Por: Carlo Natali

Dipartimento di Filosofia e Teoria delle Scienze

Università di Venecia

Venecia, Italia

natali@unive.it

Fecha de recepción: 6 de junio de 2009

Fecha de aprobación: 3 de agosto de 2009

Resumen: Carlo Natali se ocupa de examinar las bases y detalles del debate de Alejandro con los deterministas, así como sus razones para mostrar el papel decisivo de la deliberación en la explicación de la acción. El punto de partida de Alejandro es el capítulo 9 del De interpretatione, texto que indica de una manera bastante clara que Aristóteles visualizó las consecuencias, absurdas en su opinión, del determinismo. En su discusión Natali examina la influencia de los argumentos de Alejandro en el comentario de Boecio al De interpretatione; un aspecto particularmente destacable del ensayo de Natali es que éste muestra que Alejandro –y Aspacio antes de él–, aun dando por supuesta la relevancia decisiva de la deliberación en la explicación de la acción, modifica en parte la teoría aristotélica de la deliberación, ya que trata de adaptarla a la nueva situación cultural y al nuevo debate filosófico de su tiempo. Natali hace notar que la aparente incorporación por parte de Alejandro de terminología y nociones estoicas (como la de asentimiento) es parte de una inteligente estrategia para combatir a los deterministas estoicos en su propio terreno: lo decisivo es la deliberación como ingrediente central en la explicación de la acción, así como el hecho de poder elegir una cosa o algo distinto de ella (De fato 178, 22), si eso parece preferible.

Palabras claves: Aristóteles, Alejandro, deliberación, determinismo

Abstract: Carlo Natali's essay is concerned with closely examining Alexander's debate with the determinists as well as his reasons to show the crucial role of deliberation in the account of action. Alexander's starting point is chapter 9 of De interpretatione, text that indicates that Aristotle clearly envisaged the consequences, absurd in his view, of determinism. In his discussion, Natali examines the influence of Alexander's arguments on Boetius' commentary on De interpretatione; an aspect particularly remarkable of Natali's essay is that he shows that Alexander –and previously Aspasius–, even taking for granted the assumed crucial relevance of deliberation in the account of action, modifies in part the Aristotelian theory of deliberation, since he attempts to adapt it to the new cultural situation and the new philosophical debate of his time. Natali notes that Alexander's apparent incorporation of Stoic terminology and notions (such as that of assent) is part of a clever strategy to fight against the Stoic determinists in their own ground: the crucial point is the deliberation as a central ingredient in the explanation of action, as well as the fact that one is able to choose a thing or something different from it (De fato 178, 22), if that appears preferable.

Key words: Aristotle, Alexander, deliberation, determinism

Ordenamiento del De fato.

En el capítulo VII del De fato Alejandro comienza la segunda parte de su discusión del destino diciendo:

"El buen fundamento (κατασκευή) de cuanto hemos dicho resultará más claro si acercamos a las demostraciones de las tesis dadas precedentemente los absurdos que siguen a cuantos dicen que todo sucede por destino" (171, 18­20).

Sigue a continuación una serie de refutaciones de las posiciones de los deterministas; se comienza con el análisis de la noción de ἀπὸ τύχης καὶ τοῦ αὐτοµάτου, "las cosas que suceden fortuitamente y por azar"; sigue luego la noción de "contingente y del hecho de que algunas cosas suceden 'como suceden' " o "de lo posible", que no son salvadas por los deterministas sino en un sentido, por así decir, pickwickiano^[1]; la tercera noción que no es salvada por los deterministas es la de "deliberar", βουλεύεσθαι.

   Se trata, como dice el mismo Alejandro en el comentario a los Tópicos, de los argumentos que más se adaptan al tema en cuestión. En efecto, al comentar Tóp. 161b38­39 ("es evidente que una argumentación no puede estar sujeta a la misma crítica si se considera en sí y si se considera en relación con un cierto problema"), sostiene que se dan varios casos de esta regla, entre los cuales se encuentra el de un argumento que también puede no ser digno de crítica en sí, sino que lo llega a ser si se aplica a un cierto problema. Por ejemplo, agrega Alejandro, el argumento por el cual los elogios y las censuras suceden en vano no es malo en sí, pero cuando se lo aplica para establecer que no todo sucede necesariamente y por destino es censurable.

