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Historia Crítica

Print version ISSN 0121-1617

hist.crit.  no.73 Bogotá July/Sep. 2019

http://dx.doi.org/10.7440/histcrit73.2019.05 

Dossier

El “imperio fluvial” franciscano en la Amazonía occidental entre los siglos XVII y XVIII*

The Franciscan “River Empire” in the Western Amazon between the 17th and 18th Centuries

O “império fluvial” franciscano na Amazônia ocidental entre os séculos XVII e XVIII

Roberto Chauca Tapia* 

*Roberto Chauca Tapia Historiador, Pontificia Universidad Católica del Perú; Magíster y Doctor en Historia, University of Florida (Estados Unidos). Es Profesor invitado del Departamento de Antropología, Historia y Humanidades de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Sede Ecuador (Quito). Entre sus publicaciones más recientes están: “Missionary Hydrography and the Invention of Early Modern Amazonia”, Colonial Latin American Review 27 n.° 2 (2018): 203-225; “La construcción instrumental del saber cartográfico jesuita de la Amazonía colonial”, en Del mundo al mapa y del mapa al mundo: Objetos, escalas e imaginarios del territorio, editado por Alejandra Vega (Santiago: Universidad de Chile, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2017), 493-502, y “Sobre letrados chinos y bogas amazónicos: La participación indígena en la producción del conocimiento cartográfico y geográfico jesuita en Asia y América”, Revista de Historia y Geografía 34 (2016): 19-41. rochauca@flacso.edu.ec

Resumen

Objetivo/contexto:

El artículo examina la visión utilitaria y moderna que los franciscanos de la provincia del Perú proyectaron de las vías fluviales amazónicas como el medio más importante de comunicación, transporte, comercio y desarrollo de la región, lo que a su vez constituyó el pilar sobre el cual se sostuvieron los diversos proyectos de autonomía económica, e incluso política, que estos misioneros formularon sobre la Amazonía bajo su dominio desde la segunda mitad del siglo XVII.

Originalidad:

Se establece un hilo conductor que permite entender la especificidad y unidad de las bases misioneras, preilustradas y manuscritas del conocimiento científico y moderno de la Amazonía occidental, lo que permite superar las limitaciones historiográficas que supeditan la ciencia misionera amazónica a la producida dentro de círculos seculares, urbanos e impresos a fines del siglo XVIII.

Metodología:

Se analizan, tanto textual como visualmente, una serie de materiales que incluyen mapas, cartas y reportes producidos por los franciscanos peruanos, y son contrastados con informes y documentos elaborados por oficiales virreinales y círculos intelectuales limeños sobre la Amazonía occidental.

Conclusiones:

El artículo demuestra que los franciscanos peruanos utilizaron su conocimiento geográfico e hidrográfico para proyectar una visión utilitarista y autónoma de la Amazonía occidental, y que el conocimiento moderno y pragmático franciscano de la región estuvo enraizado en una línea de pensamiento que se formuló dentro de círculos misioneros por medios manuscritos, al menos desde un siglo antes de la Ilustración.

Palabras-clave: Amazonía; franciscanos; imperio; conocimiento; modernidad.

Abstract

Objective/context:

The article examines the utilitarian and modern vision that the Franciscans of the province of Peru had for the Amazonian waterways as the most important means of communication, transportation, trade and development of the region, which in turn constituted the pillar of the various projects for economic, and even political autonomy, formulated by Franciscan missionaries for the Amazon region under their domain since the second half of the XVII century.

Originality:

This article unveils the guiding principle that allows us to understand the specificity and unity of the missionary, pre-enlightened and manuscript foundations of modern scientific knowledge of the western Amazon, overcoming the historiographical constraints that subordinate all Amazonian missionary science to that produced within secular, urban and printed circles in the late 18th century.

Methodology:

A set of materials that includes maps, letters and reports produced by Peruvian Franciscans are textually and visually analyzed, and contrasted with reports and documents prepared by vice-royal officials and intellectual circles in Lima about the western Amazon.

Conclusions:

The article shows that the Peruvian Franciscans used their geographic and hydrographic knowledge to project a utilitarian and autonomous vision of the Western Amazon, and that modern and pragmatic knowledge of the region among Franciscans was rooted in a line of thought that was formulated within missionary circles by manuscript means, at least a century before the Enlightenment.

Key words: Amazon Region; Franciscans; empire; knowledge; modernity.

Resumo

Objetivo/contexto:

O artigo examina a visão utilitária e moderna que os franciscanos da província do Peru projetaram das vias fluviais amazônicas como o meio mais importante de comunicação, transporte, comércio e desenvolvimento da região, o que, por sua vez, constituiu o pilar sobre o qual se sustentaram os diversos projetos de autonomia econômica e, inclusive, política, que esses missionários formularam sobre a Amazônia sob seu domínio desde a segunda metade do século XVII.

Originalidade:

Estabelece-se um fio condutor que permite entender a especificidade e a unidade das bases missionárias, pré-ilustradas e manuscritas do conhecimento científico e moderno da Amazônia ocidental, o que permite superar as limitações historiográficas que subordinam a ciência missionária amazônica à ciência produzida dentro de círculos seculares, urbanos e impressos no final do século XVIII.

Metodologia:

Uma série de materiais - que inclui mapas, cartas e relatórios produzidos pelos franciscanos peruanos - é analisada, tanto textual quanto visualmente, e é contrastada com relatórios e documentos elaborados por oficiais vice-reais e círculos intelectuais limenhos sobre a Amazônia ocidental.

Conclusões:

O artigo demonstra que os franciscanos peruanos utilizaram seu conhecimento geográfico e hidrográfico para projetar uma visão utilitarista e autônoma da Amazônia ocidental e que o conhecimento moderno e pragmático franciscano da região esteve enraizado em uma linha de pensamento que foi formulada dentro de círculos missionários por meios manuscritos a partir de, pelo menos, um século antes da Ilustração.

Palavras-Chave: Amazônia; franciscanos; império; conhecimento; modernidade.

Introducción

El objetivo del presente artículo es analizar las nociones de ciencia y modernidad dentro del marco del proyecto de conocimiento, dominación y control de la Amazonía por parte de la comunidad misionera franciscana de la provincia del Perú entre los siglos XVII y XVIII. Se busca criticar las posiciones historiográficas que reducen la primacía y el carácter científico, progresista y moderno del conocimiento amazónico franciscano al producido dentro del marco de la Ilustración y del mundo impreso, a consecuencia de los contactos establecidos por los misioneros franciscanos con la élite intelectual limeña ligada al Mercurio Peruano, periódico científico-literario publicado en la capital peruana a fines del siglo XVIII. Este estudio no niega el impacto de dichos circuitos, los cuales permitieron, entre otras cosas, la impresión y circulación del conocimiento franciscano sobre la Amazonía fuera de los círculos misioneros. Lo que discute, sin embargo, es que este haya sido un período especial, único en cuanto a su carácter pragmático y científico. Más bien, mi argumento es que las bases del conocimiento amazónico franciscano ya presentaban dichas características desde al menos un siglo antes de la Ilustración, tiempo durante el cual circuló sobre todo a través de medios manuscritos y respondía primordialmente, no a los intereses de Lima, sino a los objetivos de la comunidad misionera franciscana en el oriente del Virreinato del Perú.

Mi planteamiento parte de una crítica a la Ilustración como elemento catalizador de ideas y conceptos homogéneos sobre modernidad, progreso e interés científico(1). En este sentido, este artículo se nutre de un grupo de estudios que han resaltado las bases heterogéneas y, hasta cierto punto, contradictorias del proyecto ilustrado, particularmente aquel asociado al Mercurio Peruano, al tratar de conciliar visiones racionalistas con posturas providencialistas, que interpretaban las cuestiones sociales como resultado de los designios de Dios, en temas diversos(2). Mi argumento, sin embargo, va un paso más adelante porque propone que el cientificismo y utilitarismo, usualmente vinculados al pensamiento ilustrado sobre el desarrollo del medio social -en particular, el conocimiento del territorio y los recursos para mejorar la productividad local y el comercio interregional, y, en general, de la geografía y la historia natural como instrumentos de gobierno, dominación y apropiación(3)-, no eran propios de fines del siglo XVIII sino que eran, en efecto, preilustrados.

