Los que vienen: una aproximación de clase(s)

Posicionar la migración neorrural en un espacio social de diferencias y asimetrías constituye el primer movimiento analítico de la reflexión geopolítica que propongo en estas páginas. Vale decir que caracterizar la composición del neorruralismo contemporáneo como de "clase media" (para el caso brasilero, véase ^{Giuliani 1990}), implica asignar a dicho movimiento una unidad que, para la estructura social argentina, es necesariamente porosa y heterogénea: de allí que sea prácticamente obligatorio hablar de clases medias en plural (^{Visacovsky 2010}).⁷

Si acercamos la lupa al caso del neorruralismo cordobés y nos preguntamos quiénes son, socialmente hablando, los que "llegan", deberíamos responder entonces que a las localidades serranas de Córdoba llegan tanto profesionales, licenciados y artistas como comerciantes, trabajadores manuales y artesanos; deberíamos decir, además, que llegan los de corte más conservador (el migrante que puede precisar el episodio de violencia urbana o inseguridad que lo habría decidido a "irse"; o el que suele sintetizar los beneficios de su nuevo lugar de residencia en experiencias como "poder dejar el auto con la llave puesta" o "andar sin miedo"), y llegan también los de corte más progresista, en sus versiones izquierdista, anarquista, ecologista y/o new age (el migrante que pondera la opción por una vida libre de conservantes, consumo y consumismo). Están los que dan continuidad a sus ocupaciones de origen y los que, en cambio, las abandonan incursionando de lleno en faenas rurales -por lo general orgánicas o agroecológicas-; están también quienes descubren o profundizan nuevas vocaciones vinculadas a terapias y paradigmas espirituales alternativos: yoga, budismo, metafísica, medicinas ancestrales y chamánicas⁸; están los emprendedores capitalizados que se aventuran en una pequeña o mediana inversión productiva (huerta, frutales, ganado, aves de corral), gastronómica (un restaurante), o turística (una casita o complejo de cabañas para alquiler en temporada); están los artesanos que siguen un circuito semanal de ferias de la zona; y mayormente están los que hacen un poco de todo esto, componiendo una multifacética pluriactividad que -siguiendo las categorías de la sociología rural contemporánea- podemos caracterizar de "rurbana".

Aquello que mirado de cerca se presenta como un crisol de diversidad, desde una perspectiva más estructural constituye, no obstante, una población evidentemente homogénea en lo que respecta a sus orígenes, estilos de vida y, fundamentalmente, a sus capitales económicos y culturales. El migrante neorrural expresa esta extracción común en prácticas cotidianas de identificación, agrupamiento y pertenencia a un nosotros. El nacido y criado, como suele autodenominarse el poblador autóctono, también percibe con claridad la homogeneidad de sus nuevos vecinos. Doña Framinia, nacida y criada hace sesenta años en la localidad de Mollar Viejo, lo sintetiza en una frase incontestable: "Los que vienen", dice, "son gente estudiada y platuda". Yo suelo completar esta sabia observación sociológica con una imagen embarazosa para nuestra narrativa social: la migración neorrural pertenece a una malla permeable y escurridiza de clases medias -medias altas y chetas, medias medias, medias plebeyas y laburantes; medias metropolitanas, suburbanas y provincianas-, pero es decisivamente blanca. En el paisaje cordobés cualquier reunión jipi puede distinguirse a lo lejos: ropas llamativamente coloridas y mucho niño rubio junto.

La operación de posicionar la migración neorrural en estos términos tiene una dosis de provocación: ocurre que la clase (social) no constituye una variable que sintonice del todo bien con el autorrelato del neorruralismo como proyecto biográfico. Un relato que, a pesar de tener por principal protagonista al ego (personal, matrimonial y/o familiar), abreva en ideales y aspiraciones de comunidad, es decir, de constituir una sociedad de pequeña escala y virtualmente de iguales. Por esta y otras razones, las posiciones de clase constituyen, más bien, lo que los bourdesianos llamarían una de las dimensiones socialmente "no-reconocidas" del movimiento neorrural. Mientras tanto, es esta misma dimensión aquello que la sociedad receptora no tiene inconveniente en reconocer y desnudar: si la honestidad de la sentencia de Doña Framinia -"gente estudiada y platuda"- puede resultar violenta a los oídos del neorrural es porque transforma, en una suerte de acto de spoiling, un mero encuentro de "alteridad" en una relación de "subalternidad". Con su diagnóstico, Framinia no solo señala la propiedad de -y la asociación entre- capitales escolares y económicos, sino que también expone una historia social de desigual distribución espacial de esos capitales, es decir, una geometría de poder entre la ciudad (los que vienen) y el interior (los de acá).

La dinámica cotidiana de las percepciones, interacciones y vínculos entre nacidos y criados y venidos o llegados nos ofrece un interesante laboratorio para interrogar los modos en que estas condiciones sociohistóricas se inscriben y producen efectos -"efectos de lugar", diríamos con ^{Bourdieu (2010)}- Quila (re)configuración del espacio social local.

Autoctonía y forastería: relaciones de posesión y desposesión espacialmente inscriptas

Comienzo por una hipótesis operativa o constatación parcial: las relaciones de alteridad entre nativos y llegados transcurren en una armonía manifiesta, lo que quiere decir también, en una tensión subterránea o latente. Uno de los síntomas en que esa tensión se deja divisar atañe a la asignación y negociación de lo que, recientemente, un interesante trabajo del antropólogo Gabriel ^{Noel (2014)} me invitó a entender en términos de relaciones de "autoctonía y foraneidad".

