiano en Japón" haciendo especial foco en sus primeros años. Desde la perspectiva del análisis del discurso se abordó la construcción de una red de información a nivel mundial por parte de la Compañía de Jesús, institución que se volvió enunciadora de una determinada visión sobre la modernidad-mundo. El acto de enunciación, materializado en la construcción de una red semiótica jesuita, devino cimiento del sistema-mundo moderno. En este sentido, la "verdad" de la religión cristiana se constituyó como parámetro de este nuevo orden. Así, el debate interno de los primeros años de la Compañía sobre el carácter de los japoneses contemplaba su lugar dentro del mundo cristiano, es decir, su cercanía con la posibilidad de alcanzar esa religión. La controversia específica sobre las formas de traducción corresponde también a este asunto más general. Por otra parte, desde el punto de vista de Europa, el conocimiento acerca de Japón se vinculaba al lugar que este adoptaba dentro del sistema-mundo emergente.
A pesar de la definitiva expulsión de los misioneros y la persecución contra los cristianos conversos desde finales del siglo XVI, entonces, la misión no puede considerarse un fracaso68. Por el contrario, la productividad de la red jesuita de información a nivel global se evidenció en diversos niveles. Por ejemplo, en el plano de la evangelización en las periferias de ultramar, la rápida circulación de las noticias de los mártires en Japón devino material de edificación espiritual tanto para las misiones americanas como para la comunidad cristiana europea69. Luego, en el caso específico de las misiones asiáticas, la experiencia nipona funcionó como "laboratorio" de las estrategias de traducción y adaptación, que luego se siguieron desarrollando en la misión china. Por último, la productividad de la red también se materializó en el Viejo Mundo, en forma de libros que nutrieron el imaginario europeo no sólo sobre el archipiélago nipón sino también sobre sí mismo, constituyéndose como un antecedente del discurso "orientalista".
Así, este artículo busca contribuir a las perspectivas que critican la noción de modernidad como secularización. En este sentido, deja ver de qué manera los misioneros jesuitas contribuyeron a la configuración del mundo moderno marcadamente centrado en Europa y con una serie de diversas periferias sobre las cuales expandirse militar o ideológicamente. La labor de los jesuitas en Japón, según se ha analizado, puede sistematizarse según el territorio de acción, con estrategias específicas en cada caso: la traducción en la periferia; la edición en el centro.