En particular, este estudio demostrará que desde la década de 1680 los franciscanos de la provincia del Perú utilizaron su posición como agentes evangelizadores y conocedores de la geografía y la hidrografía de la Amazonía occidental, a fin de proyectar el establecimiento de una jurisdicción autónoma en dicha región, que se sostendría por la producción, el transporte y el comercio interfluvial. Estos proyectos franciscanos -que aparecieron en contextos específicos de conflicto, ya sea contra miembros de otras comunidades misioneras, indígenas u oficiales de la Corona- se basaron en la implantación de un “imperio fluvial” que aprovechase los ríos y potenciales zonas portuarias en el medio de la Amazonía, con fines de promover la comunicación, la industria y el comercio en la frontera oriental del Virreinato del Perú y, por extensión, del Imperio español en Sudamérica. Además, se plantea que el proyecto amazónico franciscano formó parte de una línea de pensamiento que, a pesar de compartir las ideas ilustradas de fines del siglo XVIII, de ningún modo constituyó un subproducto de las redes impresas y urbanas limeñas. Al contrario, mi objetivo es presentar a los misioneros franciscanos como agentes activos en la producción de conocimiento amazónico moderno, el cual circuló principalmente de manera manuscrita desde la segunda mitad del siglo XVII.

Los debates más recientes sobre la historiografía de la ciencia en el Imperio español han dejado atrás la imagen de una región sumida en el atraso y la periferia y, más bien, han enfatizado el papel activo que el mundo ibérico desempeñó dentro de la producción y transmisión de conocimiento en el espacio atlántico moderno(4). El caso de la ciencia franciscana amazónica del siglo XVIII, sin embargo, ya hace mucho que ha sido considerado como un producto de alta calidad, aunque circunscrito a la historiografía producida generalmente por los mismos religiosos. No obstante, esta historiografía tiene dos limitaciones fundamentales que el presente artículo plantea superar. Por un lado, existe una historiografía que llamaremos “civil”, la cual trata la ciencia misionera como menos valiosa que otros emprendimientos científicos, en especial, aquellos producidos por la élite ilustrada de Lima durante la última década del siglo XVIII(5). Por otro lado, la historiografía que denominaremos “misionera” resalta la supuesta excelencia de los conocimientos amazónicos de sus pares seráficos, la cual se vio plasmada en la impresión y circulación de muchas de sus obras a fines del siglo XVIII, gracias a los contactos establecidos con los círculos intelectuales en Lima(6).

Al contrario, este artículo plantea que la historiografía “civil” es problemática porque no sitúa la ciencia misionera en su lugar debido, es decir, como proveedora del conocimiento sobre la Amazonía occidental que los oficiales de la administración y de la élite intelectual virreinales reproducirían tiempo después. En cuanto a la historiografía “misionera”, esta es igualmente inadecuada porque su énfasis en una presumida grandeza dieciochesca menosprecia el conocimiento amazónico que los franciscanos habían estado procesando y formulando desde su entrada a la Amazonía un siglo antes. Por lo tanto, ambas posturas historiográficas están basadas en una manera equivocada de interpretar y explicar la influencia de la Ilustración en América como un movimiento, en esencia, secular, urbano y de producción netamente impresa. El presente estudio, en cambio, enfatiza las bases misioneras, preilustradas y manuscritas del conocimiento científico y moderno de la Amazonía occidental.

La nueva “Venecia”

En 1687, miembros de la provincia franciscana del Perú y de la jesuita de Quito litigaron sobre la posesión del pueblo de Conibos, localizado cerca de la confluencia de los ríos Ucayali-Apurímac y Pachitea, en el oriente peruano. El virrey de Lima, Melchor de Navarra y Rocafull, resolvió finalmente incluir dicho pueblo dentro de la jurisdicción jesuita quiteña, mientras que el resto del Ucayali-Apurímac, hacia el sur, quedó dentro del ámbito franciscano peruano. Luego de perder el pleito, el procurador general de las misiones franciscanas en Tarma y Jauja, Domingo Álvarez de Toledo, presentó un memorial en 1692 a las autoridades virreinales con el fin de asegurar y mejorar las posesiones que desde entonces se les habían asignado en la Amazonía occidental. Dicho memorial incluía reportes y testimonios de los participantes, tanto soldados como franciscanos, en la expedición liderada por el padre Manuel Biedma para reconocer la ruta fluvial al pueblo de Conibos, en 1686. Un tema recurrente mencionado por sus autores era un plan para crear un gobierno o provincia que incluyera toda la frontera oriental del Imperio español en Sudamérica.

Por ejemplo, Joseph de Rosas señaló que el Cerro de la Sal, al oriente de la ciudad de Tarma, donde había residido entre 1680 y 1684, era la principal puerta de entrada para toda la Amazonía gracias a su ubicación estratégica y facilidad de comunicación con el resto de la selva, por medio de ríos que desde allí son “mas navegables, que pueden andar en ellos barcos de velas”(7). Esto facilitaría la conquista y la conversión de los “indios infieles de todas las montañas asta passar á la Mar del Norte”, lo cual haría de esto un “nuevo mundo, en que se podrian aun repartir muchas monarquias según el gentio que tiene en distancia tan dilatada”(8). Por otro lado, el capitán Bartholomé de Veraum, miembro de la expedición a Conibos en 1686, señaló que el principal obstáculo para la colonización de las fronteras orientales de Tarma y Jauja era el desinterés de las autoridades locales, que se reflejaba en la falta de “administración de justicia” en dichas jurisdicciones(9). Como solución, Veraum propuso convertir estos pueblos fronterizos en una “provincia aparte” bajo el comando de un gobernador o capitán independiente tanto de Tarma como de Jauja(10). Otro participante en la expedición, el capitán Francisco de Rojas, indicó que, una vez establecida la proyectada provincia oriental, “se ganará todo aquel dilatado y poderoso reino asta confinar con las tierras del Brasil”(11).

Por su parte, aunque las autoridades franciscanas del Perú no discutieron de modo expreso la creación de una nueva jurisdicción en el oriente del Virreinato, sí proveyeron una original conceptualización espacial de la Amazonía, más compleja que las propuestas civiles y militares, y que, particularmente, contradecía las descripciones contemporáneas de jesuitas y franciscanos quiteños del Amazonas. Por ejemplo, el memorial del procurador Álvarez buscó convencer a las autoridades virreinales de que el Amazonas y el Ucayali-Apurímac eran en realidad el mismo río y que las sociedades indígenas locales se encontraban a una distancia prudente del territorio misionero franciscano. Álvarez señaló que “la mejor y la mas dilatada” de las naciones amazónicas, los omagua, se extendía hacia todo el Ucayali “asta ponerse aquí en frente de nosotros, mirando al Cerro de la Sal, desde donde á dicha nacion hai solos doce dias de camino”(12). En los casos de los tupinamba y los curiguere, estos habían migrado hacia el occidente huyendo de las autoridades portuguesas, y ahora “vienen á caer las dichas naciones al nacimiento del sol en frente de esta Ciudad de los Reyes [Lima] en el conmedio [sic] de aquel dilatado imperio”(13). Es decir, que los franciscanos, teniendo a Lima y al Cerro de la Sal como sus principales centros de operaciones, estaban naturalmente predispuestos para conquistar y colonizar el corazón tropical de América del Sur.

Esta visión de la Amazonía occidental fue representada en un mapa manuscrito adjunto al memorial franciscano (ver la imagen 1). Aunque la autoría del mapa es desconocida(14), quien lo ejecutó tuvo el cuidado de enfatizar toda la cuenca del alto Ucayali-Apurímac, el cual comunicaba el mencionado Cerro de la Sal con la misión de Conibos, en el norte. Así, se proyectaba la importancia de este río como eje principal de comunicación al este de Lima y, sobre todo, bajo dominio seráfico. Esto, a su vez, fue acompañado de una redefinición del mismo río Amazonas.

