Originalmente publicado en 2010 bajo el título de Towards the City of Thresholds, Stavros Stavrides compila en este libro un pensamiento que ha ido trazando en los últimos años en trabajos previos, como Espacialidades de emancipación y la “ciudad de umbrales” (2007). El prólogo corre a cargo de Manuel Delgado, que expone el interés por los intersticios urbanos que permiten bosquejar espacios para la audacia, para lo inopinado. Al igual que en su libro El animal público (1999), en el que constataba la configuración escasamente orgánica y sometida a oscilación constante de lo urbano, ahora hace lo propio cuando glosa la obra de Stavrides y reconoce una ciudad sin un organigrama cerrado, con rupturas, discontinuidades y porosidades. Para el autor es importante el componente imaginativo de las luchas. En una época en la que, en palabras de Neil Smith, nos han sustraído la capacidad de imaginar otro mundo y, según Žižek o Fredrick Jameson, es más fácil imaginar el fin del mundo que el final del capitalismo, esta dimensión adquiere una relevancia total. Para imaginar un futuro distinto Stavrides señala las espacialidades que actúan como umbrales espaciotemporales, que “no sólo dan forma al mundo social existente (experimentado y entendido como condición de vida con sentido), sino también a mundos sociales posibles, mundos capaces de inspirar acción y expresar sueños colectivos” (p. 15). En estas, la identidad no tendrá un carácter cerrado y unas fronteras rígidas, sino unas fronteras flexibles que ofrezcan puntos de encuentro con la alteridad. Este planteamiento parece imbricarse con lo expuesto por Richard ^{Sennet (2014)} sobre los sistemas abiertos y cerrados, o con lo que ^{Holloway (2002)} denomina “no identidad”, un punto de partida que ni está estabilizado ni presupone parcelas que puedan limitar la acción social (tabla 1).

Tabla 1 Características topológicas de las aperturas y cerramientos según diferentes autores 

En la primera parte, el autor recorre el camino teórico y práctico que separa la ciudad de los enclaves de la ciudad de los umbrales. Para ello trata de desentrañar los elementos que componen la ciudad compartimentada y el encuadramiento de las identidades, es decir, los enclaves. Así, descubre que los ritmos y las prácticas pueden garantizar el fortalecimiento de las relaciones sociales humanas o crear espacios de exclusión, espacios de excepción. La temporalidad -el uso del tiempo- comprende series de actos interrelacionados definidos por sus instantes y periodos, por el modo en que se despliegan a través del tiempo, por las formas en las que emplean y reproducen simultáneamente distancias sociales significativas en el tiempo. Por eso es crucial fijar el foco de atención en esta cuestión, porque el ritmo, en cuanto acto que se repite y alarga en el tiempo, implica la periodización de unas relaciones sociales, y de ahí que sea importante explorar “las variaciones diferenciadoras de los ritmos dominantes” (p. 33). El carácter rítmico, la repetición, nos brinda la seguridad de la predictibilidad. La memoria puede ser un factor estabilizante, ya que es capaz de otorgar sentidos distintos a las discontinuidades espaciotemporales que experimentamos, pero también puede servir para vislumbrar un futuro emancipador, un futuro que no repita el pasado: un umbral. Stavrides propone así la liminalidad -la experiencia de ocupar temporalmente un territorio intermedio- como una posible imagen alternativa a una espacialidad de emancipación, porque crear espacios intermedios puede suponer crear espacios de encuentro entre identidades, en lugar de espacios que corresponden a identidades específicas. En estos términos, la emancipación se concibe “no como el establecimiento de una nueva identidad colectiva sino como el establecimiento de los medios para que se produzca la negociación entre identidades emergentes” (p. 58). Ello significa alterar los ritmos y reinventarlos, haciendo que podamos recrear nuestro mundo, pues reconocemos sus múltiples periodicidades.

En la segunda parte se despliega de lleno el estudio de los umbrales. A través de Walter Benjamin y su concepto de flâneur, que vive en el espacio público y cuyo hogar predilecto son los soportales, vistos como transiciones entre el espacio público y el privado -donde es posible descubrir en las profundidades de la transitoriedad los rastros de una individualidad-, Stavrides se abre a la práctica del umbral. Lo que buscaba Benjamin en esencia era abrir la vida social moderna a la alteridad de la emancipación urbana y liberarla del mito del progreso humano. Así, navegar por el espacio metropolitano, el acto de caminar, se entiende como forma de negociación con la alteridad. Stavrides también analiza la teatralidad como arte de crear umbrales. La aproximación al otro, como aproximación teatral del otro, revela una distancia, una prudencia. La distancia es una condición para el encuentro, pues “la diferencia se considera de por sí en términos de distancia” (p. 129). El otro pertenece, o se piensa que pertenece, a otro lugar, y, en consecuencia, para aceptar a alguien en su alteridad, no debiéramos eliminar la distancia que nos separa. La apuesta por el encuentro se realiza precisamente en esa distancia.