Porque aquello que nos hemos propuesto establecer puede argumentarse a partir de premisas más numerosas y más 'endoxales', como el hecho de que en tal caso se elimina todo lo posible, y también aquello que depende de nosotros; y así se elimina la tesis de que virtud y vicio no dependen de nosotros porque [si se procediera de otro modo], el deliberar sería en vano^[2].

Alejandro, entonces, cita en su De fato primero los argumentos que estima más fuertes, y luego los que considera más débiles; en efecto, al proceder en el discurso afirma también que, si existe el destino, los elogios y las censuras suceden en vano (Cap. XVI)^[3]. La demostración del punto concerniente a la deliberación ocupa cuatro capítulos, XI­XIV, con un apéndice al capítulo XV, por un total de cerca de ocho páginas de la edición Bruns, contra dos páginas y media para la primera refutación y poco más de tres páginas para la segunda. Es una sección muy larga que demuestra el interés que Alejandro tiene por este argumento y la importancia que le atribuye.

  El De interpretatione de Aristóteles.

El punto de partida de las reflexiones de Alejandro es un célebre pasaje del De interpretatione de Aristóteles que, en el capítulo 9, afirma en términos similares:

Estas consecuencias son absurdas (ἄτοπα), y también otras similares, si es cierto que para toda afirmación y negación, ya sea relativa a los universales entendidos en cuanto universales, ya sea relativa a los particulares, necesariamente uno de los opuestos es verdadero y el otro es falso, y nada en aquello que sucede es indiferentemente de un modo u otro, sino que todo será o sucederá por necesidad. De manera que no se debería deliberar ni actuar si se piensa que, si hemos de proceder así, sucederá esto, y si no hemos de proceder así, esto no sucederá (...). Pero... todo aquello es imposible; en efecto, vemos que hay un principio primero de las cosas que serán a partir de la deliberación y a partir del actuar^[4].

En nuestra opinión, la impostación de toda la segunda parte del De fato se basa en el modo de argumentar del  De interpretatione: Alejandro se esfuerza por ver las consecuencias absurdas de la posición determinista, como había hecho en su momento Aristóteles. En efecto, los resúmenes y citas de algunas secciones de la parte del De fato que nos proponemos discutir (XI 178,8­15; XIV, 184,8­11) vuelven a encontrarse en los comentarios de Boecio y de Amonio al De interpretatione, aunque de una manera mucho más limitada en el segundo caso.

Boecio

La influencia de Alejandro es vigorosa sobre todo en El comentario a De interpretatione IX de Boecio^[5], en el que éste utiliza el material que deriva de Alejandro de Afrodisia. Cuando llega a comentar la sección 18b 26­33­19a 7­9, Boecio amplía mucho el horizonte de su discurso y presenta toda una serie de argumentos contra el determinismo, que tienen coincidencias precisas, incluso en la letra del dictado, con el De fato de Alejandro^[6].

En la introducción al libro III, desde 193, 27 en adelante, Boecio recuerda que entre las varias escuelas filosóficas, epicúreos, estoicos y "nuestros Peripatéticos" hay desde hace tiempo una disputa sobre si todo sucede o no por necesidad^[7]. Al hacer luego una lista de los movimientos no sujetos al destino pone entre ellos el libre arbitrio, que depende de la racionalidad y es propio del hombre:

El libre arbitrio, como dicen las palabras mismas, es un juicio de la voluntad libre para nosotros: en efecto, todas las veces que ciertas imágenes llegan al cerebro y estimulan la voluntad, la razón las valida y da un juicio sobre ellas, y hace aquello que le parec mejor, cuando ha evaluado con precisión y ha dado un juicio sobre ellas  (196, 13­19)^[8].

