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“Al comprender el indio como colonizado, lo aprehendemos como un fenómeno histórico, cuyo origen y persistencia están determinados por la emergencia y continuidad de un orden colonial”(1).
La idea de que indio es una categoría colonial constituye un lugar común, bastante extendido también en la literatura académica. En este trabajo, sin embargo, defendemos que, a pesar del uso continuado de un mismo término, el concepto de indio que se usa ya en el siglo XIX, y que se consolida en el siglo XX, no derivaría de una continuidad con la época colonial, sino que, por el contrario, sería el resultado de un proceso típico de la contemporaneidad (de la época contemporánea y de la modernidad política)(2): un proceso de singularización y de abstracción -de indios específicos a indio genérico- acompañado de una fijación geográfico-espacial, una adscripción temporal y un relato histórico.
A pesar de lo señalado explícitamente por algunos autores(3) y de los indicios que se encuentran en otros(4), se trata de un campo todavía en buena medida inexplorado, que no podemos desarrollar aquí en su amplitud y complejidad. Lo que proponemos, con esta hipótesis general como trasfondo y punto de partida, es estudiar la contribución del indigenismo interamericano del siglo XX a la configuración de una determinada representación social colectiva de los indígenas, en la que el concepto de indio se define y defiende como “una categoría colonial”, a pesar de que se habría, por el contrario, formado en la época contemporánea.
El indigenismo contribuiría, así, a reforzar un proceso de larga duración de singularización y abstracción del concepto de indio, parte de una configuración continental de la indianidad que se habría desarrollado en la contemporaneidad y que no sería el resultado de una continuidad colonial, sino que habría sido posible sólo con la quiebra del Antiguo Régimen y, más en general, con el surgimiento, desde finales del siglo XVIII, de una forma inédita de percibir la historia y la temporalidad, en la que la diversidad cultural se define mediante la noción de progreso, lo que hace posible su ubicación en un orden secuencial, situando diacrónicamente lo que aparece sincrónicamente, pudiendo coexistir fases temporales y evolutivas diferentes. Entre los elementos de larga duración en la conceptualización contemporánea, los indigenistas insistirían, especialmente, en la adscripción temporal y el relato histórico, asumiendo una fijación geográfico-espacial que define el “lugar del indio”. Este sería el elemento distintivo de su contribución y el más relevante para entender su éxito y su legado, junto con el hecho de que todos estos elementos se asumen a escala continental, incluso cuando su referencia es nacional y local. Si bien estos indigenistas construyen su caracterización del indio desde un entorno determinado y desde sus propias experiencias con grupos indígenas específicos, lo relevante aquí es el esfuerzo para identificar cualidades compartidas que permitan sustentar la naturaleza continental del concepto y la legitimidad de un proyecto igualmente continental.
Para desarrollar esta interpretación, analizaremos cómo indigenistas de variada procedencia nacional e ideológica, que participaron en la configuración del campo indigenista americano en el siglo XX, fueron construyendo un concepto de indio válido a nivel continental, cuyo legado es reconocible hasta la actualidad. Coherentemente con este enfoque y objetivo, no estudiaremos los diferentes indigenismos nacionales, sino sólo la participación de estos actores, que en su mayoría protagonizaron la institucionalización del indigenismo en sus propios países, en esta conceptualización continental(5). Mostraremos cómo esta noción continental del indio se va formando gracias a elementos típicamente contemporáneos, y, al mismo tiempo, su definición y defensa como una categoría colonial. Finalmente, subrayaremos los aspectos principales del legado de esta resignificación indigenista.
“Noción continental del indio”
Así titulaba el colombiano Antonio García Nossa el primer capítulo de su Pasado y presente del indio (1939). Escrito al regreso de un viaje al Ecuador, este libro resultaba del análisis de sus experiencias y observaciones en zonas indígenas de Ecuador y Colombia. Estos dos países se utilizaban como “un término de referencia y orientación”(6) para evitar la generalización, pero el objetivo del libro era alcanzar un esbozo general de la situación “del indio” en el continente americano. Unos años más tarde, insistiría en esta idea:
“Cuando se contempla el cuadro del problema indígena de América, lo primero que salta a la vista es la heterogeneidad de los problemas concernientes a esa población, si bien existe un común denominador que es la ausencia nacional del indio, su aislamiento económico y demográfico y el reducido mestizaje cultural […] Lo homogéneo del problema indígena americano reside en que el indio es un desadaptado social y un exiliado político”(7).
Lo que se buscaba, entonces, no era ofrecer descripciones detalladas, que evidenciaran la gran variedad de las situaciones concretas de los indígenas americanos del continente, sino, más bien al contrario, identificar los elementos comunes que permitieran “objetivar al indio”(8), para usar las palabras del gran promotor de un indigenismo interamericano, el mexicano Moisés Sáenz, en un libro fruto de su viaje a Perú. El propio Sáenz es el mejor ejemplo de esta búsqueda. Entre 1931 y 1932, como delegado de la Comisión de Investigaciones Indias de la Secretaría de Educación Pública de México, emprendió una serie de viajes en Guatemala, Ecuador, Perú y Bolivia con este objetivo: “Ni soy un turista que anota lo pintoresco y superficial, ni un sabio alemán que diseca hasta la miopía; fui por tierras indoamericanas para sentir con el indio, para ver por el indio, para hablar por el indio”(9). Esas experiencias lo ayudaron “a ver mejor los fenómenos relativos en los países indoamericanos”, reconocer “sus sorprendentes semejanzas” y considerar los “factores del problema del indio, comunes a todos estos países”. Presenta sus libros como “una aportación modesta a la bibliografía sociológica indoamericana”(10).