Fuente: Archivo de Límites del Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, VPE-017.

Imagen 1 Anónimo, [Mapa de las Misiones Franciscanas y Jesuitas en los ríos Tambo, Perené y Ene], 1754 [1687] 

En tal sentido, el procurador Álvarez observó que, al contrario de lo indicado por autores jesuitas como Cristóbal de Acuña o franciscanos como Laureano de la Cruz, el río Napo no debería estar asociado con el Amazonas porque las cabeceras de este no estaban localizadas en los alrededores de Quito sino en el Apurímac, cerca del Cuzco. Por lo tanto, este merecía el crédito de ser parte del “canal maestro” del Amazonas(15). De esta manera, el Ucayali-Apurímac se convertía en la ruta más importante para ejercer control sobre todo el oriente del Perú, facilitado a su vez por su cercanía a la capital del Virreinato(16). Esta posibilidad de comunicación era apenas el primer paso de un proyecto más ambicioso, que incluía dominar toda la frontera oriental del Imperio español en Sudamérica. En las últimas líneas de su memorial, Álvarez resaltó que el Apurímac estaba destinado a convertirse en el eje continental de una vasta red de ríos navegables:

“pues desde junto al Reino [de Nueva Granada], por el rio Negro, y desde junto á Quito por el rio Napo, y por los demás que quedan referidos, se puede subir en embarcaciones y baxar asta la canal que es dicho Apurimac Marañon, y por el arriba subirse asta enfrente de esta ciudad de Lima, y passar mas adelante enfrente de la del Cuzco. Y si atravesando dicha canal le entraren por las bocas de los que le entran por la banda del sur á mano derecha, puede llegarse á poner enfrente de todas las tierras de arriba, Carabaya, Laricaxe, Chuquiabo, Cochabamba, Chuquisaca, y Santa Cruz de la Sierra, conque todo el reino es navegable como las calles de Venecia(17).

Aunque este plan para establecer una Venecia tropical que hacía de los ríos la base principal del comercio y control sobre el interior sudamericano no se materializaría, proveyó una primera mirada a lo que estaba en juego en el proyecto misionero amazónico formulado por los franciscanos del Perú.

En primer lugar, la conexión con el centro y sur del Virreinato peruano, y con Lima en particular, se convirtió en el factor necesario que sostendría la empresa tropical franciscana. Después de revisar el memorial de Álvarez, el fiscal del Virreinato, Mathias Lagunez, señaló que las condiciones en las misiones amazónicas bajo cuidado jesuita no eran las mejores debido a los largos y malos caminos que las comunicaban con Quito. En cambio, el plan franciscano de establecer su centro de operaciones en el Cerro de la Sal era la solución perfecta para incrementar el control español sobre aquellos territorios, gracias a las distancias más cortas y mejor comunicación con Tarma y Lima(18). En segundo lugar, aunque Joseph de Rosas y los capitanes Veraum y Rojas habían propuesto la creación de una provincia oriental bajo el control de una autoridad civil o militar, los oficiales virreinales pensaron de otro modo. Ellos aprobaron la fundación del pueblo de Quimiri, cerca del Cerro de la Sal, bajo control franciscano, para que les sirviera de base para establecer la provincia autónoma oriental(19). Este proyecto, aunque quedó en una eterna posibilidad, reflejó la dependencia que la esfera civil tenía de los misioneros, y, principalmente, vino a constituir un componente integral de la empresa franciscana en la Amazonía occidental desde fines del siglo XVII.

La “Provincia de las Amazonas”

Si bien la provincia autónoma no se establecería, en 1724 los franciscanos consiguieron la cesión del hospicio de Santa Rosa de Ocopa, ubicado al este de Lima, para convertirlo en un colegio de conversiones de donde partirían los misioneros a evangelizar el oriente peruano(20). Esto, sin embargo, no significó que la empresa franciscana no continuara presentando inconvenientes. En 1750, el Comisario de Misiones, José de San Antonio, elevó un informe al rey Fernando VI, donde expresó las duras condiciones que experimentaban las misiones del Cerro de la Sal. San Antonio indicó que la falta de dinero y de misioneros empeoró “señaladamente desde el levantamiento del rebelde Atagualpa”, en referencia al líder indígena Juan Santos, quien en 1742 se había sublevado en contra de las autoridades españolas en las cuencas de los ríos Huallaga y Ucayali, precisamente el área de evangelización franciscana(21). Para revertir esta situación y mejorar el estado de las misiones bajo su control, San Antonio señaló que era necesaria una nueva iniciativa de apoyo por parte de la Corona, y para explicarles lo que estaba sucediendo, les describió dicha región como una provincia, a la que llamó de “las Amazonas”:

“aquella Provincia grande, porque se considera su circumferencia de tres á quatro mil leguas, atravessandola el celebrado Rio de las Amazonas, que corre ochocientas leguas, desembocando de la linea equinocial en el Mar del Norte, por cuya boca (que se estiende por mas de treinta leguas) pueden entrar Navios de alto bordo hasta el centro, y corazon de aquel nuevo medio Mundo Meridional, rica por hallarse en ella el conjunto de Minas, Animales, y Vegetables con mayor abundancia, y especialidad, que en las Provincias que la rodean, que son, por la parte del Oriente, el Brasil; por el Poniente, el Reyno del Perú; por el Norte, el nuevo Reyno de Granada, y por el Sur, el Reyno de Chile, y Provincia del Paraguay [...] y desgraciada por no haver entrado en ella hasta aora la luz del Evangelio, siendo Catholica las demás de su circumferencia [...] parecia se podria esperar la conversion de las innumerables almas, y Naciones, que comprehende dicha Provincia de las Amazonas(22).

De esta manera, la circunscripción oriental, cuyas redes fluviales la hacían parecerse a Venecia en el memorial de Álvarez, se convirtió en la “Provincia de las Amazonas” en el reporte de San Antonio. La visión utilitarista de los ríos amazónicos como medios de transporte y comercio que permitían el desarrollo del interior sudamericano, así como su planteamiento en un contexto de crisis para las misiones franciscanas -ante la pérdida de Conibos por los jesuitas, en la primera, y del Cerro de la Sal por los seguidores de Juan Santos, en la segunda-, son elementos comunes en ambos manifiestos. Además, también coincidieron en su interés en representar cartográficamente el área en cuestión.

El comisario San Antonio anexó a su informe un “mapa de los pueblos”, el cual incluía la localización de las veintinueve misiones bajo jurisdicción franciscana en el oriente del Perú, las distancias entre ellas, el número de familias y habitantes en cada misión y el nombre de sus respectivos misioneros(23). La distribución de la información en el mapa es muy particular debido a su naturaleza cuadrangular. Cada recuadro corresponde a cada uno de los pueblos de misión e incluye una figura de un padre franciscano como evangelizador o, muchas veces, como mártir. De esta manera, el “mapa de los pueblos” proveía una yuxtaposición de información espacial y estadística que no habría podido ser transmitida por medio de un mapa geográfico convencional. Aunque su autoría también es desconocida, San Antonio indicó que el mapa era de 1750, basado en una copia hecha en 1746 del original, probablemente de 1736, y archivado en la oficina del “supremo gobierno en Lima”(24). Más importante, sin embargo, era el hecho de que los franciscanos habían perdido el control de la mayoría de las misiones que aparecían en el mapa después de la rebelión de Atahualpa. Entonces, el mapa y el informe servían para que San Antonio alertase a las autoridades metropolitanas que, si los padres continuaban perdiendo “muchas almas” al este del Perú, la Corona perdería la oportunidad de conquistar un “nuevo Imperio, con otros tantos Vassallos, y muchas Tierras muy ricas, y muy fertiles, y abundantes por naturaleza”(25).