Este liberum arbitrium es un atributo propio del hombre y es constitutivo y esencial para la especie humana; si se elimina el libre arbitrio, se elimina la humanidad misma, porque sería como remover la razón humana (197, 2­4). Luego Boecio examina la noción de 'azar' (197, 5­10) y la de 'posible' (197,11­198, 3), con tesis similares a las que encontramos en el De fato de Alejandro. Con este paso se cierra el prefacio al libro III. Tenemos los mismos argumentos del De fato de Alejandro, pero en orden inverso. Más adelante, en el verdadero y propio comentario al texto, en 216, 25, Boecio, después de haber citado el pasaje relativo a la inutilidad de la deliberación de De int. 18b26­36, (1) repite la tesis de Alejandro según la cual el determinismo, si se lo acepta, elimina el libre arbitrio, el azar y la posibilidad (217,14­15)^[9]; (2) luego hacer seguir a ella un argumento explícitamente atribuido a los estoicos, similar al que encontraremos en De fato XIII, y, finalmente, (3) una refutación del mismo argumento, bastante similar a De fato XIV (217, 20­218, 25). Después de haber hecho una digresión y haber recordado una diferencia de posiciones entre Porfirio y Alejandro sobre un asunto bastante marginal (219,15­220,10), Boecio regresa al problema del destino y presenta (4) un argumento sobre la deliberación similar al de De fato XI (220,10­15). Como se ve, el comentario de Boecio hasta este punto confiere un amplio espacio a las cuestiones principales que Alejandro ya había tratado en De fato. El orden de los argumentos está bastante  cambiado  (XIII, XIV, XI), pero las conexiones permanecen reconocibles. La continuación del comentario, en cambio, se aleja bastante de la línea argumentativa de Alejandro, y no nos interesa de modo más directo^[10].

¿Cómo es posible esta semejanza entre Boecio y Alejandro? Sharples^[11] sostiene que probablemente Boecio no conocía directamente el comentario de Alejandro al De interpretatione, pero debía tener noticias de él a través de Porfirio. La semejanza entre estos pasajes del De fato y el texto de Boecio puede explicarse, según él, o (I) en base a una semejanza entre el De fato y el comentario hoy perdido de Alejandro al De interpretatione de Aristóteles, o bien (II) sobre la base del hecho de que Porfirio puede haber integrado en su comentario al De interpretatione pasajes del De fato de Alejandro junto con pasajes del comentario al De interpretatione del mismo Alejandro. La primera hipótesis nos parece preferible, dado el particular modo de trabajar de Alejandro quien tendía a "reciclar" partes de sus comentarios en otras obras, a menudo repitiéndolas a la letra; así, en el De anima de Alejandro se encuentran extractos de su gran comentario al De anima de Aristóteles, también perdido, pero citado por Simplicio y otros^[12]; y así en el comentario a Metafísica Delta 2 se encuentra repetido, de modo abreviado, un pasaje del comentario a Física II 3, también perdido, pero ampliamente citado por Simplicio (in phys. 310, 25­31)^[13]. Por lo tanto, se puede suponer que no se trata solamente de una semejanza de impostación entre el escrito de Alejandro y el de Aristóteles, sino que estos capítulos del De fato conservan frases que derivan del comentario al De interpretatione relativo al pasaje 18b26­33, y que conservan el espíritu polémico de él. Del mismo modo, con anterioridad los capítulos IX­X probablemente informan material tratado por el mismo comentario al De interpretatione y relativo a otras secciones del texto, presumiblemente a 18b 23­25, 19a 27­32.

Esta observación no tiene solamente un interés erudito y puede servir para explicar mejor ciertos razonamientos de Alejandro, que a veces son malentendidos. En efecto, los estudiosos contemporáneos habitualmente han parangonado la teoría de la deliberación del De fato de Alejandro con la teoría de la deliberación de ética Nicomaquea III de Aristóteles, que es una teoría mucho más restringida. En cambio, el campo de confrontaciones entre Alejandro y Aristóteles debe comprender el De interpretatione, la ética Eudemia y tal vez también otros textos. Ya hemos hablado de esto en un trabajo anterior en curso de publicación en Elenchos. Aquí, en cambio, queremos concentrarnos en el tema de la deliberación, que se discute sobre todo en De fato XV y se encuentra en el centro del argumento del De Interpretatione.

Asentimiento y deliberación en Alejandro

En efecto, veremos que Alejandro, y Aspacio antes de él, modifican en parte la teoría aristotélica de la deliberación al tratar de adaptarla a la nueva situación cultural y al nuevo debate filosófico de su tiempo, aun defendiendo en general la teoría de Aristóteles, para la cual la necesidad ligada a la verdad o falsedad determinadas por las proposiciones singulares contingentes respecto del futuro excluyen la deliberación y lo que depende de nosotros. En el capítulo XI del De fato Alejandro nos proporciona una definición de "deliberar" que afirma que es admitida por todos (ὁµολογεῖται δὴ πρὸς ἁπάντων; 178,17) y, por ende, también por sus adversarios:

estamos todos de acuerdo en el hecho de que el hombre tiene de la naturaleza, respecto de todos los otros animales, la ventaja de no seguir como aquellos las representaciones, sino que tiene de ella la razón como juez de las representaciones que lo alcanzan, en cuanto a la elección de algunas cosas; y, al servirse de ella, si las cosas aparecen, al examinarlas, son también tal como en principio aparecían, y presta asentimiento a la representación y así persigue estas cosas. Pero si aparecen diferentes o alguna otra aparece a su vez mayormente preferible, la escoge, dejando de lado aquello que en principio le parecía escoger^[14].

