Introducción

"[Han] dividido entre ustedes esta misión, embarcándose uno, y quedándose en esta tierra el otro [...] para seguir la misma conquista con un mismo espíritu y con un mismo celo para la salvación de las almas"¹.

Con estas palabras, Teotônio de Bragança dedicaba a Francisco Xavier (1506-1552) y a Simón Rodrigues (1510-1579) dos volúmenes de cartas jesuitas, impresos en la ciudad de Évora (Portugal) en 1598. El primero se embarcaba hacia un lejano apostolado en Asia, mientras que el segundo se quedaba en Europa. Ambas vías, a través de procedimientos disímiles, apuntaban a un idéntico objetivo: la evangelización de las sociedades paganas de ultramar, entre ellas, Japón. La experiencia jesuita en terreno nipón comenzó en 1549, con el arribo de Francisco Xavier, Cosme de Torres (1510-1570) y Juan Fernández (1526-1567) a la provincia de Satsuma -en la actualidad, Kagoshima-. Estos viajes se enmarcaban en la política de expansión ultramarina que la Corona lusa había iniciado en los tiempos del Infante Enrique (1394-1460) y que, tras la división del mundo legitimada por el tratado de Tordesillas (1494), direccionaba las áreas de influencia portuguesa hacia el Este de Europa. La carrera por arribar a la Especiería enfrentaba a las dos coronas ibéricas en una competencia que motivó la iniciativa lusa de apropiarse discursiva y políticamente del "descubrimiento" de Japón.

Este artículo se inscribe en los actuales estudios historiográficos que ubican la experiencia de las misiones jesuitas en América y Asia como un antecedente de los procesos actuales de globalización. Los encuentros culturales que protagonizaron los misioneros ya durante el siglo XVI, los colocaron a la cabeza de experiencias de diálogo y traducción intercultural sin precedentes². Pero además, en las últimas décadas, los estudios sobre la Compañía de Jesús han proliferado en sintonía con el desarrollo de perspectivas históricas renovadas acerca de la "temprana modernidad", entendida como primera fase de un proceso extenso y que continúa en el mundo contemporáneo, en los que también se enmarca la presente investigación.

Dentro de este marco, la propuesta de este artículo consiste en concebir el "siglo cristiano en Japón"³ dentro del primer sistema-mundo moderno, cuya constitución descansa en la jerarquía "esencial" entre centro y periferia, base de las relaciones coloniales⁴. El intento de evangelizar el archipiélago nipón, proceso complejo de expansión ideológica, se desarrolló gracias a dos vías paralelas, mutuamente dependientes y sistemáticas: por un lado, la labor concreta en la misión, y, por el otro, el trabajo intelectual desde el Viejo Mundo -esa doble vía explicitada por Teotônio de Bragança-. Aquí se debatirá si estas vías pueden interpretarse como el posicionamiento de Portugal-centro y Japón-periferia, y si el objetivo común de la evangelización puede entenderse dentro de los procesos de colonización durante la primera modernidad. En este marco surgen varios interrogantes: ¿qué estrategias llevaron a cabo los jesuitas en la periferia?, ¿y cuáles en el centro?, ¿hubo procedimientos distintivos de uno y otro espacios?

Este artículo comienza con una breve introducción de corte teórico acerca de la teoría de la modernidad-colonialidad. Luego se estudian categorías metodológicas acudiendo a las herramientas del análisis semiótico, que permitirán abordar los discursos jesuitas en y sobre Japón. A continuación se indagan dos procedimientos propios de cada experiencia: la edición en el centro y la traducción en la periferia. Por último se plantean algunas estrategias globales que vinculaban ambos procedimientos, para finalmente presentar las conclusiones del recorrido.