Un rasgo característico en la interacción ordinaria entre la población neorrural consiste en una sutil pero insistente voluntad -acaso celeridad- del llegado por "hacerse" y "ser" de su nuevo lugar. La comunicación verbal es un buen campo para graficar esta característica: por lo general el neorrural no se muestra interesado en hablar de su historia personal ni muestra curiosidad por saber de la de los demás; es proclive, en cambio, a establecer conversaciones en tiempo presente: las técnicas de bioconstrucción con las que está levantando la casa, las formas de optimizar el rendimiento de la huerta, los modos de preparación de las hierbas medicinales del monte. Una atmósfera temporal que, a través de su repetición, parece afirmar(se): yo soy el de ahora, yo soy el de acá⁹.

Recientemente mis registros de campo me reencontraron con una situación social que nos permite apreciar mejor el punto: se trata de una reunión vecinal que fuera convocada por las autoridades de un municipio a raíz de una problemática ambiental en la localidad; de las aproximadamente cuarenta personas que asistieron en esa oportunidad, tres eran nativas del pueblo, mientras el resto estaba compuesto por migrantes radicados en esa y otras localidades colindantes. Quien coordinaba la reunión invitó a los asistentes a presentarse: el primer vecino en iniciar la rueda consignó nombre, apellido y lugar de procedencia ("Soy B. B., de Mollar Viejo", dijo); los que le siguieron adoptaron esta misma forma de presentación ("Soy C. C., de Los Surcos", "Mi nombre es D. D., soy de Manantial"); a su turno, un vecino se presentó de otro modo: "Mi nombre es E. E., soy de Buenos Aires y vivo en Los Surcos hace dos años"; ninguno de los vecinos que le siguió adoptó esta modalidad de presentación.

La fórmula que dominó la escena -"soy de" (acá), en lugar de "vivo en" (este lugar)- comporta una operación de elipsis que hace ruido a los oídos del poblador nacido y criado; para él, esa manera de presentar las cosas está (leve pero crucialmente) desajustada, y probablemente sea esta la razón por la cual cultiva una sutil inclinación a "poner en evidencia" la foraneidad de sus nuevos vecinos -por ejemplo, a través de pequeños gestos o comentarios jocosos que desnudan la impericia o falta de saberes prácticos del venido en relación al entorno y la vida de campo-. Frente a la premura de arraigo del llegado, el nativo parecería decir "tranquilo, te falta mucho para ser de acá".

Dicho de otro modo: mientras unos son impulsados por cierto afán de igualación (vivimos acá, ergo, somos lo mismo), los otros parecen insistir en la diferenciación. Volveré más adelante sobre la base e implicancias políticas de esta operación; por el momento me interesa señalar que en su aspiración de igualación, el llegado moviliza dos repertorios universalizantes. Uno refiere al lenguaje de la ciudadanía: "Terminemos con esa separación de la gente de acá y la gente de afuera: qué importa de dónde venimos, acá somos todos vecinos, somos todos iguales", proclamaba con vehemencia un porteño en ocasión de una reunión vecinal; el otro repertorio refiere al peculiar modo de radicación del llegado, la "propiedad". En su gran mayoría, la migración neorrural es movida por un proyecto de establecimiento permanente que se materializa en el acto de "compra de tierra". Por lo general, el llegado viene con dinero para comprar y su primer periodo de estancia es coincidente con ese fundacional momento de la vida que es "construirse la casa". El préstamo y/o inquilinato es una condición minoritaria en la migración neorrural: quien alquila suele estar o bien buscando terreno para "comprar" o bien edificando la casa a la que pronto irá a vivir. La radicación como propietario configura una relación particular con el lugar y su población: una relación que es de compromiso afectivo, de proyección y también de apropiación. El pasaje de visitante o inquilino a propietario implica (no solo objetiva sino también intersubjetivamente) la constitución de "derechos". En calidad de propietario el nuevo vecino establece relaciones con el Estado local en materia de impuestos, providencia de servicios públicos y asuntos de la vida en común (uso del entorno y sus recursos, obra pública, ruidos molestos); quienes efectúan ante las instituciones públicas el cambio formal de domicilio adquieren, además, el derecho a votar en su nuevo lugar de residencia ("Mucho jipi en el padrón [electoral] esta vuelta", observaba en unas elecciones, con cierta preocupación, un concejal de municipio).

Nos interesa señalar que esta modalidad de radicación tiene efectos cruciales sobre la estructura y posibilidades de ocupación del territorio. Podríamos decirlo así: junto a las técnicas de bioconstrucción y los nuevos paradigmas espirituales, los neorrurales llevamos al campo cosas que no están en nuestros planes; el aumento de producción de residuos, la intensificación del consumo de recursos energéticos o la implantación de semáforos en los cruces de ruta son algunas de las más evidentes. Pero hay otras menos visibles -y más determinantes- sobre las que pretendemos llamar la atención aquí: desde la óptica de la justicia espacial, decimos que el neorruralismo apareja también, sin proponérselo, un proceso creciente de (re)valorización de la tierra que comporta, para buena parte de la población autóctona, efectos de desplazamiento y desposesión, o lo que E. Soja llamaría una redistribución inequitativa de las condiciones y oportunidades de acceso a recursos socialmente significativos, empezando por el espacio mismo. El proceso es complejo y controversial. Veamos.