Lo interesante de esta visión de la “Provincia de las Amazonas” -que combinaba la potencialidad de las riquezas naturales locales con su representación como eje fluvial y comercial- es que circuló dentro de redes de información franciscanas, y que cuando salían de la esfera misionera, como es el caso del informe de San Antonio, era recibida de una manera muy particular, si no indiferente, por las autoridades civiles. Por ejemplo, en su relación de gobierno de 1761, el virrey del Perú Joseph Manso de Velasco subrayó que los problemas para ejercer control sobre la frontera oriental peruana se debían a las difíciles vías de comunicación, las duras condiciones climáticas, el salvajismo de los nativos y la ineficiencia del ejército español(26). Como ha sido resaltado por algunos estudiosos, particularmente cuando se las compara con la proactividad de los oficiales portugueses en asuntos de frontera, las palabras del virrey eran sintomáticas de la condición de negligencia con que las autoridades españolas encaraban los asuntos relacionados con el control sobre la cuenca amazónica(27). Sin embargo, las palabras de Manso tenían un objetivo mayor, que era contrastar las descripciones franciscanas de la Amazonía.

El virrey reconoció que la frontera oriental del Perú pertenecía a los misioneros. Señaló que los frailes eran la “única esperanza” para dominar aquellas tierras y para atraer a los pobladores locales, y concluyó que “será mayor la conquista de un misionero que la que puede hacer un numeroso ejército; pero esta es obra de Dios y no de los hombres”(28). Es decir, sus palabras no exhalan negligencia sino un realineamiento de las funciones administrativas en la frontera oriental del Virreinato. Estas simplemente debían corresponder a agentes eclesiásticos, no civiles. Manso incluso indicó que la evangelización de los nativos en aquellas “regiones remotas” había distraído la atención de las autoridades metropolitanas de su principal fuente de poder, a saber, los “dominios y riquezas” de “ambas Americas” -México y Perú-, las cuales eran las que habían hecho de España un gran poder mundial(29). El virrey indicó, finalmente, que los asuntos particulares de gobierno y administración en los territorios fronterizos eran “un negocio tan distante de mi conocimiento”, que era siempre necesario requerir informes de las autoridades misioneras para resolver aquellos problemas(30). De esta manera, la disonancia entre la propuesta del padre San Antonio de una “Provincia de las Amazonas”, llena de riquezas y potenciales vías de comunicación, y la marginación, en palabras del virrey Manso, de la frontera oriental peruana era el reflejo de una línea de raciocinio que dividía a misioneros y burócratas en cuanto a sus proyectos amazónicos.

El obispado de Huánuco

Aunque la rebelión de Juan Santos había ocasionado un serio revés al proyecto seráfico en el oriente peruano, sus actividades evangélicas y científicas continuaron durante la segunda mitad del siglo XVIII. Según Pilar García Jordán, durante el reinado de Carlos III (1759-1788) la Corona lanzó un programa de “reconquista” de la región central amazónica, como parte del plan de modernización administrativa conocido como “reformas borbónicas”, el cual consistió en la implementación de caminos y poblaciones en las tierras bajas orientales del Perú, lo que atrajo la participación simultánea de autoridades políticas y franciscanas en un grado nunca antes visto en el Virreinato(31). Esto coincidió con encuentros diplomáticos entre representantes de Portugal y España en relación con la demarcación de la línea que dividía a ambos imperios en Sudamérica. Debido, entonces, a razones económicas y políticas, la Corona española mostró un mayor interés en las actividades misioneras de los franciscanos en el oriente del Perú(32), quienes a su vez se habían convertido en los monopolizadores del conocimiento amazónico en la América española, luego de la expulsión jesuita en 1767. El asunto es que los intereses de los franciscanos y de la Corona en la Amazonía no llegaron a coincidir necesariamente.

En 1765, después de muchos inconvenientes que padeció la misión franciscana de Manoa en la cuenca del río Ucayali, el padre provincial Bernardo Peón y Valdez envió al misionero Joseph Amich para explorar y cartografiar la cuenca de los ríos Pozuzo y Pachitea hasta su confluencia con el Ucayali, lo cual permitiría comunicar con mayor facilidad el Colegio de Ocopa con la misión de Manoa(33). Como resultado de esta expedición, Amich elaboró una “descripcion geographica” en 1767, la cual fue calificada por Peón y Valdez como “el [mapa] mas instructivo de rios, montañas, y missiones […] mapa verdadero, y no imaginario y apocrifo”(34). Este mapa (ver la imagen 2) cubre un área extensa desde el océano Pacífico, por el oeste, hasta la confluencia del Ucayali y el Marañón, por el este. Así, incluye las mayores rutas fluviales que conectarían el centro del Perú con las posesiones portuguesas en el Amazonas.

Fuente: Archivo de Límites del Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, VPE-064.

Imagen 2 Joseph Amich, O.F.M., Descripcion geographica de las conversiones de N.S.P.S. Francisco, pertenecientes al Colegio de Propaganda Fide, de Santa Rosa de Ocopa; y de los ríos de Xauxa, Guanuco, Puzuzu, y Ucayale; que tributan sus aguas al Marañon, 1767 

Luego de recibir el trabajo de Amich, Peón y Valdez envió un informe en 1773 a las autoridades metropolitanas, donde resaltó los beneficios que la comunicación entre el Ucayali y el Pozuzo traería a su orden y a la Corona. Señaló que si se controlaba aquella ruta, los franciscanos podrían no sólo proteger al Virreinato de ataques potenciales de otras “naciones europeas” sino reconquistar “todo el zentro del Peru que hasta oy no reconoce á Dios ni á Su Magestad”(35). Para hacer estos planes efectivos, el Padre Provincial dejó por sentado que era necesario:

“que se erija en Huanuco, que es la ciudad mas inmediata a Pozuzu una silla episcopal cuya jurisdiccion abraze toda la zeja de aquellas montañas, de Tarma a Caxamarquilla, y siga por los Lamas, y Misiones de Maynas, que fueron de los Jesuitas expatriados hasta el Marañon: pues aunque la distancia del Guanuco al Marañon es mucha, se navega con presteza, y facilidad por el rio de Guanuco [Huallaga]”(36).

El Obispado de Huánuco, entonces, se extendería básicamente por toda la frontera oriental del Perú, incorporando Tarma, del Arzobispado de Lima; Cajamarquilla y Lamas, del Obispado de Trujillo, y las misiones de Maynas, del de Quito(37). Y el centro de comunicaciones de esta nueva jurisdicción amazónica ya no sería el eje transversal compuesto por el Marañón, tan importante para los jesuitas quiteños, sino la longitudinal cuenca del Huallaga, similar a los casos expuestos con anterioridad por el procurador Álvarez y el comisario San Antonio. Peón y Valdez también advirtió que todas estas decisiones dependían de la selección del obispo correcto, puesto que las autoridades de la Iglesia, señaladas por la Corona, eran reconocidas por su “indiferencia” hacia las “misiones fronterizas”(38).

El virrey del Perú Manuel de Amat apoyó el establecimiento de este nuevo Obispado, así como la cuidadosa elección de su obispo y de sus misioneros(39). En cambio, en Madrid pensaban, hasta cierto punto, de otra manera. En 1774 el Marqués de Valdelirios, miembro del Consejo de Indias, declaró que la creación de un Obispado en Huánuco sería contraproducente para el Arzobispado de Lima. En su lugar, Valdelirios sostuvo que el nuevo Obispado debía tener como sede la ciudad de Borja, capital de la provincia de Maynas, donde ya existían “misiones vivas”, en referencia a la previa presencia jesuita, y cuya creación no iba a afectar a los obispados vecinos de Quito y Trujillo. Además, su localización cercana a esas dos jurisdicciones -y en un lugar donde el río Marañón comienza a ser navegable- hacía de ella el sitio más apropiado para convertirse en la nueva sede episcopal. Toda esta información la había obtenido Valdelirios, no del mapa de Amich ni del informe de Peón y Valdez, sino de “Monsieur de la Condamine”(40). Al final, el Consejo optó por seguir la opinión del Marqués y apoyó la creación del Obispado en Borja. También recomendó que los misioneros enviados a esta nueva jurisdicción “tengan, sobre las calidades principales de su ministerio, la de alguna tintura de Geografia(41).