Si esta es muy amplia, se torna evidente que el encuentro es imposible (igual que si la distancia está delimitada por fronteras-barreras). Pero si desaparece la distancia, esa relación se cortocircuita y lo diferente pasa a ser idéntico. El encuentro únicamente podrá producirse si la distancia entre esos dos límites sigue existiendo, ya que es entonces cuando puede prender el encuentro. Stavrides utiliza el concepto de vecindad para dotar de cuerpo y práctica a su idea de distancia. La vecindad da lugar a una sensación de proximidad que propicia los encuentros en un ambiente controlado. La vecindad es la negociación con las pequeñas o grandes diferencias que caracterizan al otro (y a uno mismo). La vecindad, entendida como umbral, trabaja la capacidad de acercarse a los otros como los otros. La diferencia, y la alteridad, por tanto, debe medirse y encontrarse en la distancia, en la preservación de parcelas propias, a partir de las cuales salir y abrirse, en el discurrir y en la transición que ofrecen los umbrales.

La tercera parte es la más granada y dinámica, ya que Stavrides se lanza a la descripción de las expresiones heterotópicas. En esta ocasión, Foucault es la excusa para hablar de alteridad. Foucault denomina heterotopías las espacialidades que parecen constituir un campo de articulación de las relaciones de poder, en el que se regula la relación entre la identificación clasificatoria y la heterogeneidad. Para Foucault, la disciplina es, por encima de todo, un arte de distribución. Se trata de un orden específico en el espacio, en el sentido de que interfiere activamente en la distribución espacial de la gente y que confiere una forma material a la vigilancia disciplinaria. Supone la estricta definición de las obligaciones de los habitantes, pues todos deben permanecer en su sitio y en su función: es una clasificación. Por tanto, las heterotopías “podrían identificarse como los lugares del otro, fuera del orden disciplinado generalizado” (p. 167). Las heterotopías, entendidas como pasajes (se presentan por sus relaciones con el otro, son “pasajes hacia”), son lugares en movimiento y los que los habitan y conforman, comunidades en movimiento, en los que todo lo que sucede se ha desprendido del orden anterior, sin que tenga un destino concreto. A pesar de que los ritos de paso controlan y aseguran el pasaje de una identidad a otra, sin que ello suponga una amenaza para el orden de la reproducción social, en los pasajes acechan los peligros del desorden y de la vulneración del orden, pues siempre cabe la posibilidad de que fracase el ejercicio de control. Ello representa algo similar a lo que ^{Holloway (2002)} distingue entre el indicativo (lo que es) y el subjuntivo (lo que puede ser), porque la teatralidad, como forma de aproximarse a la alteridad, niega, más que afirma, los roles y las prácticas de subjetivación incompletas. Al fin y al cabo, el poder se ejerce como proceso capaz de construir el campo de la posible acción de los sujetos disciplinados, mientras que la heterotopía desafía y amplía los campos de la posible acción. La experiencia heterotópica zapatista sirve de referente para explicar que las identidades son producto de las relaciones sociales y no precondición de ellas. Su construcción es un proceso en desarrollo que exige actos de asertividad y de reproducción que preserven una continuidad; en consecuencia, la negación de las identidades dominantes pasa por atacar dicho continuismo y por desafiar su reproducción. La sabiduría colectiva del zapatismo se corresponde con “una relación con el mundo abierta a la diferencia, a la conciencia de que las identidades nacen de la relación con los otros, que se adhieren a las personas y a los grupos” (p. 190).