Las distintas áreas de las Sierras de Córdoba han atravesado, en los últimos veinte años, una notable intensificación de la actividad turística. Municipios históricamente turísticos han ampliado sus fronteras, y localidades que estaban fuera del mapa turístico hoy forman parte de él. Las consecuencias de este proceso son diversas e impactan diferencialmente en cada área serrana; no obstante, en términos globales podemos decir que, junto a los impactos en la composición del mercado de trabajo local (ampliación del sector de la construcción y servicios en relación con la pluriactividad agraria tradicional)¹⁰, probablemente la principal y más profunda consecuencia de la turistificación sea la ampliación y consolidación del mercado de tierras, con el consecuente incremento en la rentabilidad de la especulación inmobiliaria y financiera sobre el suelo¹¹. Tierras que hace tan solo una década "no valían nada", como dicen los pobladores locales, hoy se han convertido en un bien inmediatamente capitalizable.

Si bien no contamos todavía con un análisis cuantitativo global sobre la composición y transformación de la estructura fundiaria actual, los relevamientos preliminares que venimos desarrollando nos permiten conjeturar que el lugar relativo que cabe al neorruralismo en la expansión del mercado de tierras es evidentemente marginal con relación al impacto de la inversión inmobiliaria. Sobre todo, si tenemos en cuenta que, a diferencia de esta última, la escala neorrural es por definición pequeña: el migrante compra superficie para uso doméstico-familiar, y cuando lo hace para emprendimientos turísticos o productivos adquiere unidades de minifundio -desde un lote periurbano hasta entre 1 y 5 hectáreas en área rural-.

Sin embargo, podemos decir que el neorruralismo viene jugando un rol crucial como "fuerza dinamizadora" de dicho mercado, básicamente porque ha comportado la multiplicación y molecularización de interacciones de oferta, demanda, negociación y compra-venta de (fracciones de) tierra. Además de transformar una valorización meramente nominal de la tierra en una valorización "de hecho", este proceso ha tenido el efecto crucial de instituir, en el horizonte de posibilidades de la población nativa, la disposición a vender. Inclusive porque la escala de demanda del neorrural resulta más atractiva y factible para el poblador nativo -que es en su mayoría propietario familiar de tipo minifundista-: mientras el inversor inmobiliario busca comprar grandes extensiones de tierra a precios bajos, el neorrural demanda extensiones que permiten al poblador ir parcelando o loteando fracciones de campo en la medida de sus necesidades. Los signos de este proceso de venta "por goteo" o "al por menor" se materializan en el paisaje: junto a la aparición de carteles y locales de "inmobiliaria", cualquier visitante que recorra los caminos tierra adentro de las localidades serranas podrá encontrar letreros caseros de "vendo terreno", "vendo lote", "dueño directo".

Los efectos de este proceso son contradictorios. Por un lado, la venta de fracciones de tierra pasó a constituir uno de los medios a través de los cuales las familias nativas pueden acceder a comprar bienes de consumo durable o a concretar obras de infraestructura que implican mejoras en su calidad de vida inmediata: Don López vendió 2 hectáreas del campo familiar y se compró la camioneta 0 km; Marisa Aguirre pone en venta dos lotes para poder terminar, de una vez, la pieza de la nena mayor. Por otro lado, el costo de estas mejorías es un proceso objetivo de descapitalización y desposesión, cuyos efectos se ven en el mediano plazo: una vez que una familia se deshace de una tierra difícilmente podrá adquirir una extensión similar, y son pocas las veces en que una operación se reinvierte en un bien de capital equivalente. Asimismo, la venta de tierra impacta directamente en las posibilidades de ocupación del suelo para las nuevas generaciones: imposibilitados de comprar tierra a los precios del mercado, los jóvenes emancipados dependen de arreglos, intercambios o cesiones familiares que, si hasta entonces formaban parte de la costumbre tradicional, ahora se ven obstaculizados por el propio proceso de valorización de la tierra; hace una década un tío podía regalar media hectárea al sobrino que acaba de casarse; ahora sabe que ese gesto está sujeto a la vigilancia, aprobación y eventual reclamo de equivalencias por parte del resto de los miembros de la familia -incluso de aquellos que no viven en el lugar pero se saben con derechos sobre (una fracción de) el mismo- (Figura 3).

Fotografías de la autora, noviembre de 2017.

Figura 3 Mercado de tierras. 