Nos parece que este es el horizonte de estos indigenistas: la posibilidad de una sociología indoamericana, que debía fundarse en un análisis derivado de las experiencias vividas en otros países y del aprendizaje recíproco. Después de sus viajes, Sáenz invitaba a que, desde el Sur, fueran “a ver en México un intento de resolución lleno de enseñanza, tanto en sus aciertos, cuanto en sus errores y en sus deficiencias”(11). Casi en respuesta a este llamamiento, García escribía que, gracias a la revolución, “México es el primer país americano en el que la noción biológica del indio, tan general y vaga, es reemplazada substancialmente por una clara noción social”(12).
Al hablar de la “noción, o definición del indio”, el chileno Alejandro Lipschutz aclaraba que no era “un problema de biología, desvinculado de los grandes y tan inquietantes problemas sociales de las Américas del momento actual, sino más bien y justamente un problema de sociología”(13). El propio indigenismo podía considerarse una sociología, como señalaba Antonio Goubaud Carrera, primer director del Instituto Indigenista Nacional de Guatemala:
“la palabra ‘indigenismo’ no tiene más significado real que el de ‘sociología’ de los países cuya población indígena no ha ido asimilando los aspectos generales de la civilización occidental tan efectivamente como parece que debería suceder […] El indigenismo, no cabe duda, es la manifestación, el síntoma, de un determinado malestar social. Donde no hay indígenas, no hay indigenismo”(14).
En esta misma línea, el peruano Carlos Enrique Paz Soldán, en su extensa introducción al libro de Máxime Kuczynski-Godard titulado Disección del indigenismo, afirmaba que en América se conocía como indigenismo lo que en Europa se llamaría sociología rural(15).
Otro indigenista, el ecuatoriano Pío Jaramillo Alvarado, publicó su obra sobre Ecuador añadiendo el subtítulo Contribución al estudio de la Sociología Indoamericana, delatando así una ambición continental que se puede comprobar, por ejemplo, en el acápite “Visión sintética sobre el indio”, donde afirmaba su objetivo de “exponer la síntesis historial de las vicisitudes de una raza”, cuya situación de “servidumbre” seguía discutiéndose, en pleno siglo XX, “no solamente en el Ecuador, sino en el Perú, Bolivia, Chile, México y en casi todos los países indoespañoles de este Continente”(16). El también ecuatoriano Víctor Gabriel Garcés, en su trabajo sobre “los indios de Imbabura”, reconocía que se diferenciaban en muchos aspectos, pero que eran “análogos en sus modalidades generales, en sus rasgos comunes de raza autóctona”(17).
Si la obra de J. Fernando Juárez Muñoz estaba dedicada a El indio guatemalteco y su subtítulo remitía a una “sociología nacionalista”, el prólogo de Flavio Guillén la situaba claramente en el marco continental: “En su libro se retrata de alma entera […] la causa del indio americano que ha sobrevivido al indiferentismo de cuatro siglos”(18). Y si la conocida obra del peruano Uriel García, El nuevo indio, surgía desde una visión de la sierra cuzqueña, su autor hablaba de indio “como designación de una raza americana que produjo una historia fecunda” y de “nuevos indios” como “guías de nuestros pueblos, pensadores, artistas, héroes que dan modalidad al Continente”(19).
Los que promueven el movimiento indigenismo interamericano, y crean sus instituciones transnacionales y nacionales, adoptan, así, una postura continental en un doble sentido. Es continental porque resulta de la discusión de indigenistas de todas las latitudes del continente y de variada procedencia, que legitiman sus propuestas con las experiencias en otros países, más allá del propio. También es continental porque aspira a llegar a una definición americana del sujeto indígena (el indio) -fundada en rasgos compartidos, aplicable a todo el continente, más allá de las peculiaridades nacionales, regionales y locales- sobre la que legitimar una acción coordinada como respuesta a un problema común. Este es el planteamiento del Primer Congreso Indigenista Interamericano, realizado en Pátzcuaro (México) en abril de 1940, y lo que sustenta la creación de instituciones continentales (el Instituto Indigenista Interamericano, o Instituto) y nacionales(20). Pues, como diría Gregorio Hernández de Alba, “es el indio en su común ideología, en sus sistemas económicos tan semejantes, en sus mismos rasgos religiosos, de técnica, arte y morfología; son los pueblos indígenas la verdadera expresión continental de América. Al decir lo indio, expresamos lo Americano”(21).
Al reivindicar y difundir esta “noción continental del indio”, los indigenistas adoptaron, en la forma que analizaremos a continuación, todos los elementos de la conceptualización contemporánea.
Singular y abstracto: el indio americano
En las obras mencionadas -y en muchos otros textos escritos y divulgados entre los años 1930 y los años 1950-, los indigenistas que participan en esta discusión hablan del indio (singular y abstracto)(22). Sus trabajos hablan del indio de un determinado país (el indio peruano, el indio ecuatoriano, el indio guatemalteco, etc.), pero su ámbito geográfico y social de referencia es América, y su indio, una representación singular y abstracta de todos los indios del continente, en la que aparecen una serie de elementos característicos que no se deben a su “pertenencia racial”, sino a la continuidad histórica de su situación.
El punto de partida de este indigenismo es la constatación de las condiciones contemporáneas de los indígenas. Para Jaramillo, se trata de “un dato desconcertante: el indio está sumido en la más abyecta servidumbre”(23). Por su parte, el mexicano Manuel Gamio, desde su relevante posición como director del Instituto (1942-1960), considera que “en el Continente Americano el Indio es el hombre todavía irredento”(24).