Lo paradójico es que la opinión de Valdelirios prefiguraba una mirada que reducía la cualidad de producir conocimiento científico al mundo secular e ilustrado, que de alguna manera se ve representado por la referencia al explorador francés(42). Más importante aún, el Marqués negaba la erudición de la comunidad franciscana, la cual, después de la expulsión de la Compañía de suelo americano, había estado produciendo los únicos misioneros disponibles con “alguna tintura de geografía”, como Amich, para explorar y evangelizar la región amazónica. Finalmente, aunque la fundación del Obispado amazónico tendría que esperar un par de décadas más, el debate entre Peón y Valdez y Valdelirios reflejó el conflicto entre dos modos distintos de ver la Amazonía, entre las esferas religiosa y civil. La Corona todavía necesitaba de los misioneros y de su conocimiento para controlar la región. Los franciscanos, sin embargo, utilizaban sus habilidades no para obedecer sino para formular y transmitir intereses, más complejos y diversificados, para conocer, ocupar y controlar la Amazonía occidental.

La nueva “Tiro”

Hasta fines del siglo XVIII, reportes y mapas franciscanos amazónicos habían generalmente circulado de manera manuscrita, y desligados de la órbita y los intereses urbano-burocráticos. Esto cambiaría, sin embargo, en la última década de dicho siglo, cuando la comunidad franciscana estableció lazos estrechos con la élite intelectual de Lima responsable de la publicación, entre 1791 y 1795, del Mercurio Peruano, revista en la que aparecieron impresas algunas de las obras geográficas y cartográficas amazónicas elaboradas por los padres de Ocopa. Tanto la publicación como la distribución de estos trabajos en las páginas del Mercurio están bien documentadas(43). Lo que hace falta, sin embargo, es conocer hasta qué punto la revista sirvió de base para la configuración de un espacio amazónico en la Lima de fines del siglo XVIII, así como del rol que los padres seráficos desempeñaron en dicho proceso.

José Rossi i Rubí, uno de los fundadores del Mercurio Peruano, señaló en la edición inaugural de este periódico que la historia natural del Perú era tan rica y extraordinaria, que las teorías europeas no eran lo suficientemente sofisticadas para entender y explicar dicha profusión. Él destacó la belleza de las selvas de Chanchamayo, Huánuco y Lamas, en el oriente del Virreinato peruano. Sin embargo, la humedad y el calor excesivo, así como la desconfianza de las poblaciones nativas, “contribuyen á que sean escasas las noticias que tenemos en esta linea”(44). De esta manera, se hizo necesario recurrir al conocimiento de los franciscanos que eran misioneros en aquellas regiones. Esto derivó en la publicación de varios de sus trabajos amazónicos en las páginas del Mercurio, entre los cuales el más emblemático resultó siendo un mapa, el “Plan del curso de los rios Huallaga y Ucayali y de la Pampa del Sacramento”, elaborado por el padre Manuel Sobreviela y publicado en 1791 (ver la imagen 3). Sobreviela, por entonces Guardián del Colegio de Ocopa, realizó este mapa para demostrar a los misioneros bajo su comando “los caminos por donde deben dirigirse á los Pueblos de las Misiones existentes en las Montañas de este Virreynato, y á los de innumerables Naciones bárbaras”, y también para que sirviera de “guia á los moradores del Perú que quieran penetrar aquellas vastas regiones, para enriquecerse con las producciones de que abundan”(45). Este interés en transporte, exploración y comercio indica que Sobreviela era partícipe de los debates sobre los proyectos y reformas que se consideraban necesarios para mejorar las condiciones económicas del Imperio español a fines del siglo XVIII. Sin embargo, estas ideas tenían raíces más antiguas. Por ejemplo, cuando recordó las fuentes utilizadas para delinear su mapa, el padre guardián mencionó que, para corregir los errores en los mapas europeos y para complementar sus propias observaciones, él había examinado “los Derroteros y Planos que desde el año de 631 han formado los Religiosos de mi orden, y se conservan en el archivo de mi Colegio”(46). Es probable, entonces, que Sobreviela haya tenido acceso a los mapas anexados al memorial de Álvarez, al informe de San Antonio y al de Amich.

Fuente: Archivo de Límites del Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, VPE-098.

Imagen 3 Manuel Sobreviela, O.F.M., Plan del curso de los ríos Huallaga y Ucayali, y de la Pampa del Sacramento, 1791 

El hecho de que el trabajo de Sobreviela tuviera su origen en el archivo cartográfico y geográfico franciscano es un aspecto importante, aunque muchas veces menospreciado. Estudiosos del Mercurio Peruano argumentan que el periódico sirvió para los propósitos de la élite intelectual y gobernante que procuraba transmitir una visión utilitaria y patriótica del Perú(47). Asimismo, dentro de la órbita mayor de la Ilustración en la América española, la publicación del Mercurio coincidió con un interés renovado de parte de la Corona por investigar, clasificar y explotar los recursos de sus colonias indianas(48). En el caso de la Amazonía, este paradigma habría conducido a la transformación discursiva de dicha región, que dejó de ser un espacio salvaje e inaccesible para convertirse en un lugar lleno de potencial económico y comercial(49). El problema es que la explicación sobre la participación misionera es siempre “derivada”, es decir, que el proyecto amazónico franciscano es incluido a priori en los debates iluministas y no es explicado a partir de sus particularidades, es decir, los objetivos e intereses propios de la comunidad franciscana del Perú que se habían formulado desde el memorial del procurador Álvarez, a fines del siglo XVII. El caso de Hipólito Unanue y su relación con las obras geográficas y cartográficas franciscanas es ilustrativo en este punto.

Unanue, otro colaborador del Mercurio, elogió el mapa de Sobreviela por sus capacidades técnicas, especialmente por el hecho de que alguien en Perú hubiera hecho un tipo de trabajo “que parecia reservado á la Europa”. Este mapa fue, entonces, considerado como “el primero que han producido las Americas”(50). En el caso de las descripciones geográficas, cuando comentaba los relatos sobre la exploración de los ríos Marañón y Ucayali por el padre franciscano Narciso Girbal, contemporáneo de Sobreviela, Unanue señaló lo siguiente:

“¿Y quien podrá calcular las utilidades que resultarian al estado si con la religion se introduxese el comercio y la navegacion de aquello rios? [...] San Joaquín de los Omaguas, situado en la confluencia del Ucayali y Marañon, figuraria entonces la antigua Tiro á cuyos Puertos llegaban las naves y los frutos de todo el mundo. Por el rio de las Amasonas entrarian los de la América Septentrional, los de Europa y quantos á esta tributan el Africa, y el Asia. Por el Pastaza y Marañón enviaria Quito sus paños y estatuas. Por el Huallaga, y Mayro remitiría Lima el óleo delicioso que destilan las frondosas parras y olivas que hermosean las costas que baña el mar pacifico. Por el Apurímac, irian las pinturas y azucares del Cuzco y el oro de Carabaya. Por el Beni navegarían los lienzos de Moxos y todas las riquezas del Paititi. Opulento con sus ferias, San Joaquin de Omaguas, ya no desmentiria la idea que se tenia de el, quando se creyó capital del Imperio del Dorado”(51).

El establecimiento de esta nueva “Tiro” en el medio de la Amazonía, es decir, el proyecto del uso de las vías fluviales para fomentar la explotación y el comercio de las riquezas naturales amazónicas, ha sido considerado tanto consecuencia de “la influencia del pensador francés [Abbe Raynal]” en Unanue como resultado de su “interpretación […] con pretensión científica” de los reportes de las entradas franciscanas a dicha región(52). Mientras que en el primer caso el conocimiento misionero quedaría condenado al olvido frente a la influencia del ilustrado francés, en el segundo sería considerado menos científico que el formulado por el ilustrado limeño. Ciertamente, la idea de establecer una nueva “Tiro” en el corazón de la Amazonía, adonde llegasen “las naves y los frutos” de toda Sudamérica y el mundo, estaba relacionada con los debates contemporáneos ilustrados sobre el progreso y el potencial económico de la región. Sin embargo, el pensamiento de Unanue estaba profundamente enraizado en el proyecto original amazónico que, como hemos visto, los franciscanos ya habían introducido desde la segunda mitad del siglo XVII.