1. Los jesuitas en el inicio de la modernidad-colonialidad

Es fundamental comenzar por concebir la modernidad, no como un determinado "contenido", como en las interpretaciones, iniciadas en el siglo XIX, que la vinculan a las ideas de secularización, racionalización o emergencia de la subjetividad individual. Estos enfoques, que han leído al Renacimiento como un período compacto durante el que tuvieron origen la subjetividad individual, secular, racional y consciente del tiempo histórico, se remontan a la obra de Jacob Burckhardt La cultura del Renacimiento en Italia, publicada por primera vez en 1860. La crítica a esa definición fue realizada por numerosos historiadores. Entre ellos, Wolfgang Reinhard ha señalado que la naturalizada sistematización del período en tres etapas (Reforma, Contrarreforma, Absolutismos) debe ser revisada, por cuanto no se condice con los complejos procesos que dieron lugar a lo que el autor denomina "confesionalización" de Europa⁵.

En contraste, aquí se concibe la modernidad como el lugar de enunciación de un falso universal, es decir, la postulación de un singular como universal, pues tal noción se forjó en la Europa de los siglos XV y XVI con base en nociones de humanidad y civilización tributarias de los viajes de exploración ultramarina. En primer lugar, la reflexión teórica acerca de la condición humana de los habitantes de los "nuevos mundos", así como la concreción de su conquista, resultan estar imbricadas bajo el mismo presupuesto, esto es, un lugar de enunciación-acción que (auto)legitimaba una determinada noción de civilización y la proyectaba sobre toda la humanidad. En un movimiento direccionado desde el centro del sistema-mundo hacia sus novedosas periferias, los viajeros europeos asumieron como deber la tarea civilizatoria, es decir, la expansión de los propios modos políticos, religiosos o sociales hacia las otras culturas "descubiertas". Estos procesos proselitistas fueron múltiples, variando tanto su contenido ideológico como sus estrategias, en lo que Walter Mignolo concibe como las tres fases del sistema-mundo moderno, que se corresponden con las tres etapas del proceso de "globalización", según lo definen Banchoff y Casanova⁶.

En la primera modernidad, el paradigma civilizatorio se fundó en la idea de cristiandad, que sustentó la conquista y colonización de América y otros enclaves coloniales de los imperios ibéricos. En palabras de John Hale, con los viajes del siglo XVI emergió una "conciencia común de diferencia y superioridad"⁷ en los europeos en cuanto cristianos, de modo que la propia experiencia de la conquista ultramarina fue el paso necesario para que Europa se autolegitimara como centro del naciente sistema-mundo. Se debe entender la fundación de la Compañía de Jesús, en 1540, en este contexto. Por un lado, tal como la describe Charles Boxer, la Compañía encontraba su base en "la movilidad y la actividad misional"⁸, y por el otro, puertas adentro del Viejo Mundo, la institución se erigió en "guardia pretoriana de la Contrarreforma"⁹, con especial atención a la formación del clero y la renovación del catolicismo frente al avance de los "reformados", a través de instituciones educativas como el Colegio Romano. En su conjunto, los procesos de expansión del cristianismo en la periferia no europea y el fortalecimiento del catolicismo en el centro europeo dieron lugar a una naciente red jesuita a nivel mundial, de la que Roma constituía el nodo principal. Así, los jesuitas, en las periferias de Asia y América, contribuyeron a construir la imagen de la civilización occidental como centro de un mundo cada vez más interconectado¹⁰.

2. El Asia portuguesa y Japón en los tiempos de la misión jesuita

En 1540, el rey portugués João III recibió en la Corte lisboeta a los jesuitas Simón Rodrigues y Francisco Xavier. Este primer encuentro fundó la alianza estratégica entre el reino de Portugal y la Compañía de Jesús, pues para el monarca luso era indispensable convertir a los habitantes de sus nuevos dominios. La iniciativa colonialista portuguesa había comenzado más de un siglo antes, con las campañas encabezadas por el infante Enrique "el Navegante" bajo el reinado de João I (1502-1557). La costa africana ya constituía un espacio de exploración exclusivamente luso, y, por último, con el logro de la circunvalación del continente en 1487, se abría la vía portuguesa al Asia. En 1498, Vasco da Gama arribó a Calcuta, con lo que la presencia en el océano Índico inició una sostenida consolidación que desembocó en la toma de enclaves portuarios estratégicos como Goa (1510), Malaca (1511) y Ormuz (1515)¹¹. Se sentaban así las bases del "Imperio portugués en Asia"¹², y fue en este contexto donde tuvo lugar la llegada de dos portugueses a la isla nipona de Tanegashima en 1543¹³. Esos viajeros llevaron a India la noticia de la existencia del archipiélago, y fue entonces cuando Francisco Xavier decidió embarcarse hacia Japón.