La convicción de la generalidad de esta situación y de la existencia de una historia compartida -donde hay que buscar las causas de la situación actual- es la que permite a los indigenistas defender una postura que, desde la observación particular, deduce los rasgos generales de un grupo humano que, según lo afirmado en 1940 en Pátzcuaro, alcanzaría los treinta millones de integrantes o, incluso, los cuarenta o cincuenta millones. Tanto el Acta Final como la Convención Internacional aprobadas en Pátzcuaro postulan la unidad de este conjunto humano continental:
“Que la política integral que realicen [los gobiernos] para el mejoramiento económico, social y cultural de los grupos indígenas incluya entre sus bases el concepto del indio, como un individuo económica y socialmente débil”. “el problema de los grupos indígenas de América es de interés público, de carácter continental y relacionado con los propósitos afirmados de solidaridad entre todos los pueblos y Gobiernos del Nuevo Mundo”(25). “el problema indígena atañe a toda América […] presenta en muchos de los países americanos modalidades semejantes y comparables”(26).
Esta idea americana de la indianidad podría, incluso, considerarse una anticipación del sujeto que identificará, pocos años más tarde, la Carta de las Naciones Unidas. John Collier, figura relevante del indigenismo interamericano, en uno de sus discursos como presidente del Consejo Directivo del Instituto, afirmó que si la Carta de la ONU se ocupaba de “las gentes desvalidas del mundo entero, las clases desposeídas y no privilegiadas y las masas y grupos étnicos”, el Congreso de Pátzcuaro representó el inicio de “de uno de los mayores programas de autoayuda y autoredención de todo el Hemisferio”(27).
Tierra y paisaje: el lugar natural
Por otra parte, podemos identificar tres niveles en los que se plantea en este discurso indigenista la relación entre el indio y el lugar donde vive.
En un primer nivel, se establece una asociación entre el indio y la tierra, atribuyéndola a la tradición y a un instinto natural. Sáenz habla de un “paisaje rural, eminentemente indígena” en Perú, algo extensible a otros lugares: “Según la característica del indio en todas partes, su dedicación tradicional a la agricultura y su amor ancestral a la tierra, han hecho de él un devoto y perfecto trabajador, casi un artista”, y “el agrarismo del indio es una especie de religión, siendo ancestral en él el concepto de la maternidad terrestre […] La tierra es la vida misma del indio”(28). En su obra sobre Ecuador, reitera que “La cuestión de la tierra está estrechamente vinculada con el indio; es una fase del problema del indio”, y que “El amor del indio a la tierra es tradicional”(29).
Garcés afirma, en su trabajo de 1932, que “Instintiva, tradicionalmente el indio es pegado al suelo, a la tierra [...] Un pedazo de terreno es su riqueza, su sustento, su anhelo mejor: por él pelea, por él lucha, por él puede matar o dejarse matar”(30), y que “El indio no se aparta jamás de donde nació, de la tierra que es tan suya”(31). Posteriormente, el mismo Garcés, en una de sus conferencias radiofónicas -que iban dirigidas a “destruir prejuicios”, si bien no parecen lograrlo-, reitera que “Los indios son campesinos, cierto. Lo son por la natural adhesión del ser aborigen hacia la tierra”(32). Por su parte, García iba algo más allá con su idea de que “la tierra [es] el elemento acondicionador y plasmador del indio, atado a él a pesar de una laguna de cuatro siglos de violencia”(33).
Esta asociación más o menos estrecha entre el indio y la tierra se declina, según los casos, en una geografía determinada. Así, al hablar de Ecuador, García afirma que “El asiento del indio es la sierra”(34) y que “Aunque en el Ecuador no es tan profundo como en el Perú el dualismo geográfico, sin embargo, la sierra hace vida para adentro”(35). Y desde Perú, Uriel García afirmaba: “la sierra es una palpitación perenne de indianidad”(36).
Sáenz, por su parte, identifica “regiones naturales”, a las que se asocia un tipo de población. Tanto para Ecuador como para Perú, las tres regiones naturales -la Costa, la Sierra y el Oriente, en el primer caso, y la Costa, la Sierra y la Montaña, en el segundo- dan origen a un dualismo. Esto, porque, en ambos casos, hay una región (el Oriente o la Montaña) cuyo “significado social es todavía muy débil”(37), o en la que no ha penetrado la “conciencia nacional”(38). Se establece, así, una relación entre repartición geográfica y tipos poblacionales, cuyo resultado es la idea de que el lugar “natural” del indio es la sierra: “El indio llena el paisaje, la sierra es del indio y él es de la sierra; el vínculo es tan viejo como la raza”(39). Sáenz sigue explícitamente el pensamiento de Mariátegui, al asumir la dualidad peruana y la exclusión de la selva de las representaciones: “El Perú según la geografía física, se divide en tres regiones: la costa, la sierra y la montaña (en el Perú lo único que se halla bien definido es la naturaleza). Esta división no es solo física, trasciende a toda nuestra realidad social y económica. La montaña, sociológica y económicamente, carece aún de significación”(40). El sesgo serrano del indigenismo peruano tenía raíces profundas (si bien relativamente recientes) y se mantendría, a pesar de que en el mismo ámbito indigenista hubo quien lo denunciara(41).