Conclusión

Este artículo ha llevado a cabo un análisis tanto textual como visual de una serie de materiales que incluyen mapas, cartas e informes, en su mayor parte manuscritos, los cuales componen las bases fundacionales del conocimiento franciscano de la Amazonía occidental entre los siglos XVII y XVIII. Por un lado, se ha tratado de presentar la visión utilitaria que los franciscanos habían proyectado de las vías fluviales amazónicas como el medio más importante de comunicación, transporte, comercio y desarrollo de la región. Este, a su vez, era el pilar sobre el cual se sostenían los diversos proyectos de autonomía económica, e incluso política, que los franciscanos habían formulado sobre la Amazonía bajo su dominio desde la segunda mitad del siglo XVII. Por el otro lado, se ha buscado disputar la primacía que historiográficamente se ha otorgado al conocimiento producido por medio de redes urbanas, seculares e impresas en el contexto de la Ilustración. Más bien, se ha demostrado que el conocimiento moderno y pragmático franciscano de la Amazonía estaba enraizado en una línea de pensamiento que había estado formulándose dentro de círculos misioneros por medios manuscritos, al menos desde una centuria atrás.

Un punto interesante y común de los proyectos amazónicos y su producción cartográfica discutidos en este artículo es el contexto de crisis y convulsión a partir del cual fueron formulados. Mientras que el memorial de Álvarez surge como respuesta a la pérdida de la misión de Conibos en manos de los jesuitas de Quito en los años 1680, el informe de San Antonio aparece como consecuencia de la conmoción causada en las misiones del Cerro de la Sal por la rebelión de Juan Santos Atahualpa, a mediados del siglo XVIII. Asimismo, el reporte de Peón y Valdez surge en medio de los inconvenientes para comunicarse con la misión de Manoa, en el Ucayali, así como de los esfuerzos por mejorar el conocimiento de los límites luso-hispanos en la Amazonía luego del Tratado de Madrid de 1750.

En cambio, el mapa de Sobreviela, así como los diarios de viaje franciscanos publicados en el Mercurio Peruano, en apariencia no presentan dichos inconvenientes. Sin embargo, es su condición de productos impresos la que les ha dado cierta aura de objetividad y perfección, lo cual no ha permitido a primera vista discernir su naturaleza problemática(53). Como hemos visto, este mapa no fue solamente halagado dentro de los propios círculos misioneros, como fue el caso del mapa de Amich -elogiado por Peón y Valdez, pero menospreciado por Valdelirios-, sino que fue un intelectual, Unanue, quien encomió el trabajo cartográfico de Sobreviela. Más interesante aún, otro burócrata contemporáneo también elogió el mapa del franciscano. En 1792, Francisco Requena, Gobernador de la provincia de Maynas y Comisario de la Cuarta Comisión de Límites encargada de demarcar la frontera luso-hispana entre los ríos Yavarí y Negro, escribió una carta, publicada en el Mercurio, en la cual le agradecía a Sobreviela el haberle enviado precisamente “una coleccion de Mercurios” y “el mapa que formó de los rios y paises por donde están extendidas las misiones de su colegio”. A continuación, Requena exclamó:

“¿qué tropel de reflexiones y proyectos no me ha ofrecido la vista reflexiva de dicho mapa, sobre el modo de asegurar la conquista de las naciones que habitan el Ucayali, Pachitea, Paro y demas que á estos tributan agua; sobre la especie de embarcaciones que debian usarse por ellos; sobre el comercio de los frutos que dichos terrenos ofrecen; y en fin de todos los beneficios que la Religion y el Estado pueden prometerse de una gran parte de este continente, hasta ahora poco conocida y bien despreciada?”(54).

Esta apreciación del trabajo de Sobreviela y del potencial de la región delineada en el mapa es particularmente importante porque Requena también era un explorador y cartógrafo de la Amazonía occidental(55). Y si consideramos que el mapa del franciscano traza, en general, la misma hoya hidrográfica que el plano anexado al memorial del procurador Álvarez había presentado cien años atrás, y que la nueva “Tiro” de Unanue y el proyecto elogiado por Requena eran sólo un reflejo del Obispado de Huánuco de Peón y Valdez, de la “Provincia de las Amazonas” de San Antonio y de la nueva “Venecia” de Álvarez, eso nos demuestra que, al contrario de lo indicado por la historiografía que enaltece los supuestos logros de los productos de la Ilustración, la calidad del mapa y su descripción no se deben a su contenido sino a su circulación en medios impresos. Entonces, es sólo cuando exploramos por completo el canon y el archivo amazónico franciscanos, incluidos los planes que circularon con anterioridad sólo en manuscrito y en círculos netamente misioneros, que nos percatamos de que todos los proyectos franciscanos compartieron directrices semejantes en cuanto a la formación de una provincia amazónica autónoma que se aprovechase de las rutas fluviales para promover la comunicación, la producción y el dominio en los flancos orientales del Virreinato del Perú. Y a pesar de que dichos planes hicieron parte de las ideas de la Ilustración a fines del siglo XVIII, de ninguna manera fueron un subproducto de las élites urbanas o académicas de Lima o Madrid. Al contrario, dichos proyectos derivaron de una línea de raciocinio y conocimiento que los franciscanos peruanos formularon en su esfuerzo por evangelizar y dominar la región amazónica desde mediados del siglo XVII.

Bibliografía

Fuentes primarias

Archivos:

Documentación primaria impresa:

Fuentes secundarias

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Cómo citar: Chauca Tapia, Roberto. “El ‘imperio fluvial’ franciscano en la Amazonía occidental entre los siglos XVII y XVIII”. Historia Crítica n.° 73 (2019): 95-116, doi: https://doi.org/10.7440/histcrit73.2019.05

* Este artículo se deriva del sexto capítulo de mi tesis doctoral, la cual fue financiada por la Wenner-Gren Foundation, el Social Science Research Council, el Instituto Francés de Estudios Andinos y el Consortium for History of Science, Technology, and Medicine. Agradezco a los tres evaluadores anónimos de Historia Crítica por sus comentarios y sugerencias al presente texto.

2Jorge Cañizares, “La Utopía de Hipólito Unanue: comercio, naturaleza, y religión en el Perú”, en Saberes andinos: Ciencia y tecnología en Bolivia, Ecuador y Perú, editado por Marcos Cueto (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1995), 91-108; José Chiaramonte, “Prólogo”, en Pensamiento de la Ilustración: Economía y sociedad iberoamericanas en el siglo XVIII, editado por José Chiaramonte (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979), ix-xxxix; José de la Puente, “El Mercurio Peruano y la religión”, Anuario de Historia de la Iglesia 17 (2008): 137-148; Francisco Quiroz y Lleisen Quiroz, “El Mercurio Peruano (1791-1795): historia y sociedad”, Investigaciones Sociales 18, n.° 33 (2014): 131-139.

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4Antonio Barrera, Experiencing Nature: The Spanish American Empire and the Early Scientific Revolution (Austin: University of Texas Press, 2006); Jorge Cañizares, Nature, Empire, and Nature: Explorations of the History of Science in the Iberian World (Stanford: Stanford University Press, 2006); Horacio Capel, “Naturaleza y cultura: América y el nacimiento de la geografía moderna”, en História da Ciência: O Mapa do Conhecimento, editado por Ana Maria Alfonso-Goldfarb y Carlos A. Maia (Río de Janeiro: Expressão e Cultur / São Paulo: EDUSP, 1995), 247-306; María Portuondo, Secret Science: Spanish Cosmography and the New World (Chicago: University of Chicago Press, 2009); Neil Safier, Measuring the New World: Enlightenment Science and South America (Chicago: University of Chicago Press, 2008). Para el caso de la ciencia misionera colonial, enfocada generalmente en los jesuitas, ver Miguel de Asúa, Science in the Vanished Arcadia: Knowledge of Nature in the Jesuit Missions of Paraguay and Rio de la Plata (Leiden: Brill, 2014); Margaret Ewalt, Peripheral Wonders: Nature, Knowledge, and Enlightenment in the Eighteenth-Century Orinoco (Lewisburg: Bucknell University Press, 2008); Luis Millones y Domingo Ledezma, eds.), El saber de los jesuitas, historias naturales y el Nuevo Mundo (Madrid: Iberoamericana; Fráncfort del Meno: Vervuert, 2005); Andrés Prieto, Missionary Scientists: Jesuit Science in Spanish South America, 1570-1810 (Nashville: Vanderbilt University Press, 2011).