En aquel momento, el territorio que hoy se conoce como Japón atravesaba un período de inestabilidad política, denominado sengoku jidai ("Época de los Estados en guerra"). En aquel tiempo, numerosas "unidades políticas autónomas que constituían estados de facto"¹⁴ se disputaban los territorios en sucesivas guerras desde 1467. La etapa final de este período comenzó con la emergencia del primero de tres reunificadores, Oda Nobunaga¹⁵ (1534-1582), y su ocupación de la ciudad capital en 1568¹⁶. En ese mismo año, Oda recibió en la Corte de Kioto al jesuita Luís Fróis (1532-1597). Este gesto de bienvenida a la religión extranjera puede leerse en el marco del enfrentamiento de Oda con la escuela budista "aristocrática" de Tendai y la más "popular" de Verdadera Tierra Pura¹⁷. El segundo unificador, Toyotomi Hideyoshi (1536-1598), cambió la bienvenida por una tibia tolerancia hacia los jesuitas, pues comenzó a verlos como emisarios de un poder extranjero que podría devenir fuerza disruptiva. También fue él quien decretó el primer edicto de expulsión contra los jesuitas, en 1587. Finalmente, el tercer unificador, Tokugawa Ieyasu (1542-1616), prohibió la religión europea e inició una violenta persecución contra todo cristiano desde 1614¹⁸. Desde 1639, el shogunato Tokugawa impuso la política de cerramiento, dando inicio a la época del "país encadenado" (sakoku jidai), con la suspensión casi total de toda relación con el extranjero¹⁹.

Esta política de Estado se debió a lo que Hideyoshi ya había vislumbrado: la vinculación de los religiosos y los comerciantes extranjeros con la posibilidad de un avance colonialista europeo sobre territorio japonés. Como analiza Lothar Knauth, a finales del siglo XVI ocurrieron incidentes entre Hideyoshi y misioneros y autoridades españolas. En 1592, el líder japonés envió una carta al gobernador de Filipinas, en la que le advertía que "aunque estas partes sean remotas y distantes, si hubiera quien vaya contra mi mandato, enviaré allá mis excelentes capitanes a que los castiguen"²⁰. Para Serge Gruzinski, esta referencia demuestra que también entre los gobernantes nipones se habían arraigado "sueños de dominio universal" de "alcance planetario"; en otras palabras, una "visión del mundo" propia de la modernidad²¹. Por otra parte, el contacto con los ibéricos dio inicio a lo que la historia japonesa ha llamado también "temprana modernidad"²².

3. Los jesuitas como enunciadores

Nacida en los pasillos de la Universidad de París, la Compañía de Jesús se preocupó desde sus inicios tanto por la expansión del cristianismo más allá de Europa como por afianzar el catolicismo frente a los Reformados²³. Tal como se verá más adelante, ciertas estrategias de conversión fueron propias del espacio-periferia de ultramar (Japón, en particular), mientras que otras estrategias discursivas fueron específicas del espacio-centro europeo (Roma y otras ciudades fundamentales de la red jesuita).

Siguiendo los postulados de Michel de Certeau, un rasgo distintivo de la Compañía fue la demarcación entre un "nosotros" y un "ellos", que determinó los modos de verse a sí mismos de los jesuitas como colectivo, así como los modos de ver a los pueblos que intentaron convertir²⁴; de esta manera, saber ver la alteridad fue requisito para saber cómo evangelizarla. Así, el De procuranda Indorum salute (1588) de José de Acosta diferenciaba tres categorías para las sociedades paganas, a las que les correspondía una determinada forma de conversión: i) aquellas carentes de toda cultura literaria-escrita, que debían ser forzadas a ingresar a la fe cristiana; ii) aquellas con "letras rudimentarias" y cierto nivel de organización, en cuya conversión se debían combinar "fuerza y persuasión"; y por último, iii) aquellas altamente desarrolladas, sólo plausibles de bautizar a través de argumentos racionales, a la manera de los cristianos primitivos en Roma²⁵.