Muchos vecinos son conscientes de los potenciales efectos de desposesión implicados en la venta de tierra y atraviesan las "oportunidades" con angustia y contradicción. Mi vecino Dardo, de 73 años, vive de su jubilación mínima; vuelta y media se ve en la situación de pedir ayuda económica a sus sobrinos porque no llega a fin de mes. Félix, primo hermano de Dardo y cercano en edad, está en una situación similar. La casa de la sierra en la que ambos se criaron y de la que son herederos está deshabitada desde hace una década. Han recibido ofertas, pero no han querido venderla. Ahora están repensando el asunto: "Estamos viviendo mal", me explica Dardo, como si necesitara justificarse. Sabe que deshacerse de la propiedad es una pérdida irrecuperable; los sobrinos -hijos de Félix y de otros hermanos- no quieren que vendan. "Con Félix los entendemos", reflexiona Dardo, "pero nuestro futuro es hoy, de acá a diez años no estamos más".¹²

El proceso de mercantilización de la tierra comporta, además, efectos de desplazamiento e inequidad en el acceso y uso de recursos socialmente significativos. En primer lugar, la disminución de la extensión de tierra disponible (tanto por ventas efectivas como por el aumento de la vigilancia de los herederos efectivos) implica que las cesiones o subdivisiones familiares se realizan sobre superficies ahora menores, lo cual redunda en un hacinamiento relativo de las unidades domésticas y estrecha sus posibilidades de autosuficiencia económica: menor extensión de tierra implica menos espacio para la cría de aves de corral y pastura del ganado (vaca, chancho, oveja, cabra), para plantación de alimento para los animales (un cuadro de maíz o de alfalfa), o para producción de hortaliza y cosecha de leña. Todos recursos que, en el marco de una estructura de agricultura familiar pluriactiva, complementan los ingresos de los pobladores y amortizan las inestabilidades del mercado de trabajo local.

En segundo lugar, las transformaciones que estamos señalando abonan o profundizan condiciones de desigualdad en las posibilidades de regularización y consolidación de la tenencia de la tierra. En las regiones serranas -y en la mayor parte del interior cordobés- la estructura de tenencia de la tierra se ha organizado históricamente sobre la base de títulos imperfectos de posesión. Los compradores urbanos -sobre todo inversores, pero nuevos vecinos también- han dinamizado los procesos de mensura, juicios de usucapión e inscripción catastral, en pos de consolidar dichos títulos en escrituras. Cada uno de estos procesos implica altos costos profesionales y burocráticos, como también la irrupción progresiva de un código docto, el de los papeles, cuya gramática suele violentar y/o atentar contra los criterios de justicia y justeza de arreglos, transacciones y cesiones de tierra históricamente efectuados de palabra entre los pobladores nativos. Son los forasteros quienes cuentan con los capitales económicos y culturales necesarios para lidiar exitosamente con dicho código, lo cual abona condiciones de un potencial o progresivo desplazamiento de la población autóctona.¹³

Por último, la mercantilización de la tierra tiene efectos restrictivos sobre el acceso-a y usufructo-de ciertos espacios y bienes comunes de alto valor económico y social. Desde chico mi vecino Armando cortaba leña para el invierno en el montecito de atrás de su casa, que ahora se convirtió en propiedad privada (parte de mi propiedad). Armando supo rápidamente que ya no podría cortar leña de ese lugar, al menos no sin antes avisarme o "pedirme permiso", y de hecho así lo hacía. Sin embargo, cuando tenía que venir a mi casa por algún asunto, Armando no lo hacía por la calle pública que llevaba a mi tranquera, sino que cortaba camino atravesando ese tupido corredor de monte que, alambrado mediante, separaba el fondo de su propiedad de uno de los laterales de la mía. Como resultado, las apariciones de Armando me tomaban siempre por sorpresa. Por su temperamento, inicialmente tomé este gesto como un acto de prepotencia; su menosprecio a mis alusiones de incomodidad abonaron esa interpretación. Me llevó un tiempo relacionar ese comportamiento con otras experiencias, y en particular con la violencia provocada por mi alambrado: para Armando, cortar camino por el fondo era, en efecto, una manera de entrar a mi casa sin "pedir permiso"; un modo de mantener el itinerario que siempre había hecho hacia ese monte en el que antes cosechaba leña, y de afirmar, por intermedio de ese trayecto, que algo de eso aun así le pertenecía. Lo que yo leía como provocación era (en todo caso, o también) un conflicto socioespacial y un acto de resistencia -e impugnación- a un acto de desposesión.

Lo autóctono natural y lo autóctono humano: la ecología política del monte nativo

Los procesos de posesión y desposesión señalados se articulan con otras modalidades de ocupación, apropiación y negociación del espacio local: modalidades que tienen que ver no tanto con los límites de la "propiedad" de cada quien, sino más bien con los usos y derechos sobre aquello que se considera no debería ser propiedad de nadie, en la medida en que es o debería ser "patrimonio" de todos. Me refiero al monte serrano en tanto "Naturaleza" a ser preservada.

En las serranías de Córdoba, los jipis somos socialmente reconocidos como "ecologistas"; muchas de nuestras actitudes probablemente hacen justicia a la figura de "guardianes del paraíso" que Gabriel ^{Noel (2011)} propuso para caracterizar la fisonomía del migrante a las costas bonaerenses. Los "neo" miramos con disimulada suspicacia los loteos y nuevos movimientos de compra-venta; como quien no quiere la cosa vamos husmeando qué es lo que los nuevos venidos "vienen a hacer"; nos inquieta el porteño, rosarino o cordobés que viene con ideas de emprendimiento comercial y monitoreamos si va a desmontar y cuánto, si va a usar agua y cómo; movilizamos para ello mecanismos de control moleculares (el comentario, la acusación, el rumor) y molares (la apelación al municipio, la asamblea pública, la denuncia ambiental).