5Pedro Favarón, “Entrando en la montaña: visión de la Amazonía en el Mercurio Peruano”, Tinkuy: Boletín de Investigación y Debate 14 (2010): 57-78; Mariselle Meléndez, “The Cultural Production of Space in Colonial Latin America: From Visualizing Difference to the Circulation of Knowledge”, en The Spatial Turn: Interdisciplinary Perspectives, editado por Barney Warf y Santa Arias (Londres: Routledge, 2009), 173-191; Víctor Peralta, “La frontera amazónica en el Perú del siglo XVIII: una representación desde la Ilustración”, Illapa 4 (2009): 7-30; Víctor Peralta, “El Virreinato peruano y los textos de José Ignacio de Lecuanda en una pintura ilustrada de 1799”, Fronteras de la Historia 18, n°. 1 (2013): 45-68; Víctor Peralta, “La exportación de la Ilustración peruana. De Alejandro Malaspina a José Ignacio Lecuanda, 1794-1799”, Colonial Latin American Review 24, n°. 1 (2015): 36-59.

6Rudolph Arbesmann, O.S.A., “The Contribution of the Franciscan College of Ocopa in Peru to the Geographical Exploration of South America”, The Americas 1, n°. 4 (1945): 393-417; Alan Craig, “Franciscan Exploration in the Central Montaña of Peru”, en Actas y memorias del XXXIX Congreso Internacional de Americanistas (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1972), vol. 4, 127-144; Mariano Cuesta, “Aportación franciscana a la geografía de América”, Archivo Íbero-Americano 46 (1986): 535-576; Mariano Cuesta, “Los exploradores franciscanos, Domingo de Briera [sic] y Laureano de la Cruz”, Archivo Íbero-Americano 50 (1990): 1139-1177; Mariano Cuesta, “Descubrimientos geográficos durante el s. XVIII: Acción franciscana en la ampliación de fronteras”, Archivo Íbero-Americano 52 (1992): 293-342; Valverde de Ica, “La geografía del oriente peruano y los misioneros franciscanos: 1619-1913”, Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima 37-38 (1921): 9-36; Alberto Gridilla, O.F.M., “Aportación de los Misioneros Franciscanos Descalzos al progreso de la Geografía del Perú”, en Un año en el Putumayo. Resumen de un diario (Lima: Colección Descalzos, 1943), 63-90; Julián Heras, O.F.M., “Los franciscanos de Ocopa y la cartografía regional del centro”, Boletín de Lima 6 (1980): 45-56; Julián Heras, O.F.M., Aportes de los franciscanos a la evangelización del Perú (Lima: Provincia Misionera de San Francisco Solano, 1992).

7Joseph de Rosas, “Declaracion de Don Joseph de Rosas”, Lima, 3 de septiembre de 1691. Archivo de Límites del Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú (ALMREP), LEB-11-47, caja 94, f. 87v.

8Joseph de Rosas, “Declaracion”, f. 87r.

9Bartholomé de Veraum, “Nueva declaración del Capitán Bartholome de Veraum (y Acuña)”, Lima, 22 de octubre de 1691. ALMREP, LEB-11-47, caja 94, f. 112v.

10Bartholomé de Veraum, “Nueva declaración”, f. 113r.

11Francisco Rojas, “Declaración diaria del capitán Francisco Rojas de Guzman”, Lima, 12 de noviembre de 1691. ALMREP, LEB-11-47, caja 94, ff. 157r-157v.

12Domingo Álvarez de Toledo, O.F.M., “Memorial en que se haze relacion de todos los autos y por puntos se recopilan todas las declaraciones de los testigos”, Lima, 1692. ALMREP, LEB-11-47, caja 94, ff. 282v-283r.

13Álvarez, “Memorial”, ff. 283r-285r, 294r. Cita en f. 294r.

14Este tema se discute en Roberto Chauca, “Contribución indígena a la cartografía del alto Ucayali a fines del siglo XVII”, Bulletin de l’Institut de Français d’Études Andines 44, n.° 1 (2015): 117-138.

15Álvarez, “Memorial”, ff. 322v-323r. Para mayores referencias sobre la importancia del debate misionero en torno a la naturaleza hidrográfica del Amazonas, ver: Roberto Chauca, “Missionary Hydrography and the Invention of Early Modern Amazonia”, Colonial Latin American Review 27, n°. 2 (2018): 203-225.

16Álvarez, “Memorial”, f. 318v.

17Álvarez, “Memorial”, f. 330r. Mi énfasis.

18Mathias Lagunez, “Respuesta del Señor Fiscal”, Lima, 20 de enero de 1693. ALMREP, LEB-11-47, caja 94, ff. 334v-336r.

19Virrey Conde de la Monclova et al., “Auto del Real Acuerdo por voto consultivo”, Lima, 23 de abril de 1693. ALMREP, LEB-11-47, caja 94, ff. 342r-342v.

20Bernardino Izaguirre, O.F.M., Historia de las misiones franciscanas y narración de los progresos de la geografía en el oriente de Perú, vol. 1, editado por Félix Sáiz Díez, O.F.M. (Lima: Provincia Misionera de San Francisco Solano del Perú, 2001), 421-427.

21Joseph de San Antonio, O.F.M., reporte al Rey Fernando VI, n.p., n.d., en Este libro es para el Rey Nuestro Señor Don Fernando VI que Dios guarde, Madrid, y Noviembre 11, de 1750. Archivo del Convento de Ocopa, Libro 61, f. 4r. Énfasis en el original. Parte de este reporte está transcrito en Izaguirre, Historia de las misiones franciscanas, vol. 1, 507-518. Para una reciente evaluación de la rebelión de Atahualpa dentro del contexto de las tenues y conflictivas relaciones entre las autoridades virreinales y los misioneros de Ocopa, ver Cameron Jones, “The Evolution of Spanish Governance during the Early Bourbon Period in Peru: The Juan Santos Atahualpa Rebellion and the Missionaries of Ocopa”, The Americas 73, n°. 3 (2016): 325-348.

22San Antonio, reporte, ff. 2r-2v. Énfasis en el original.

23Existe una versión digitalizada de libre acceso en <pares.mcu.es>, que puede encontrarse con esta descripción: “Estado en que hoy día 7 de Abril del año 1736, se hallan conversiones de Tarma, Jauja, Guanuco pertenecientes a la Religión de Nuestro Padre San Francisco según consta por las certificaciones de los Religiosos que las gobiernan”, Archivo General de Indias, Mapas y Planos, Perú y Chile, 32.

24San Antonio, reporte, f. 7r.

25San Antonio, reporte, f. 10r.

26Joseph Manso de Velasco, “Relacion que escribe el conde de Superunda, Virrey del Peru, de los principales sucesos de su gobierno [...]”, en Memorias de los virreyes que han gobernado el Perú, durante el tiempo del coloniaje español, editado por Manuel Atanasio Fuentes (Lima: Librería Central de Felipe Bailly, 1859), vol. 4, 63.

27Cuesta, “Descubrimientos geográficos”, 295, n°. 3; Jones, “The Evolution of Spanish Governance”, 328; Manuel Lucena, “La delimitación hispano-portuguesa y la frontera regional quiteña, 1777-1804”, Procesos 4 (1993): 21.

28Manso, “Relacion que escribe el conde de Superunda”, 63.

29Manso, “Relacion que escribe el conde de Superunda”, 61.