A fin de profundizar el análisis propuesto por De Certeau, es posible acudir a herramientas de la semiótica para analizar con categorías precisas los discursos construidos por jesuitas sobre Japón. En particular, se hace referencia a los aportes de la teoría enunciativa, trabajados en el nivel metodológico por la teoría de los discursos sociales. Para Oscar Steinberg, se define lo enunciativo como "el efecto de sentido de los procesos de semiotización por los que en un texto se construye una situación comunicacional"²⁶. Así, cuando el "texto" se analiza en relación con la red de producción social del sentido, es llamado "discurso". Como discute José Luis Fernández, la entrada enunciativa permite dirimir la contraposición entre un análisis "macro", de corte sociológico, y uno "micro", con foco particular en un autor o una obra²⁷. Para Eliseo Verón, también la enunciación es una "modelización abstracta" que busca encontrar el núcleo invariante de un campo discursivo que, al mismo tiempo, presenta un sistema de variaciones regulado por el mismo núcleo. Este se asocia a ciertas condiciones de producción, como las estructuras institucionales. En este caso particular, la Compañía de Jesús funciona como centro regulador del discurso jesuita, aunque este se construya a partir de múltiples emisores o receptores en particular.

Así como se pasa de un "texto" a un "discurso", también se cambia el estudio de emisores y receptores de un texto concreto por el análisis de enunciador y enunciatario como figuras discursivas de corte abstracto²⁸. Siguiendo a Verón, estas dos figuras pertenecen al plano de la enunciación (el decir), oponible al del enunciado (lo dicho), y pueden ser caracterizadas como sujeto y objeto del discurso, respectivamente. En el plano del enunciado se debe atender a lo que el mismo teórico denomina colectivos, que son formas de construcción de entidades discursivas como, en el caso que se observa aquí, los japoneses o los jesuitas. Por otra parte, los componentes o modalidades de enunciación se refieren al vínculo que se establece, a través del enunciado, entre enunciador y enunciatario. Esta relación puede ser simétrica -si ambas entidades tienen una relación de poder equilibrada- o, en caso contrario, complementaria²⁹.

Entonces, a esta nueva luz, la distinción de Acosta resulta reveladora, no sólo por cuanto diferencia entre enunciatarios de la evangelización, sino, sobre todo, porque en el mismo acto de enunciación construye un determinado perfil para el enunciador-evangelizador. Al clasificar las sociedades paganas y establecer un método acorde a cada una, el jesuita se distingue por su capacidad de distinguir. Delinea para sí una figura de misionero erudito, adaptado a los usos locales, traductor; mientras que para aludir a los colectivos de la enunciación dentro del "nosotros-cristianos" aparecen distinciones: los jesuitas se diferencian de las órdenes mendicantes, y también de las incipientes identidades nacionales de los portugueses y los españoles³⁰.

Por último, se hace referencia a las modalidades de enunciación del objeto de esta investigación. Un rasgo distintivo, desde la perspectiva de los jesuitas, marcaba una línea divisoria entre ellos, en cuanto enunciadores, y los japoneses, en cuanto enunciatarios. Alessandro Valignano (1539-1606), nombrado visitador de la misión en tres ocasiones, explicaba, en 1583, por qué esa misión debía ser mantenida únicamente por jesuitas: "Y si ahora fuesen otras religiones con diversos hábitos, diverso modo de proceder y diversas opiniones, aunque no sea en las cosas que son de fe, como los japoneses no sepan hacer tanta distinción, [ante] cualquier contrariedad que entre otros religiosos y nosotros hubiese, sin duda creerían que somos de distintas sectas"³¹. Los japoneses, incapaces de reconocer como irrelevantes las diferencias en el aspecto exterior o el modo de organizarse de los cristianos, creerían estar ante dos "sectas" distintas, con el consecuente perjuicio para la conversión de Japón.