El nacido y criado aprecia positivamente el cuidado que su nuevo vecino tiene para con el entorno, pero no siempre comprende sus criterios: "Un complejo de siete cabañas con pileta: ¿cuál es el problema?", se pregunta. Ocurre que para la población nativa el valor históricamente en falta no ha sido la naturaleza sino el trabajo: su problema no ha sido la violencia urbana sino la violencia económica; y es por ello que, exceptuando casos groseros de "depredación", aquello que "da trabajo" es por definición bienvenido. Las voces hegemónicas del "desarrollo" aprovechan estas diferencias de experiencia histórica para incomunicarlas en (o)posiciones excluyentes y estereotipadas, y así dicen, o "preservación" (ambiental) o "crecimiento" (económico).

En el 2016, el poder ejecutivo de la provincia de Córdoba, liderado desde hace dos décadas por el peronismo, (re)impulsó junto a sectores de la industria agro-ganadera un proyecto de reforma de la ley provincial de Ordenamiento Territorial de los Bosques Nativos vigente desde el 2010. En nombre del "desarrollo productivo" de la región norte y noroeste de la provincia -ampliar la frontera ganadera y hacer de Córdoba "una gran fábrica de terneros", en palabras del entonces gobernador-, dicho proyecto implicaba un embate directo sobre la preservación de la exigua porción de bosque autóctono provincial hoy protegido (4% de la superficie total original): al recategorizar las áreas como potencialmente "productivas", habilitaba la posibilidad de tornarlas objeto de desmonte legal.

Apenas anunciada, la iniciativa de reforma fue fuertemente resistida por una enérgica movilización social de amplios sectores del ambientalismo y del arco progresista de toda la provincia. Bajo la consigna de "Todos somos el monte y el monte no se toca", multitudinarias acciones de protesta se sucedieron en Córdoba capital, ciudades del interior y redes sociales a lo largo de 2016 y 2017, robusteciendo, como señala A. ^{Koberwein (2018)}, el alcance público que la problemática del "monte nativo" había logrado seis años antes, en ocasión de la promulgación original de la ley.

Al ser parte fundamental del área boscosa actualmente protegida, las regiones serranas han tenido y tienen un lugar sumamente significativo en dichos procesos de resistencia y movilización. En lo que respecta a la participación de sus pobladores, es pertinente notar un clivaje de composición: en la mayor parte de las localidades serranas son los neorrurales los actores visiblemente involucrados en el activismo ambiental; la población nacida y criada parece poco interpelada, y no es que la preservación del hábitat no sea asunto de su interés. ¿Qué ocurre entonces? La respuesta a esta pregunta es múltiple y compleja, empezando por el hecho de que, cuando nativos y llegados hablan de "monte", se refieren a cosas muy distintas, pues es distinta la relación vivida que cada uno de ellos ha tenido y tiene con ese "lugar"¹⁴. Si bien escapa a los límites de este artículo abordar esa complejidad, a los fines de que nos ocupan cabe referir a una de sus dimensiones: mi hipótesis es que el lugar minoritario que la población nativa ocupa en el activismo por la defensa del monte autóctono es expresión y correlato del lugar "menor" -en el sentido deleuziano del término- que las versiones dominantes del discurso ambientalista dan a esa población como parte de ese entorno. Dicho de otro modo: en su versión hegemónica, el régimen discursivo del ambientalismo tiende a representar un monte que, en el límite, es naturaleza sin cultura (^{Carman 2011}), en la medida en que no incluye la perspectiva de la población nativa, y su modo de vida cotidiano y concreto -un modo de vida sui generis que no encaja enteramente en el imaginario de lo puramente "autóctono" o "campesino", y que más bien se caracteriza por "hibridar" creativamente, a la manera del "bricoleur", actividades rurales y urbanas, labores de agricultura familiar con trabajo asalariado o "changas" en albañilería, trabajo agrario socialmente reconocido como "productivo" (siembra y ganadería) con trabajo agrario socialmente descalificado como "extractivo" (venta de leña o prestación de servicios de desmonte)-.

Así las cosas, ante la consigna "Todos somos el monte y el monte no se toca" el poblador nativo tiende a no sentirse parte de ese "todos", y a privilegiar la última de las dos proposiciones ("el monte no se toca"), la cual interpreta a la luz del bullicio de prescripciones y críticas que cotidiana y molecularmente llegan a sus oídos de boca de sus vecinos neorrurales. Sin proponérselo, ese bullicio lanza una mirada enjuiciadora sobre el nacido y criado, al recalificar como prácticas predatorias actividades históricamente constitutivas de su cotidiano, su historia y su identidad. El resultado es, por tanto, un esquema paradójico: el foráneo se instituye en la voz principal de la preservación de lo autóctono (natural), y el autóctono (humano) se siente forastero en una causa que, virtualmente, lo incluiría.

Llegado este punto, es importante introducir dos señalamientos. Por un lado, recordar que estas versiones ingenuas del discurso ambientalista son abonadas y popularizadas -lo que quiere decir, coproducidas- por los propios actores del desarrollismo económico, en pos de desacreditar la causa ambiental en sí. Por otro lado, señalar que lejos de ser la única gramática ambientalista, esta es, en todo caso, aquella que se ha tornado dominante por sobre otras voces que pugnan por hacerse oír. Organizaciones no gubernamentales como el Movimiento Campesino de Córdoba, y actores nucleados en agencias públicas que cotidianamente trabajan con las poblaciones de los territorios (dependencias forestales del Instituto Nacional de Tecnología Agraria, Sub-Secretaría de Agricultura Familiar), son algunos de los principales exponentes de un ambientalismo que busca incluir y preservar la (pluri)actividad de las poblaciones autóctonas.