En un segundo nivel, se consideran la influencia y el poder del ambiente o del paisaje en la definición del carácter o del comportamiento. Según Jaramillo Alvarado, existe “una limitación en el ambiente de estos pueblos cordilleranos, una limitación nutritiva, por la pobreza del suelo, que parece en verdad limitar la función orgánica para el pensamiento y para la acción”(42). Por su parte, Garcés identifica distintos caracteres del indio, según su hábitat: “El indio que vive en los páramos es frío, impasible, como contagiado de la agresiva soledad de aquel ambiente. El que vive en la montaña es listo, vivaz, atento a las palpitaciones de la maraña, del bosque, descifrador del significado de todo rumor, de todo ruido”(43).
García establece, incluso, una relación simbiótica entre el indio y el paisaje: “Este indio ha absorbido del paisaje serrano la impresión del ensimismamiento, del mismo modo natural que la raíz succiona las sustancias vegetales del suelo”(44). Esto llega a su extremo en la idea del peruano Carlos Monge de que en los andinos se habrían dado “cambios biológicos permanentes, producidos por una aclimatación ancestral a la anoxia crónica”, que habrían originado “una variedad climato-fisiológica de raza humana”. Ello determinaría su comportamiento y sus actitudes: “La conducta sociológica de tales hombres y el ambiente telúrico aparecen como un todo, como un sistema biológico indivisible”(45).
Finalmente, en un tercer nivel, esta asociación puede llegar a implicar una temporalización de los distintos grupos humanos, que coexisten, pero que, al mismo tiempo, pertenecen a fases históricas y evolutivas diferentes y secuenciales. Es decir, la geografía y la historia se unen en una diferenciación diacrónica de grupos humanos que, sin embargo, aparecen sincrónicamente.
Aquí puede darse también una diferenciación interna al conjunto indígena. Por ejemplo, García habla de “4 zonas del indio”: “la vida del indio se ha desarrollado en cuatro estaciones diferentes, en cuatro ciclos geográficos que condensan -o estratifican- cuatros ciclos de historia social”(46). Afirma haber eludido explícitamente el análisis del indio amazónico, que será objeto de otro trabajo “sobre los diferentes pueblos indígenas que son una especie de intrusión pre-histórica en la historia de América”(47). Más tarde distinguirá los “pueblos” (los que tienen una organización tribal) de las “comunidades” indígenas, “una diferencia que expresa una inmensa distancia histórica”(48). En el mismo sentido, la idea de Mariátegui (asumida por Sáenz) de la falta de significación social de la montaña, no sólo es reveladora del “sesgo serrano” del indigenismo peruano, que sitúa estas poblaciones fuera de la cuestión nacional, sino que también (lo que más interesa aquí) revela la tendencia a situarlas fuera de la contemporaneidad, en otro tiempo histórico (la Colonia), o incluso en la prehistoria o la atemporalidad. Algo que podía extenderse al conjunto indígena americano.
En un discurso pronunciado en el Instituto Indigenista del Ecuador, Jaramillo Alvarado, su director, mencionaba la existencia de dos Américas, con distinta geografía y distinta adscripción temporal: “la cosmopolita de mayor densidad en el litoral, y la india de gran volumen en la serranía y en las montañas tropicales”, y, en consecuencia, “dos zonas disímiles: la cosmopolita que ostenta la civilización del siglo XX en el litoral, y el régimen casi colonial de los siglos XVII y XVIII en la cordillera”(49). De esta manera, lo indígena no sólo estaba asociado a una geografía determinada, sino también a una época histórica, que sólo se habría mantenido para este grupo humano.
Seres pretéritos y ausentes: el relato “histórico”
La adscripción temporal del indio al pasado, y concretamente a la época colonial, va de la mano con un relato acerca del presente que se enfatiza, incluso, en títulos como Pasado y presente del indio de García o “Su vida de opresión: pasado, presente”, uno de los capítulos de El indio guatemalteco de Juárez Muñoz.
La continuidad en las condiciones de vida del pasado y del presente es una idea recurrente en el discurso indigenista, y se ampara en una supuesta evidencia histórica. La encontramos en Gamio, cuando afirma que “su vida de ayer y hoy [del indio] ha sido y es de servidumbre, miseria, dolor e inferioridad”(50), y también en Jaramillo, al recordar que “el indio había carecido de personalidad y estuvo sujeto a servidumbre desde los más remotos orígenes, según las afirmaciones de la Historia”(51).
En su ensayo “El indigenismo”, Garcés defiende que la historia americana debe entenderse “como afán creador de comparaciones y balances entre lo que fue ayer el continente amerindio y lo que es hoy el mundo en que vivimos”. Es la historia la que permite entender la situación indígena “como una realidad causal de realidades posteriores que son justamente las que en la actualidad vivimos”(52).
En el presente -resultado de un acontecer caracterizado por profundas continuidades y permanencias-, los indígenas serían la viva representación del pasado o de una vida atemporal, caracterizados por la ausencia y la pasividad: “ese hombre pretérito que es el indio”; “un ser ausente para el país, para la nación, para la patria”; alguien que “vive[n] pasivamente, ajeno[s] a las sugestiones que traen los días, los meses o los años”(53).
Por su parte, García plantea esta continuidad en términos de una fundamental relación con la tierra: “Desde las eras nebulosas de la prehistoria hasta la nueva era de la civilización industrial, en que toda la América india es un vasto y anarquizado campo de concentración, el indígena aparece como un agregado de la tierra”. Sería este apego a la tierra lo que explicaría “su aceptación pasiva de la servidumbre”. Y lo que explicaría su pasado y presente. Por ello, García considera que “Indio es ostracismo elevado a la categoría de clase social, de mundo cerrado a todo contacto y a toda posibilidad de entroncamiento con el mundo apasionado y vivo de la nación”(54).