Ahora bien, la capacidad de reconocer la verdadera religión resulta ser la característica que diferencia europeos y japoneses, entre quienes se establece una relación de enunciación necesariamente asimétrica. Distinción, por otra parte, fundamentalmente moderna, pues no es otra cosa que la postulación de un particular como universal. En cuanto portavoces de este lugar de enunciación durante la expansión ultramarina europea, los jesuitas se contaron entre los primeros modernos³².

4. Red jesuita

En este contexto, la conformación de una red jesuita de informaciones a nivel mundial se volvió condición necesaria para la expansión de la verdadera religión. Dentro de esa red, la división moderna entre quienes podían distinguir la verdad y quienes no se volvió estructural y se universalizó, tal como se verá. Aquí se analizará esa red a partir de una serie de atributos tomados de Eliseo Verón y Bruno Latour: por un lado, extensión y distribución; y por el otro, productividad y circulación³³. Desde las Constituciones de la Compañía de Jesús (1552), Ignacio de Loyola alertó sobre la necesidad de que cada jesuita elevara por escrito informes periódicos a su superior³⁴. La obediencia a este precepto pronto dio como resultado la conformación de una "red de información jesuita"³⁵ sin precedentes, que vinculaba las lejanas misiones de Japón, China y Perú con los puntos nodales de actividad jesuita en el Viejo Mundo, con Roma como centro. En el caso de Japón, el transporte material de las epístolas firmadas por los misioneros sólo era posible gracias a los barcos portugueses que periódicamente visitaban los puertos de la isla de Kyushu. Se llamará distribución a este proceso, que da cuenta de manera específica de la dimensión geopolítica de la red³⁶.

Además, las misivas contaban con múltiples lectores: dentro de los lindes de la Compañía se hallan, por un lado, los jóvenes jesuitas en formación en Coímbra, Lisboa, Goa, entre otros, que podían "edificarse" y fortalecer su vocación apostólica, y, por el otro, los superiores en Europa, que eran consultados ante determinados problemas misionales (como en el caso japonés, la participación en el comercio de la seda)³⁷. Otras cartas, directamente dirigidas al Papa o al Rey luso, procuraban fortalecer vínculos de orden político y religioso, en el marco de una cristiandad quinientista en crisis. Y también las epístolas, en algunos casos, fueron editadas y transformadas en libros europeos, concebidos para un público lector mucho mayor³⁸. Por otra parte, desde el siglo XVI proliferaron catecismos pensados para cada sociedad pagana, como el de José de Acosta para Perú (1584-5), el de Valignano para Japón (1586) o el de Matteo Ricci para China (1603)³⁹. Estos modos de leer, que evidencian la productividad semiótica de la red, aquí se llamarán circulación del discurso jesuita.

En ambas vías de la evangelización -desde el centro o desde la periferia, aquellas enunciadas por Teotônio de Bragança en la dedicatoria a las Cartas de Évora- se desarrollaron estrategias discursivas peculiares, complementarias en su conjunto, en las que es preciso detenerse para comprender cómo funcionaba esta red. Se tratará, primero, la traducción como estrategia privilegiada del trabajo en la periferia; y luego, la edición como procedimiento propio del centro. Para ello se trabajará a partir de la noción de circulación antes mencionada, que también señala la conexión del análisis discursivo con el histórico. Pues la producción semiótica sólo puede entenderse como reconocimiento, y, en el mismo sentido, es necesariamente histórica: la interacción de un discurso con otros, así como su distribución a lo largo de la historia, condicionan la producción de nuevos discursos. De esta manera, en los dos apartados que siguen se tomará como corpus de trabajo un epistolario -las ya mencionadas Cartas de Évora- editado en el centro de la red; su estudio permitirá indagar la circulación de los discursos de los misioneros y su productividad. Esta edición, impresa en portugués por impulso del Arzobispo de Évora en 1598, será considerada como fuente en dos sentidos precisos, que Verón denomina producción y reconocimiento⁴⁰.