Podemos pensar que estas voces todavía no conquistaron las localidades serranas a razón de su condición subalterna. Sin embargo, hay un elemento más que considero pertinente problematizar aquí, y que atañe menos al ambientalismo y más al neorruralismo. Me refiero a la peculiar manera en que la población neorrural se (pre) dispone a conectar con su nuevo lugar de residencia. Inicié estas páginas hablando de la ansiedad que manifiesta el llegado por hacerse de su nuevo lugar; entre otras cosas, esta premura se expresa en una búsqueda de relación intensa con el entorno natural, sus especies (las plantas autóctonas, los frutos del monte, las hierbas medicinales) y sus prácticas (siembra y cosecha, recolección, elaboración de alimentos y remedios naturales). Esto ocurre, en buena medida, porque el proyecto neo-rrural es movido-por y autonarrado-como una búsqueda de (re)conexión de las personas con la naturaleza. Así, la hipervaloración que el llegado cultiva sobre el monte nativo guarda una jerarquía no-dicha y no-reconocida entre lo autóctono natural y lo autóctono humano: el oído neorrural tiene mayor predisposición a sintonizar con la frecuencia de los ambientalismos ingenuos porque él mismo es más sensible a los sonidos de la naturaleza que a los de la cultura. Desde luego, esto no quiere decir que lo autóctono social o cultural no sea valorado por el llegado; ciertamente lo es, pero muchas veces desde una mirada selectiva que ennoblece ciertas prácticas y saberes (aquellos considerados ancestrales, aquellos que supone en vías de extinción y que, por tanto, debería rescatar), mientras ignora o rechaza otros.

Mis señalamientos apuntan, por tanto, a que advirtamos los efectos invisibles -e invisiblemente perjudiciales- implicados en la operación social de escindir y jerarquizar Naturaleza de Cultura -como también de escindir y jerarquizar ciertas manifestaciones "culturales" de otras-. Desde una perspectiva antropológica y política, propongo que, para tornarse social y espacialmente más justo -esto es, más inclusivo y efectivo-, el activismo por la preservación del monte nativo cordobés necesita simetrizar lo nativo natural y lo nativo humano, de manera de favorecer la participación e inclusión de las comunidades locales, y tornar así mayoritaria -y molecularmente esparcida- una voz hoy minoritaria.

Al ser protagonista fundamental de ese activismo y al (con)vivir territorialmente en esas comunidades, la población neorrural tiene, en este sentido, la extraordinaria oportunidad -y la responsabilidad, en términos de ^{Massey (2011)}- de propiciar ese desplazamiento, que debe ser tan discursivo como sensitivo.

Neoaluvión zoológico: migración, clase y desigualdad espacial en la historia social argentina

La migración neorrural crece y la población nacida y criada se ve asaltada, por momentos, por una inevitable sensación de "invasión", con "sus cosas buenas y sus cosas malas", como me dijo un serrano una vez. Hace poco tiempo referí a esta percepción apelando a un paralelismo provocador: la migración neorrural, dije, constituye nuestro "neoaluvión zoológico". Con esta expresión propuse reutilizar, a modo de neologismo, un viejo arpegio de la historia política argentina, el de "aluvión zoológico", que fuera popularizado en los cuarenta del siglo XX por las elites metropolitanas para referir a las bases del movimiento peronista, es decir, a las masas de trabajadores (racialmente estigmatizados como "cabecitas negras") que, en el marco del primer proceso de industrialización del país, habían migrado desde el interior rural hacia las grandes urbes del país, fundamentalmente ciudad de Buenos Aires y sus suburbios. En su pronunciamiento original -y agradezco a Alejandro Grimson esta aclaración historiográfica- la expresión "aluvión zoológico" no refirió en rigor a los "cabecitas negras" sino a sus representantes -estrictamente fue la fórmula con la que un legislador descalificó en 1947 a sus opositores peronistas-; sin embargo, la misma rápidamente se popularizó, pasando a formar parte del léxico político argentino moderno y siendo movilizada no solo por las elites urbanas (para describir lo que vivían como la invasión de su ciudad), sino también por los propios peronistas (para poner en evidencia el sustrato racial en que, históricamente, se había fundado la reacción antiperonista).

Si propongo que la migración neorrural puede condensarse en la figura de un "neoaluvión zoológico" es porque esta metáfora resulta útil para interrogar las transformaciones de una relación tripartita contenida en el aluvión que podemos llamar "originario": me refiero a la imbricación entre procesos migratorios, relaciones de clase y desigualdades espaciales en la historia social argentina contemporánea. A estos tres elementos deberíamos agregar las relaciones de "raza": dimensión tabuada, como señala ^{Grimson (2016)}, en la (auto)repre-sentación argentina como sociedad de (meras) clases.