Tras el marco zapatista, la rebelión juvenil de 2008 en Atenas posibilita al autor atisbar la realización efímera de una posible ciudad de umbrales. Tanto la espacialidad como la identidad -de ahí su íntima conexión- denotan formas de performatividad del espacio, más que componer espacios que constituyan unas disposiciones concretas de elementos físicos. El espacio también es algo que se produce, no un contenedor dado, inerte. Y aquí entra en juego de nuevo la imaginación, ya que las espacialidades de los conflictos urbanos son tan imaginadas como reales, porque los conflictos urbanos también son luchas que reivindican mediante la creatividad y diversidad el espacio público urbano, la ciudad, la vida en su conjunto. En este punto, Stavrides resalta la idea de justicia espacial, que “podría ser indicio de un principio redistributivo que tiende a presentar el espacio como un bien abierto al disfrute de todos” (p. 215). La accesibilidad -atributo espacial- puede llegar a convertirse en uno de los atributos más importantes de la justicia social, pues sitúa la importancia de la toma de decisiones colectiva en la definición social y física del espacio (Stavrides 2010). Si el espacio identifica y se identifica mediante el uso, la reivindicación del espacio no tiene por qué estar vinculada a la protección de unas identidades situadas establecidas. A pesar de ello, cualquier gobernanza trata de vincular la formación de las identidades sociales con la reproducción social, para lograr que las identidades sigan siendo marcas distinguibles las unas de las otras, pues la identidad se considera fija en el tiempo. Ya hemos visto cómo las personas han de ser reconocibles, clasificables y, por tanto, predecibles, para poder ser gobernadas. Una definición rígida de la identidad impide la emergencia de dinámicas inherentes. Precisamente, es en los periodos de lucha colectiva cuando entran en crisis algunas identidades que funcionan con roles establecidos. Es la porosidad urbana. Por eso, los espacios de emancipación deberían diferenciarse de los espacios que imponen identidades y reproducen identidades. La apropiación colectiva de una calle o de un patio de colegio para transformarlos en espacios para la acción no autorizada y para que tengan lugar en ellos encuentros creativos es ya en sí misma una forma de “soltar” esos espacios, que en adelante no definen, sino que suspenden o desafían las normas. Estos espacios son umbrales que conectan destinos potencialmente separados. Ya sea en Atenas en 2008 o en el seno del movimiento zapatista, ejecutar una política de umbral abre pasajes hacia un futuro emancipador, que pueden ser explorados precisamente en las luchas cotidianas.

Como cierre, el libro ofrece un apéndice sobre las plazas en movimiento. En esta parte Stavrides recupera el concepto de “comunidades en movimiento”-que se admite emparentado con el de “sociedad en movimiento” de ^{Zibechi (2008)}-, que le sirve para trascender el espacio público y esbozar un espacio común. El espacio común se entiende aquí como espacialidad de umbral, superando la restrictiva acepción de espacio público, porque no es un espacio tutelado por la autoridad ni un espacio controlado y utilizado por un grupo o colectividad. Se trata de oponer la idealización del espacio público frente a la materialización de un espacio común (^{De Angelis y Stavrides 2010}). Fomentar la diferencia mediante unas prácticas que entretejan continuamente el tejido de la vida en común requiere suspender las normas, las identidades preestablecidas. Stavrides (2012), en un artículo que dedica a este tema, generaliza el principio según el cual la comunidad se desarrolla a través del hacer común (commoning), del comunizar, a través de actos y formas de organización orientados a la producción del común, compartiendo (y confrontando) el espacio público. Lo común es un proceso, un contenido, más que una forma, como diría Amadeo Bordiga (^{Troploin 2012}). O, en palabras de ^{Holloway (2002)}, el comunismo -producir lo común- no es un estado del ser, sino un proceso.

En resumen, lo que produce la experiencia espaciotemporal del umbral es el potencial de comunicación entre dos mundos opuestos, es decir, se caracteriza por la construcción de identidades transitorias, con la suspensión de una identidad previa y la preparación para adquirir una nueva. En el umbral, como lugar de negociación, emerge un espacio común: de común encuentro, de común reconocimiento. Si la comparabilidad se basa en el reconocimiento necesario y constitutivo de las diferencias, la traducibilidad crea el terreno para las negociaciones entre las diferencias, sin reducirlas a los denominadores comunes (^{Stavrides 2014}). En ese territorio de transición hace falta sentir la distancia. La hostilidad surge cuando esa distancia se preserva y aumenta, y la asimilación, cuando se anula. El encuentro se produce al mantenerse la distancia necesaria a la vez que se la cruza. Ese territorio de transición no pertenece a nadie, y para iniciar el acercamiento al otro nos tenemos que sentir incompletos (^{Sennet 2014}, 24).