Desde Guatemala, Juárez Muñoz insistía en este diagnóstico: “El pasado de esta raza no ha sido modificado por el presente. Continúa sumisa, sin voluntad ni libertad para valerse por sus propias fuerzas”. Como ya anunciaba el título, pasado y presente se caracterizan por la misma situación: “si comparamos el estado actual del indio con su pasado, veremos con dolor que ha cambiado muy poco, casi nada; como que todavía es un esclavo, despojado de sus tierras, negada su participación en nuestro progreso”(55).
El indio como categoría colonial
La noción continental del indio que hemos trazado, a través de las palabras de indigenistas que comparten ese espacio que se va configurando como un campo interamericano con proyección internacional, tiene elementos típicos de la contemporaneidad y reforzaría, según nuestra hipótesis, un proceso de larga duración que habría empezado desde finales del siglo XVIII.
Sin embargo, en el propio campo indigenista, se desarrolla y se defiende la idea del indio como una “categoría colonial”. Para ello, se siguen dos líneas argumentales: por un lado, la historia colonial es la que marca inevitablemente el indio hasta el presente, y, por el otro, la “situación” o la “relación” colonial es la que, en última instancia, define al indio.
2.1. La herencia colonial como marca
La idea de un legado o herencia colonial en la situación actual de los indígenas, parte integrante del discurso clásico de los indigenistas, es muy útil, además, para reivindicar el papel del propio indigenismo en querer revertir esa situación.
En primer lugar, se identifica la Conquista como momento histórico crucial y punto de inflexión en la historia del continente:
“la Conquista significa, sobre todo, una transformación profunda y radical en los sistemas de vida de aquellos pueblos americanos, el cambio en su fisionomía, la alteración de sus costumbres, el vasallaje a distinta potestad suprema, nuevos recursos de trabajo, ajena religión que se les imponía, todo el señorío sobre las tierras suyas agotado y eliminado, acaso para siempre”(56).
Estas palabras de Garcés están incluidas en un informe sobre “los antecedentes” del problema indígena, que se presentó en el marco de la Cuarta Conferencia de los Estados de América miembros de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), celebrada en abril de 1949 en Montevideo. Es una muestra relevante de la adopción -por parte de un organismo internacional que está reivindicando y adquiriendo competencia en la cuestión indígena- de esta necesidad de apelación al pasado para identificar las causas de los problemas contemporáneos. Así, se refuerza una línea presente ya en Juárez Muñoz: “todo eso lo destruyó la Conquista. Todo eso grande y hermoso, como resultante del esfuerzo colectivo de estos pueblos, lo anegó en sangre y fuego, la falange aventurera que trajera el descubrimiento de América”(57).
En segundo lugar, se consideran los efectos de la Conquista, valorando la herencia recibida y sus consecuencias. Aquí se suelen subrayar la pérdida de la libertad y las marcas que ha dejado la Conquista, hasta la actualidad, en el “espíritu”, el “alma”, la “actitud” o el “carácter”:
“La Conquista española marca un periodo nuevo en el desarrollo del espíritu indígena […] Jamás podrá el indio saberse libre y dueño de sí mismo […] Tanta opresión, tiranía, injusticias de que se ha hecho blanco al alma débil, al espíritu maleable e inconsistente del indio, alguna profunda huella psíquica debe dejar eternamente”(58).
Al tratar los aspectos “mentales, psíquicos”, Garcés habla de “tara de apocamiento”. Aquí, la historia y la biología van de la mano: “su alma es una síntesis, una quintaesencia de martirios anteriores que han llegado a hacerse connaturales a ella”(59). De esta manera, la condición de indio se determina tanto por su origen como por su destino:
“No se puede borrar el origen, la historia, todo el cúmulo de hechos que significa el pasado y que gravitan misteriosamente, en cada alma, en cada espíritu. Son indios por su origen, como se es blanco o negro o amarillo, según de donde se arranca en el proceso de generación y de la vida. Son indios por el destino que presidió la suprema encarnación de su existencia”(60).
El mismo Garcés, dos décadas más tarde, en una de sus alocuciones radiofónicas, subrayaría la profunda continuidad histórica de estas marcas, que iba más allá del periodo colonial: “el indio […] se replegó con la Conquista, se replegó con la Colonia, se replegó con la Independencia. Se replegó siempre”(61).
Por su parte, desde sus reportajes de viaje, Sáenz creía reconocer los efectos de una represión plurisecular en la “actitud” que encuentra en Ecuador: “La actitud del indio hacia el blanco se esconde en la reticencia natural de los aborígenes y en la actitud reprimida que se ha visto obligado a asumir como defensa durante estos 400 años de dominio y vejación”(62). Este elemento se asume como una característica general del indio americano:
“La actitud diaria del indio peruano, como la de la mayor parte de sus hermanos de América, se cubre de la dignidad y de la pasividad características de todos ellos. […] Lo que he dicho sobre el indio guatemalteco y el ecuatoriano a este respecto, se aplica exactamente al del Perú”(63).
En el mismo sentido, Jaramillo recordaba los efectos materiales y psíquicos del régimen colonial, que despojó al indio “de sus tierras y de su dignidad de hombre”(64). Desde la idea de inferioridad de los indígenas se habría “tejido una novela para delatar sus defectos morales y físicos, sus vicios y sus anhelos”(65). Sin embargo, si era la Conquista el origen de la situación actual, defectos y vicios aparecían como un efecto de esa herencia y no como una expresión de la “naturaleza”, evitándose así el recurso a una explicación racial.