Luego, sobre la base de las definiciones, afirma que nosotros somos dueños (κύριοι) no sólo del deliberar, sino de la elección que deriva de ello (178, 27­28) y concluye, por tanto, que la deliberación se pone en práctica solamente cuando no se hace en vano (178, 28­179, 12). La definición de "deliberar" se presenta como una tesis sobre la cual todos los filósofos concuerdan; ella, por ende, no es específica de la escuela peripatética, sino que se expresa en términos en los que los miembros de la escuela opuesta, los deterministas estoicos, puedan aceptar. En esta definición se encuentra el concepto de "asentimiento" (συγκατατίθεταί τε τῇ φαντασίᾳ), lo cual ha asombrado a Verbeke y otros. El asunto es considerado particularmente grave: es cierto que a veces Alejandro usa una terminología estoica en sus obras, pero en este caso, dicen ellos, el uso de términos estoicizantes no es inocuo y lleva a Alejandro a sostener una teoría de la elección muy distinta de la de Aristóteles^[15]. La observación nos deja perplejos, dado que aquí Alejandro afirma que presenta una posición aceptable para todas las escuelas, y no específicamente para la peripatética. Eso no le impide mencionar lo que para él es el punto más importante; pone como elemento central de la deliberación el hecho de poder elegir una cosa o algo distinto de ella (178, 22), si eso parece preferible. En la elección, en su opinión, no se trata sólo de refutar el asentimiento a una representación, sino de prefirir un bien a otro bien. Este punto volverá a introducirse más veces en el curso de la discusión.

La deliberación en Aspacio

Un anticipo de la posición de Alejandro se encuentra en el comentario de Aspacio a la ética Nicomaquea. El comentador, por lo  general, como Alejandro, supone que la existencia de la deliberación es un hecho que niega toda concesión del destino como necesidad absoluta:

De cuanto se ha dicho resulta claro que el hombre es siempre principio de sus acciones y que no todo está prederminado necesariamente ni es el fruto del destino; en efecto, si uno delibera, investiga y elige, es claro que depende de él. De otra manera, se eliminaría toda deliberación e investigación que suceda en el campo de las acciones^[16].

Esto, sin embargo, no le impide introducir el asentimiento en el proceso de la deliberación:

Aquel que delibera sobre algo y asiente a ello como digno de elección, de modo que el deseo siga a lo elegible, se dice que lo elige. Por eso dice que aquello que es deliberado antes es voluntario, siendo claro que la elección consiste en el deliberar anticipadamente, esto es, que primero uno debe deliberar y debe suceder un razonamiento, y luego el deseo debe seguir dado que 'primero' es aquello que precede a alguna cosa, y es claro que el deliberar antes sucede antes del deseo^[17].

Según Aspacio, el asentimiento se da al resultado de la deliberación, esto es, al programa de la acción futura que se debe desarrollar y que es definido por Aristóteles como "la causa próxima, que es descubierta como última" y "el último paso del análisis, que es el primero en la realización" (ética Nicomaquea 1112b19­20 y 23­24). Para retomar el ejemplo dado por el mismo Aspacio, una deliberación se desarrolla del siguiente modo:

·         un general quiere vencer;

·         puede vencer usando la infantería, la caballería o la flota;

·         busca entre estos medios lo que lo hace vencer del modo más fácil y menos peligroso;

·         trata que este medio sea la caballería;

·         indaga cómo procurarse suficientes jinetes;

·         encuentra que se requiere una cierta suma de dinero;

·         se pregunta dónde procurárselo;

·         encuentra evidente obtenerlo de sus conciudadanos.