El Neoaluvión zoológico es, entonces, una invitación a elaborar una agenda de investigación interesada en explorar las continuidades y rupturas de esa imbricación en perspectiva histórica y en clave de justicia espacial. Me aventuro a concluir estas páginas esbozando algunos puntos de encuentro y desencuentro, continuidad y ruptura, que aluvión y neoaluvión invitan a explorar, proyectando a través de ellos posibles y futuras direcciones de trabajo para esa agenda.

La primera y más evidente reside en el hecho de que el aluvión originario -esto es, la migración del interior a la ciudad inaugurada en la Argentina de los treinta y cuarenta pero desplegada a lo largo de todo el siglo XX y la actualidad¹⁵- ha sido siempre una experiencia de mayorías plebeyas: una clase obrera nativa, "provinciana", "rudimentaria" y "sin educación", a los ojos de la cultura hegemónica representada por las elites metropolitanas. Mientras tanto, el nuevo aluvión condensa una experiencia de minorías socialmente calificadas y culturalmente capitalizadas. Aun así, podemos decir que el neoaluvión es también exótico para la sociedad que lo recibe: posee estilos de vida extraños, ceremonias y valores que pueden resultar incomprensibles e incluso de mal gusto (el jipi aprecia el ladrillo de barro por sobre el ladrillo cocido; se viste "croto" a pesar de que podría renovar todo su ropero; descuida su aseo personal, no es afín al baño ni al perfume; no lava el auto). De aquí que este aluvión sea también, y a su manera, "zoológico" para la comunidad receptora.

En segundo lugar, la expresión aluvión zoológico guarda la idea de que está libre lo que debería estar encerrado. A los ojos de las elites urbanas, el cabecita negra tenía que quedarse donde estaba y de donde era -y esta visión tiene tanta actualidad como la continuidad del aluvión-: el campo como lugar idealizado de una "pobreza digna" (¿para qué, entonces, venir(se) a la ciudad?). El neorrural es también un sujeto que, a los ojos de la sociedad receptora, debería permanecer "encerrado" en las condiciones urbanas de su clase y del "progreso" que supo conseguir. En este sentido, el movimiento neoaluvional abriga un movimiento de rebelión, como también lo abrigaba aquel aluvión de masas de los años cuarenta: mientras el provinciano invadía en nombre de lo que el tejido económico-productivo necesitaba entonces -obreros- pero la alta cultura rechazaba, el citadino invade huyendo de (y resistiendo a) lo que la economía necesita de él -productores y consumidores-. El aluvión fue revolucionario porque dijo: el progreso es para todos; el neoaluvión revoluciona porque dice: mi progreso es exactamente inverso al tuyo.

Ahora bien -y en tercer lugar-, el aluvión no pasa por la puerta de tu casa y sigue camino. Se instala y ocupa; y esa ocupación es necesariamente un acto económico, político y social de (toma de) posesión. El aluvión originario fue la clase obrera argentina apropiándose de la parte de la economía y la ciudadanía que la legislación social y laboral del primer peronismo supo desplegar como "derechos". La gente de campo -devenida clase operaria- tomando posesión de la parte de plusvalor que sus sindicados pasan a negociar en paritarias y de la parte de la ciudad que empieza a usufructuar desde la villa y los barrios obreros: el derecho al consumo fue también el derecho al "centro". Actos de usurpación y desposesión desde el punto de vista de las elites; actos de distribución y justicia socioespacial desde la perspectiva de las clases subalternas. ¿Qué hay, entonces, del nuevo aluvión? También ocupa, y en ese acto se apropia de la parte de naturaleza que no tuvo. Esa ocupación no está secundada por un Estado benefactor, sino por las condiciones tácitas de un mercado que convierte a unos en potenciales compradores y a otros en potenciales vendedores. Podemos decir que ese campo transaccional de virtual igualdad tiene, por un lado, efectos inmediatos de distribución: a través de la compra de tierras y de la demanda de mano de obra en el sector de servicios la radicación neorrural amplía, en la sociedad receptora, aquello que Maristella ^{Svampa (2001)} llamó "ciudadanía del consumo". Por otro lado, abona lo que en estas páginas he caracterizado como un proceso mediato de desposesión: la venta de tierra por parte de la población autóctona raramente es reconvertida productivamente y comporta, en su palpable mayoría, un proceso objetivo de descapitalización, con potenciales efectos de arrinconamiento, desplazamiento e inequidad en las condiciones y posibilidades de acceso a recursos socialmente significativos (espacios comunes para pastura y cosecha de leña, terrenos con cursos de agua, titulación de la tenencia de la tierra, entre otros). Esta observación deja planteado un camino de investigación orientado a mapear estos efectos mediatos no solo de la ocupación territorial vía capital económico, sino también de la ocupación del espacio social vía capitales de otras especies: la desigual distribución de capitales escolares y culturales, por ejemplo, prefigura posibilidades diferenciales de acceso a roles de influencia social, puestos de trabajo, cargos dirigenciales y cargos en la función pública.