30Joseph Manso de Velasco, “Adicion a la instrucción que tengo formada de órden de S. M. para entregar al que me succediese en el gobierno de estas provincias [...]”, en Fuentes, Memorias de los virreyes, vol. 4, 297.

31Pilar García Jordán, “La frustrada reconquista de la Amazonía andina (1742-1821)”, en Las raíces de la memoria: América Latina, editado por Pilar García Jordán et al. (Barcelona: Universitat de Barcelona, 1996), 438, 440; Pilar García Jordán, “Vías de penetración y métodos de conquista del territorio e indígenas amazónicos. Una lectura del informe Urrutia (1808) sobre el mejor acceso a la selva peruana, y una reflexión sobre su utilidad y vigencia en 1847”, Boletín Americanista 47 (1997): 131-133. Ver también Izaguirre, Historia de las misiones franciscanas, vol. 1, 593-594; Isabel Povea Moreno, “Juan Bezares y la apertura de un camino en la montaña real: defensores y opositores. Estudio de un proyecto económico de finales de la centuria dieciochesca”, Temas Americanistas 22 (2009): 57-58.

32García Jordán, “La frustrada reconquista”, 431.

33Bernardo Peón y Valdez, O.F.M., “Copia de las Ynstrucciones que dio Nuestro Muy Reverendo Padre Comisario General Fray Bernardo de Peon y Valdes al Padre Fray Joseph Amich para la expedicion sobre los rios Pozuzu y Ucayali y Visitador General de las conversiones de Guanuco y Caxamarquilla”, Lima, 11 de mayo de 1765. ALMREP, LEA-11-79, caja 15, ff. 9r-11r.

34Bernardo Peón y Valdez, O.F.M., al Consejo de Indias, Madrid, 25 de marzo de 1773. ALMREP, LEA-11-79, caja 15, f. 19r.

35Bernardo Peón y Valdez, ff. 20r-20v.

36Bernardo Peón y Valdez, ff. 20v-21r. Cita en f. 21r.

37La selección de Huánuco como sede del nuevo Obispado respondía, a su vez, a propuestas de trasladar el Colegio de Ocopa a Huánuco. Esta situación creó un conflicto entre las autoridades seráficas en Perú. Ver Félix Sáiz Díez, O.F.M., “Capítulo introductorio: Las misiones de Ocopa en las últimas décadas del XVIII hasta los comienzos del siglo XIX”, en Izaguirre, Historia de las misiones franciscanas, vol. 3, 4-5.

38Peón y Valdez al Consejo de Indias, f. 21v.

39Manuel de Amat, Virrey del Perú, al Consejo de Indias, Lima, 13 de enero de 1774. ALMREP, LEA-11-79, caja 15, f. 40v.

40Marqués de Valdelirios al Consejo de Indias, Madrid, 28 de septiembre de 1774. ALMREP, LEA-11-79, caja 15, ff. 113v-114v.

41Felipe de Arco et al., resolución final del Consejo de Indias, Madrid, 16 de marzo de 1778. ALMREP, LEA-11-79, caja 15, ff. 131r-131v. Cita en f. 131v. Mi énfasis.

42La otra paradoja es que el conocimiento amazónico de Charles de La Condamine dependió precisamente del conocimiento acumulado por misioneros jesuitas quiteños. Ver Safier, Measuring the New World, especialmente el segundo capítulo.

43Arbesmann, “The Contribution of the Franciscan College”, 400-402; De la Puente, “El Mercurio Peruano y la religión”, 145; Favarón, “Entrando en la montaña”, 57-78; Meléndez, “The Cultural Production of Space”, 177-187; Peralta, “La frontera amazónica”, 23-26. Para una detallada recolección de los relatos de viaje incluidos en el Mercurio Peruano, incluidas también ediciones de algunos de esos trabajos publicadas en España a fines del siglo XVIII, así como traducciones al inglés, alemán y francés durante la primera década del siglo XIX, ver Arbesmann, “The Contribution of the Franciscan College”, 400-401; Peralta, “La exportación de la Ilustración peruana”, 37, 45-54. En relación con la distribución geográfica de este periódico, cuyos suscriptores se encontraban en diferentes partes de la América española, Norteamérica y Europa, ver Jean-Pierre Clément, Índices del Mercurio Peruano, 1790-1795 (Lima: Biblioteca Nacional, Instituto Nacional de Cultura, 1979), 33-35, y Zeta Quinde, El pensamiento ilustrado, 117-124.

44Hesperióphylo [José Rossi y Rubí], “Idea General del Perú”, Mercurio Peruano 1, n.° 1 (1791): 6-7. Cita en p. 7.

45Manuel Sobreviela, O.F.M., “Varias noticias interesantes de las entradas que los Religiosos de mi Padre San Francisco han hecho á las Montañas del Perú, desde cada uno de los Partidos confinantes con la Cordillera de los Andes para mayor esclarecimiento del Mapa que se da á luz sobre el curso de los Rios Huallaga y Ucayali”, Mercurio Peruano 3, n°. 80 (1791): 92-93.

46Manuel Sobreviela, O.F.M., “Varias noticias interesantes”, 93.

47Peralta, “El Virreinato peruano” y “La exportación de la Ilustración peruana”; Rodríguez, Criollismo y patria; Zeta Quinde, El pensamiento ilustrado.

48Emily Berquist, The Bishop’s Utopia: Envisioning Improvement in Colonial Peru (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2014); Daniela Bleichmar, Visible Empire: Botanical Expeditions and Visual Culture in the Hispanic Enlightenment (Chicago: University of Chicago Press, 2012); Paula de Vos, “Research, Development, and Empire: State Support of Science in the Later Spanish Empire”, Colonial Latin American Review 15, n.° 1 (2006): 55-79.

49Cañizares, “La Utopía de Hipólito Unanue”, 94-95; Favarón, “Entrando en la montaña”; Meléndez, “The Cultural Production of Space”; Peralta, “La frontera amazónica”.

50Aristio [Hipólito Unanue], “Nota de la Sociedad”, Mercurio Peruano 3, n°. 80 (1791): 92. También citado en De la Puente, “El Mercurio Peruano y la religión”, 145.

51Aristio [Hipólito Unanue], “Concluye la peregrinacion por los rios Marañon y Ucayali á los pueblos de Manoa, hecha por el Padre Predicador Apostólico Fr. Narciso Girbal y Barceló en el año pasado de 1790”, Mercurio Peruano 3, n°. 77 (1791): 65-66. Mi énfasis. También citado en Favarón, “Entrando en la montaña”, 65-66, y con ciertos cambios, en Izaguirre, Historia de las misiones franciscanas, vol. 3, 16, n.° 28.

52Cañizares, “La Utopía de Hipólito Unanue”, 94; Favarón, “Entrando en la montaña”, 57.

53Se podría argumentar que el trabajo de Sobreviela sí se originó dentro de una coyuntura compleja, a saber, los continuados esfuerzos por delimitar la frontera luso-hispana a lo largo del Amazonas, esta vez, a raíz del Tratado de San Ildefonso, de 1777.

54Francisco Requena, “Copia de una carta que dirigio al R. P. Guardian de Ocopa el Señor Coronel Don Francisco Requena, Gobernador de la Provincia de Maynas, en la que se manifiesta el incomparable católico zelo con que prosigue auxiliando á los misioneros de Manoa, y el ardiente deseo con que anhela por la conquista espiritual del Ucayali, y Pampa de Sacramento”, Mercurio Peruano 5, n°. 196 (1792): 187-188.

55En torno a la producción cartográfica y artística de Requena, ver Enrique Muñoz, La Ilustración al servicio de España: El teniente general ingeniero don Francisco Requena y Herrera, Orán 1743-Madrid 1824 (Quito: Academia Nacional de la Historia, 2004), 173, y Eric Beerman, “Pintor y cartógrafo en el Amazonas: Francisco Requena”, Anales del Museo de América 2 (1994): 83-97.

Recibido: 30 de Octubre de 2018; Aprobado: 11 de Marzo de 2019

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