Una vez decidido esto, comienza a actuar para tener el dinero de los contribuyentes de la ciudad (73,15­23).  El ejemplo, que es un poco barroco y extraño, tiene la buena característica de mostrar cómo la deliberación en Aspacio es programar una actividad futura, un plan de acción, y que el asentimiento parece ser dado por la proposición que indica la acción más inmediata a hacer, la que comienza a poner en práctica el plan preestablecido^[18]. El asentimiento, por tanto, es dado por la preferibilidad (ὡς αἱρετῷ) de la acción fruto de la deliberación, y la preferibilidad parece ser fruto a la vez de la bondad y de la eficacia de la elección. Este elemento de programación de la acción a largo término es típico del aristotelismo y está vinculado a la idea de que la acción moral no debe ser sólo buena, sino también eficaz, esto es, que debe alcanzar el resultado prefijado ^[19].

En Aristóteles, en efecto, el análisis de la deliberación vuelve a entrar en el problema de establecer "cómo es posible que, al estar comprometido con el pensamiento, (el hombre) a veces actúa y a veces no, y si mueve, mientras que a veces no está comprometido con el movimiento" (De motu animalium 701a7­8). Para usar los términos del De motu animalium, Aristóteles se siente comprometido a reconstruir el funcionamiento del razonamiento y los pasajes que, como conclusión, llevan a una acción y no sólo a una convicción^[20], y no a demostrar que el determinismo es imposible. En el análisis de la peculiar forma de 'investigación' (ζητεῖν, 1112b20) que conduce a la acción Aristóteles presupone que el compromiso a actuar está presente ya al comienzo de la deliberación, como se dice explícitamente en EN:

un médico no delibera si curar, ni un orador si persuadir, ni un político si hacer buenas leyes, ni alguno de los restantes hombres sobre el fin: pero, puesto el fin, indagan cómo y a través de qué medios se lo realiza^[21].

La decisión de actuar, para expresarnos en términos modernos, no es un momento interno a la sucesión de acontecimientos mentales analizados por Aristóteles en su teoría de la deliberación. En EN hay una sucesión de acontecimientos mentales, pero en ella solamente sucede que la deliberación en un primer momento establece aquello que la elección luego tomará como su objeto:

Son lo mismo el objeto de la deliberación y el objeto de la elección, excepto por el hecho de que aquello que es elegido ya ha sido determinado. En efecto, aquello que se ha juzgado precedentemente sobre la base de la deliberación es lo que se elige^[22].

De aquí deriva una cierta mecanicidad propia de la reconstrucción de la deliberación en la teoría aristotélica; ella no pone en medio del proceso de deliberación un acontecimiento mental que constituye el momento de la decisión, sino que presupone la elección de actuar como dada. En versiones abreviadas de la teoría de la deliberación, como la que encontramos en Metafísica Theta 7, 1049a5­7, se sostiene que en las potencias racionales, esto es, en el actuar humano, lo que se quiere pasa directamente de la potencia al acto cuando no intervienen obstáculos externos. Eso no excluye que Aristóteles considere las acciones del hombre, fruto de la deliberación, como no necesariamente determinadas: es sólo que la sede de la deliberación de la necesidad no es puesta en un acontecimiento mental particular, sino más bien en el tipo de causalidad involucrada: la acción depende de nosotros cuando ella se completa por nuestra causalidad motriz y no hay otra causa motriz externa que nos fuerce. En cambio, el hecho de introducir el asentimiento en el análisis de la deliberación por parte de Aspacio, de Alejandro y de su escuela^[23], sí hace que en el mecanismo de la elección se introduzca un 'acontecimiento cognitivo' (Inwood) en el que, en cierto modo, se hace residir la responsabilidad humana. Aparentemente esto reconcilia un poco la teoría de la deliberación con el análisis estoico de la acción.  Nuestra meta ahora es confrontar la teoría de la deliberación de Alejandro respecto de la precisa planificación del actuar en la teoría ortodoxa de la εὐπραχία aristotélica.