Todos ellos comparten, así, la idea de que la situación actual halla su explicación en ese legado histórico, pero quizás quien más elabora este relato, haciendo evidente la relación entre el pasado y el carácter actual del indígena, es el guatemalteco Juárez Muñoz. Es también el autor en el que más claramente esta explicación histórica se une a una explicación por herencia biológica. Juárez Muñoz dedica un capítulo a las “Leyes de la herencia en el indio”, en el que afirma que “No es dable al hombre, ni lo fue nunca, el evadir la marca física ni la psíquica de sus antepasados que hereda fatalmente”, y que es en “las leyes de la herencia” “donde debemos buscar la clave de la actual sumisión [de los indios guatemaltecos] y de su perfecta aclimatación a la esclavitud”(66). Al analizar las condiciones morales del indio, considera que su desconfianza es una de “las salientes principales de su carácter”, que surgiría “de los días de la Conquista: del engaño que sufrieron los indios del invasor español”. Todos los demás “defectos”, generalmente atribuidos al indio -“huraño”, “haragán”, “vengativo”, “vicioso”-, encuentran su origen en una mezcla de herencia biológica y situación histórica: “Su pereza es la herencia ingrata que trae de su ascendencia, en íntima amalgama con la triste condición a que lo llevara la esclavitud colonial”(67). Este argumento le permite definir un “complejo de inferioridad”:
“la llegada de los españoles dio principio a la modificación del carácter de los indios […] Resultó un nuevo indio: el conquistado. […] El indio consciente se trocó en un ser abúlico, fatalista e imbécil que ha vivido desde entonces sujeto al trabajo como si fuera un castigo. Su psiquis se modificó, es lo lógico. Brotó en él el complejo de inferioridad. Es este complejo la única explicación que puede hallarse al modo de ser de nuestros indios”(68).
Sin embargo, Juárez Muñoz atribuye no sólo a la Conquista, sino a la Colonia y a la “indiferencia” decimonónica, el “carácter” del indígena, en lo que ya señalamos como un relato sin solución de continuidad entre pasado y presente: “Los efectos de la Conquista han durado muchos años para la raza indígena […] En este mismo estado encontró a esta raza la independencia. En nada había cambiado su situación miserable. Y así ha seguido hasta nuestros días”(69).
En los discursos oficiales para el “Día del Indio”, transmitidos radiofónicamente y publicados en la revista y en el boletín del Instituto, la Conquista queda establecida como el momento histórico crucial, con profundas consecuencias hasta en el carácter, determinado por un “complejo de inferioridad, de timidez y fatalismo, que hicieron germinar las espadas de la Conquista, las encomiendas de la Colonia y el prolongado olvido de los mismos gobiernos republicanos”(70). Es en esta situación histórica donde se puede hallar una explicación al “ancestral y explicable pesimismo del alma autóctona”, ya que la inicial “altiva y ambiciosa personalidad” del indígena ha sido quebrada por la Conquista, la Colonia y la República(71). Este discurso de Gamio, que encuentra la explicación en una causa histórica, pero tan interiorizada que termina siendo parte de la “naturaleza indígena”, es asumido por figuras destacadas del indigenismo continental de mediados de siglo, que adoptan la idea de la continuidad histórica en la “opresión” de los indígenas(72).
2.2. La situación/relación colonial como definición
La idea de que es la “situación colonial” o la “relación colonial” la que, en última instancia, define al indio deriva de la asunción indigenista de que la Colonia está presente en la contemporaneidad, y lo está, justamente, en la situación del indio. Habría sido, de hecho, el propio movimiento indigenista el que reveló esta realidad: “El indigenismo, como parte integrante de un sistema crítico que tiende al conocimiento integral de América, en todas sus dimensiones sociales, ha permitido estudiar la permanencia de la Colonia en la historia contemporánea de América”(73).
Esta permanencia de la Colonia sería más evidente en algunas áreas y entre algunos grupos indígenas: en ningún país, según García, “los pueblos indígenas [i.e., los grupos tribales] han superado la etapa de la vida colonial”(74). Y Mariátegui consideraba la montaña (o selva) “un dominio colonial del Estado peruano”(75).
Por otra parte, esta idea tiene relación también con una profunda crítica a las independencias y al liberalismo del siglo XIX, que va matizando el juicio acerca de la época colonial. Así, mientras Jaramillo revaloriza la legislación colonial -descubriéndola “no solamente justiciera, sino sabia con relación al tiempo y las noticias no siempre exactas que recibía la Metrópoli de sus virreinatos de ultramar”(76)-, descubre el engaño de las revoluciones de las independencia: “la modificación solo afectó a la forma: el fondo se mantiene intacto; ese fondo político y social, saturado de feudalismo colonial”(77). En palabras de García, la “República, realizada por las castas resentidas con la monarquía y por algunos ideólogos de la democracia, no logra modificar la situación del indio. Transforma la corteza política, pero deja la argamasa social intacta”(78). No sólo tras las independencias, insiste Jaramillo, “el indio resultó menos favorecido que bajo el régimen colonial”, sino que, a mediados del siglo XX, el indio “sigue sufriendo, como en la época colonial”(79). Al recordar que “raza india” es una “noción social” que comprende “la gran masa popular indígena o mestizada”, el chileno Lipschutz atribuye su “estado económico, físico y cultural lamentable” al hecho de “no haber todavía terminado en Indoamérica el periodo de la encomienda, a pesar de ferrocarriles, automóviles y aviones”(80).