Si hay algo que no podemos negarle al neorrural es lo que uno llamaría sus "buenas intenciones": el neo llega a cuidar la naturaleza, quiere y vela por una vida tranquila, cultiva el buen trato con el prójimo (en las localidades serranas el jipi suele ser positivamente reconocido como gente "pacífica"); asimismo, también podemos decir que la mirada revalorizadora que el neorrural tiene sobre la "vida de campo" tiene efectos de reconocimiento para la población autóctona, en la medida en que ennoblece prácticas y saberes históricamente subalternizados por una cultura hegemónica urbanocéntrica. Bien: junto con "todo esto", el neorrural habilita y trae consigo, a su vez, los efectos de desigualdad producidos por una geografía social que es también y necesariamente, como señala ^{Massey (1999}; ver también ^{Harvey 2007}), una geometría de poder(es) y capital(es) diferenciales. Los flujos del capital que igualan al neo en derechos -tenés derecho a comprar, tenés derecho a ser de acá-, son también los que desigualan a los que estaban respecto de las condiciones y posibilidades de acceso al territorio -ahora mercantilizado- y a sus recursos -ahora devenidos-, entre otras cosas, Naturaleza a preservar.

Recuperando a David ^{Harvey (2012)}, podemos decir que, al igual que la "ciudad", el "campo" no es solamente un lugar, sino también un proyecto político. Un razonamiento análogo cabe a la pregunta por la justicia espacial: como señalan ^{Salamanca, Astudillo y Fedele (2016)}, dicha noción no solo constituye una herramienta analítica, sino también un proyecto de intervención y transformación social. Me gustaría concluir este recorrido proponiendo, entonces, que el neorruralismo como movimiento se verá beneficiado y engrandecido si aproxima el problema de la justicia espacial a su horizonte de prácticas, debates e imaginaciones. Un proyecto neorrural socialmente más justo -lo que quiere decir también, más "ajustado" a la propia naturaleza de sus intenciones de vida y de "polis"- merece abrigar un reconocimiento -y una responsabilidad, por tanto- sobre las geometrías que produce y los efectos de lugar de los que participa: aquellos que trae, aquellos que crea, aquellos que puede mitigar y combatir.

Los desencuentros entre nativos y llegados que he presentado en estas páginas ofrecen un campo promisorio para guiar esa tarea política. ¿En qué sentido? Dije al inicio que, en la ansiedad por "ser" de su nuevo lugar, el llegado puede presentarse (y comportarse también) de un modo que el nacido y criado percibe desajustado. Desajustado no solo significa desacertado: también significa injusto. Si he prestado especial atención a la incomodidad que el poblador nativo experimenta frente al derecho de mismidad ("soy de acá") que su nuevo vecino ansía arrogarse, es porque ella aloja un "sentimiento de injusticia" que, a modo de signo, nos indica un conflicto estructural -y, por tanto, un camino de indagación-: el fenómeno neorrural trae consigo, y (re)inscribe espacialmente, el problema de la justicia social¹⁶. La reivindicación de mismidad por parte del llegado constituye un acto de violencia simbólica en la medida en que niega (la violencia de) las asimetrías y los procesos de (des)igualación y (des)posesión que su movimiento socioespacial "de la ciudad al campo" abriga y arrastra. La insistencia del nacido y criado en conservar la distinción que el llegado ansía borrar -no somos lo mismo, le dice el primero al segundo: yo soy de acá y vos no- parece constituir una forma de resistencia política que los neo deberíamos empezar a considerar seriamente. Considerar seriamente implica disponernos a interrogar cuál es el mensaje que esa resistencia está expresando: ¿no nos estará diciendo, acaso, que un proyecto neorrural más justo necesita de un lenguaje de la "diferencia" antes que de un lenguaje de la "igualdad"? ¿No será, acaso, que un proyecto neorrural más justo necesita ser capaz de escuchar a la "autoctonía" como lengua legítimamente creadora de "ciudadanía"?

Dicho de otro modo: el movimiento neorrural bien podría abrevar y propiciar "políticas de la diferencia" orientadas a mitigar y/o subsanar la profundización de desigualdades silenciosamente (re)producidas por principios virtuales de igualdad -como aquellos clamados por las leyes del mercado y la ciudadanía-. La reivindicación de la "autoctonía" como condición creadora de derechos (de posesión, de permanencia, de usufructo) puede constituir un proyecto político a imaginar, ensayar y desplegar en las arenas públicas y en políticas gubernamentales concretas, como aquellas orientadas a reglamentar ordenamientos territoriales, por ejemplo; tal vez sea este, también, un camino para producir una amplia y generosa defensa del monte nativo como patrimonio natural-cultural.

Podrán objetar algunos: Pero ¿qué hay, entonces, del derecho a migrar? ¿Acaso las geometrías de poder establecidas deben condenar a esas clases medias citadinas a permanecer encerradas en la opresión de su "urbanidad"? ¿Acaso no tendrían derecho esas clases a reivindicar su derecho a la naturaleza, tomando legítimamente posesión de una parte de ella? Lejos de cuestionar su validez como hecho sociopolítico, reconocer y explorar los desafíos y encrucijadas del neoaluvión constituye, al contrario, una apuesta por hacer justicia a su legítima búsqueda por (re)inventar formas de vida en común. El espacio importa, nos dice Doreen ^{Massey (2011}, 197 y ss.), entre otras cosas porque es el espacio el que nos plantea la existencia de los otros y, por tanto, el desafío social y político más fundamental: ¿cómo vamos a vivir juntos? Aquí he propuesto un camino para transitar esa pregunta: escuchar con más atención a esos otros y sus mensajes, y hacernos la idea de que, en la "diferencia" que el nacido y criado defiende, hay un profundo saber del que los neo tenemos, todavía, mucho que aprender y mucho que recuperar.