Así, sobre la producción del discurso jesuita sobre (y en) Japón, las Cartas de Évora permiten reconstruir las estrategias elaboradas en la misión -como por ejemplo, las formas de traducción al o del japonés-. En este sentido, se evidencian allí las condiciones propias de la misión, que estipularon la producción de las misivas. Vale aclarar que en este nivel del análisis, si bien se entiende que las cartas tenían tanto emisores como destinatarios miembros de la Compañía de Jesús, es preciso contemplar la noción de enunciatario en un sentido amplio, comprendiendo más bien a los japoneses -en cuanto colectivo-enunciatario de la evangelización-. Así, se debe considerar a los misioneros en la periferia como enunciadores que se diferencian, por un lado, de sus enunciatarios paganos y, por el otro, de sus correligionarios en terreno europeo.

Entretanto, sobre el reconocimiento del discurso de los jesuitas acerca de Japón, las cartas resultan interesante por la forma en que fueron leídas y circularon en el Viejo Mundo. Para ello, se indaga la conformación, en el centro, de una gramática de recepción de los textos producidos en la periferia. La principal operación con la que se cuenta aquí es la edición de las cartas en el soporte del libro impreso, por lo que para ello es necesario remitir a condiciones de recepción de esta textualidad, como el carácter institucional de la Compañía en el marco de la Iglesia católica en Europa o su vínculo con el Imperio portugués.

Conclusiones

En este artículo se ha estudiado el llamado "siglo cristiano en Japón" haciendo especial foco en sus primeros años. Desde la perspectiva del análisis del discurso se abordó la construcción de una red de información a nivel mundial por parte de la Compañía de Jesús, institución que se volvió enunciadora de una determinada visión sobre la modernidad-mundo. El acto de enunciación, materializado en la construcción de una red semiótica jesuita, devino cimiento del sistema-mundo moderno. En este sentido, la "verdad" de la religión cristiana se constituyó como parámetro de este nuevo orden. Así, el debate interno de los primeros años de la Compañía sobre el carácter de los japoneses contemplaba su lugar dentro del mundo cristiano, es decir, su cercanía con la posibilidad de alcanzar esa religión. La controversia específica sobre las formas de traducción corresponde también a este asunto más general. Por otra parte, desde el punto de vista de Europa, el conocimiento acerca de Japón se vinculaba al lugar que este adoptaba dentro del sistema-mundo emergente.

A pesar de la definitiva expulsión de los misioneros y la persecución contra los cristianos conversos desde finales del siglo XVI, entonces, la misión no puede considerarse un fracaso⁶⁸. Por el contrario, la productividad de la red jesuita de información a nivel global se evidenció en diversos niveles. Por ejemplo, en el plano de la evangelización en las periferias de ultramar, la rápida circulación de las noticias de los mártires en Japón devino material de edificación espiritual tanto para las misiones americanas como para la comunidad cristiana europea⁶⁹. Luego, en el caso específico de las misiones asiáticas, la experiencia nipona funcionó como "laboratorio" de las estrategias de traducción y adaptación, que luego se siguieron desarrollando en la misión china. Por último, la productividad de la red también se materializó en el Viejo Mundo, en forma de libros que nutrieron el imaginario europeo no sólo sobre el archipiélago nipón sino también sobre sí mismo, constituyéndose como un antecedente del discurso "orientalista".

Así, este artículo busca contribuir a las perspectivas que critican la noción de modernidad como secularización. En este sentido, deja ver de qué manera los misioneros jesuitas contribuyeron a la configuración del mundo moderno marcadamente centrado en Europa y con una serie de diversas periferias sobre las cuales expandirse militar o ideológicamente. La labor de los jesuitas en Japón, según se ha analizado, puede sistematizarse según el territorio de acción, con estrategias específicas en cada caso: la traducción en la periferia; la edición en el centro.