Con todo, este concepto de indio definido por su situación colonial tiene su mejor elaboración en una etapa posterior -curiosamente, el momento de la “crisis” y de la crítica al indigenismo-, en un influyente texto de Guillermo Bonfil Batalla(81). Bonfil Batalla emplea indistintamente los términos indio o indígena, y también usa indistintamente la expresión “categoría de la situación colonial” y “categoría colonial”.
Según su interpretación, la categoría de indio “no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca”, sino la relación entre los indios y la sociedad: “La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial”. Si, para Juárez Muñoz, de la Conquista había resultado “un nuevo indio, el conquistado”, para Bonfil Batalla, indio equivale a “dominado” “vencido” y “colonizado”, es “producto del sistema colonial y solo como tal puede entenderse”. Tras la independencia, entonces, seguiría vigente “la categoría social indio” porque su “origen y persistencia están determinados por la emergencia y continuidad de un orden colonial”(82).
Puede sorprender la inclusión de Bonfil Batalla en este recorrido entre indigenistas; sin embargo, este autor, a pesar de que escribe desde la llamada “crítica al indigenismo”, es parte de un mismo campo indigenista(83), y su postura representa, de hecho, en este caso, la culminación de la contribución indigenista a lo que se ha considerado, y en buena medida se sigue considerando, como obvio: el indio es una categoría colonial. Coherentemente con la línea argumental del indigenismo que hemos ido trazando, además, insiste en la naturaleza social del concepto de indio.
En su obra más conocida, podemos reencontrar todos los elementos que hemos identificado como parte del discurso indigenista que define al indio a través de su visión de la Colonia y de lo colonial. La “violencia fundadora” de la Conquista es el punto de arranque del enfrentamiento entre civilización occidental y civilización mesoamericana, y momento de creación del indio, “producto de la instauración del régimen colonial”. Bonfil Batalla asume también la permanencia de la Colonia después de la independencia, debido a que “no trajo consigo una transformación de fondo de la flamante sociedad mexicana”, y, al contrario, tuvo “efectos desastrosos en el México profundo”, a los que siguió la negación de la civilización mesoamericana y el objetivo de “desindianización” del proyecto de la Revolución mexicana. Una vez más, la situación actual se considera el resultado de un largo proceso histórico, cuyo origen se encuentra en la instauración del régimen colonial y en su extensión hasta hoy, algo que se resume en los “cinco siglos de dominación colonial”(84).
A mediados de siglo, este concepto singular y abstracto había sido útil para superar las fronteras nacionales, resaltar la peculiaridad americana y afianzar el proyecto continental. Ese indigenismo había entonces representado el enfoque crítico imprescindible para identificar la continuidad colonial en la contemporaneidad. Treinta años más tarde, ese mismo indigenismo aparece como oficialista, colonialista y clasista: la perdurabilidad de la condición de dominación justifica su inclusión en una todavía más larga colonialidad. La generación de los críticos deslegitima así a la anterior, presentándose como los legítimos defensores de un renovado modelo que sigue siendo indigenista -porque es justamente en esa noción de indio que se sigue fundando su posibilidad de actuación concreta en cada ámbito, internacional o nacional-, a pesar de su explícita negación de una etiqueta que ya había adquirido una connotación profundamente negativa.
Conclusiones abiertas: reversos y legados de la resignificación indigenista
Según nuestro análisis, la resignificación del concepto de indio difundida por el indigenismo tendría, entonces, dos vertientes. Por un lado, se apoyaría en la idea de que la explicación de la marginación actual del indígena estaría en una historia de dominación y explotación. Por el otro, en la existencia de un carácter especial de los indígenas, en buena medida como efecto de esa herencia histórica perpetuada hasta el presente. Consideramos que esta contribución indigenista habría dejado una profunda huella en desarrollos posteriores, incluso en algunos supuestamente antagónicos.
Con relación a la primera vertiente -que podríamos llamar de “la historia como explicación”-, la referencia al pasado representa un punto de partida imprescindible del indigenismo: “el indio de ayer es antecedente indispensable para entender al de hoy”, diría Sáenz(85). La propia estructura de sus obras sobre Perú y Ecuador sigue un esquema que va desde las “generalidades” -que incluyen la geografía física y humana y los “antecedentes históricos”- hasta “el indio en la actualidad” o la “caracterización del indio actual” y “el problema del indio”.
Este esquema representaría la práctica habitual, no sólo en las instituciones indigenistas (la interamericana y las nacionales) y en las actividades realizadas en colaboración con otros organismos, sino también en las instituciones internacionales que consiguieron una legitimidad en el amplio campo indigenista que se fue configurando en el siglo XX, como en el caso, muy significativo, de la OIT.
Por lo que se refiere al Instituto, más allá de la presencia del relato histórico en escritos, alocuciones y discursos, es ilustrativo el recurso a la historia en los proyectos que se pusieron en marcha en los años inmediatamente posteriores a Pátzcuaro y que abordaban los aspectos más variados (enfermedades, alimentación, arte, música, personalidad del indígena, etc.): según un enfoque “integral”, cada proyecto enfocaba un problema específico, pero se realizaban estudios preliminares que abarcaban desde los “antecedentes históricos” hasta las condiciones geográficas, biológicas y socioeconómicas(86).
Por lo que se refiere a la OIT, los documentos relacionados con indígenas suelen dedicar cierta atención a este preámbulo histórico. Tal vez el caso en el que esta referencia histórica está mejor imbricada en la argumentación general del texto es el informe de Moisés Poblete Troncoso de 1938, cuya estructura indica la importancia del “bosquejo histórico” (como el mismo autor lo llama) para la definición del “sujeto de la encuesta” y de la “naturaleza del problema”(87). Otro buen ejemplo es el documento ya citado de Garcés, que se incluyó como apéndice al informe del director de la OIT en 1949 para la conferencia de Montevideo(88).
Por otra parte, este énfasis en la historia responde a un reiterado esfuerzo para no caer en el esencialismo de los atributos asociados a los indígenas, y, especialmente, la voluntad de alejarse de las definiciones raciales. En esto, hubo indigenistas con un papel muy destacado, entre ellos, sobre todo, Juan Comas, colaborador del Instituto desde 1942, y su secretario entre 1949 y 1955. Pero, en general, era parte de esa consideración compartida de la situación de los indígenas como un “problema social”. Comentando la visita de Lipschutz al Ecuador, Garcés afirmó:
“Y nos dijo, especialmente, algo que no era nuevo en realidad para quienes hemos hurgado un poco en campos de indigenismo: que las condiciones de retraso en que el indio vive no se deben a posiciones de raza, ni a fatalismos de imposibles biologías, sino sencillamente a la absurda situación social, injusticia social, olvido social en que el indio ha permanecido durante largos siglos americanos. Y esto es de una exactitud no solamente histórica sino además científica general”(89).
La historia (en su relación con una específica y peculiar geografía) ofrecía, así, una explicación científica y alternativa a la “raza”. La condición permanente de dominación -y no la distinción “racial”- se convierte en el atributo calificador sobre el que construir el concepto de indígena. Esto se mantiene en los “críticos” del indigenismo, y, paradójicamente, termina construyendo una narración a-histórica y a-temporal que redunda en la propia categoría, reforzada por los efectos de este legado, visibles no sólo en las condiciones socioeconómicas, sino también en un carácter especial (mental y corporal, individual y colectivo) que es producto y resultado de esa historia. Es en esta segunda vertiente de la resignificación indigenista que la biología y la naturaleza vuelven al protagonismo. El pasado de dominación termina siendo parte de la naturaleza indígena y causa de aspectos del carácter considerados típicos, como timidez, fatalismo, pesimismo, pero también resistencia pasiva o potencial rebeldía. Se critica la idea de inferioridad fundada sobre estos “defectos” y sus consecuentes “vicios”, pero no se pone en duda su existencia; al contrario, se asumen como un dato común a lo largo del continente. Al mismo tiempo, se incluye también, en este carácter especial, como factor positivo, la pertenencia ineludible a una cultura determinada, una serie de elementos culturales diferenciadores que habrían sobrevivido a la dominación y que son susceptibles de reconocimiento, revitalización o recuperación.
Sin embargo, el efecto de naturalización y atemporalidad (junto con el esencialismo culturalista) que resultó de la resignificación del concepto de indio no era necesariamente el objetivo de estos indigenistas, cuyos planteamientos fundacionales y programáticos se dirigían, más bien, a una redención histórica de los indígenas y a una afirmación cultural de lo indígena como elemento continental fundamental. Representó, en cambio, un efecto no deseado, un reverso, de ese esfuerzo y de ese posicionamiento que, por otra parte, insistía en el carácter social del problema. Este desarrollo conceptual se convirtió en instrumento de acción y de legitimidad de prácticas en el campo indigenista continental que estaba entonces en desarrollo, estableciendo un vínculo entre la experiencia histórica de dominación y sus efectos (la situación actual de marginación y el carácter especial de los indígenas) y la legítima participación e intervención en este campo. Algo que tuvo una destacada influencia en establecer la experiencia de dominación y colonización como elemento imprescindible para definir la categoría, y que alcanzaría consenso internacional.
En una coyuntura propicia para los proyectos interamericanos, como fue la de mediados del siglo XX, el enfoque indigenista continental se vinculó de distintas maneras con las políticas estatales de los países americanos, según sus propios recorridos históricos y circunstancias contemporáneas, a veces profundamente disímiles y más o menos favorables a su promoción(90). En esas articulaciones nacionales, todos los actores indigenistas mencionados aquí desempeñaron un papel relevante, y, a pesar de las numerosas diferencias en los planteamientos de políticas concretas y en sus posibilidades de aplicación, compartían una misma orientación en la definición del sujeto: el indio americano. Su propia participación en el campo indigenista (interamericano y nacional) se fue legitimando gracias al descubrimiento del carácter colonial del sujeto indígena continental. Sin embargo, queda todavía por aclarar mejor por qué y cómo fue justamente en ese momento del siglo XX en el que se volvió imprescindible el recurso a la historia y a la fijación geográfico-espacial para entender la situación contemporánea de los indígenas y, al mismo tiempo, para definir el propio sujeto indígena(91).
Por otra parte, sí podemos afirmar que la aportación indigenista, a pesar de todo su énfasis en lo colonial y su defensa del “indio como categoría colonial”, se inserta plenamente en una configuración contemporánea, caracterizada por procesos de singularización, abstracción y fijación geográfico-espacial, enfatizando en especial la adscripción temporal del concepto de indio (su condición colonial) en un relato histórico sin solución de continuidad. En esto consistiría otro, y mayor, reverso del indigenismo: el haber dado una contribución fundamental a una representación social colectiva del indio americano típicamente contemporánea, pero definiéndola, y defendiéndola, como una categoría colonial.