La deliberación en las obras menores de Alejandro

En este plano Alejandro nos reserva sorpresas. En sus escritos se ocupa con mucha frecuencia de la deliberación: si se sirve de ella como ejemplo de una relación causal, analiza desde el punto de vista lógico los argumentos en torno a ella y, cuando trata temas éticos la deliberación se cita muy frecuentemente como uno de los problemas principales de la ética. Nosotros haremos referencia a los pasajes más importantes; queremos anticipar de inmediato que, además de los capítulos XI­XV del De fato, las principales discusiones de la deliberación se encuentran en la parte final del De anima (79,21­82,18 y 97,16­99, 30),en la primera parte de Mantissa 23, titulada Sobre aquello que depende de nosotros, según Aristóteles, en Quaestio physica III 13, titulada Algunas observaciones sobre aquello que depende de nosotros y en una parte del Problema ético 29, titulado Interpretaciones de otro pasaje del libro III de la ética Nicomaquea, en el cual se demuestra que, ya sea los vicios o las virtudes, dependen de nosotros^[24]. Veremos primero estos escritos, y luego al final pasaremos a examinar el capítulo XV del De fato.

Si se la compara con la posición de Aspasio, la teoría de la deliberación que encontramos en Alejandro de Afrodisia parece notablemente heterodoxa. El elemento de planificación de la acción futura, muy relevante en Aristóteles y en Aspacio, es decididamente puesto en segundo plano por Alejandro. También se podría pensar que eso deriva de la diferente naturaleza de los escritos de Aspacio y de Alejandro: un comentrario continuo a la EN para el primero y una serie de estudios sobre problemas éticos particulares para el segundo. Esto simplemente habría podido llevar a Alejandro a descuidar aquel punto, dado que él jamás nos da un examen completo de toda la ética peripatética. Pero las cosas no son sólo así, como lo demuestra el análsis diferente de la etimología del término  προαίρεσις en los dos autores.

En nuestros días los estudiosos se diferencian respecto del valor que hay que dar a la partícula pro que compone la palabra προαίρεσις: en Francia, mientras Gauthier la entiende en sentido temporal, Aubenque la entiende en sentido alternativo: elegir una cosa en lugar de otra^[25]. Lo mismo vale para los comentadores antiguos. En su comentario Aspacio (ver el pasaje citado antes) entiende la προαίρεσις  como la prefiguración de una cadena de medios tendientes al fin y, por tanto, en sentido temporal, como hace Gauthier. Esto pone en primer lugar el elemento de planificación de la acción futura. Contrariamente, Alejandro, en una larga serie de pasajes, entiende la προαίρεσις  como una elección entre  posibilidades opuestas, presentes en el mismo plano aquí y ahora, como hace Aubenque. La describe como el

·    elegir una cosa en vez de otra,

·    preferir algo,

·    actuar de este modo y no de este otro,

·    actuar o no actuar según una alternativa u otra,

·    elegir y poner en práctica una acción en vez de la opuesta^[26].

él parece, por tanto, poner en segundo plano la idea de la sucesión, para la cual la elección es un acontecimiento que pone una sucesión en serie de pasos para cumplir en el futuro para un fin, y parece querer subrayar la idea de una selección entre alternativas inmediatamente presentes y practicables. Hay, en verdad, algunos textos en los cuales, de un modo más ortodoxo, Alejandro parece encontrarse más cercano a la ortodoxia aristotélica e indicar como objeto de la elección no la oposición entre hacer una cosa y su contrario, sino "aquello que parece mejor, aquello que más que cualquier otra cosa es últil para el fin"^[27]. Por cierto que estas dos caracterizaciones del objeto de la elección no son recíprocamente incompatibles; en efecto, la elección de una serie de pasos que nos llevan progresivamente al fin también puede ser vista, en cada etapa, como la elección entre hacer 'x' o 'y', o tal vez 'z'. También se podría pensar que se trata sólo de un matiz de significado: también lo demuestra el hecho de que, al menos en un pasaje de Alejandro, las dos caracterizaciones son puestas una al lado de la otra, yuxtapuestas y no verdaderamente conectadas:

Aquellos que deliberan lo hacen en torno a cosas que pueden ser cumplidas por ellos, y éstas son las cosas que no podemos cumplir de modo diferente en diferentes ocasiones… estas son las cosas de las que tenemos opiniones. Además, la deliberación se genera no sobre los fines, sino sobre aquello que lleva al fin^[28].

Pero nos parece importante que Alejandro insista sobre todo sobre el aspecto de la προαίρεσις que a lo que menos tiende es a la planificación del futuro y, en cambio, subraya la apertura a las elecciones diversas y opuestas. El punto central de la elección para él no es el elemento de planificación, sino la apertura de las posibilidades. No se trata todavía, en estos textos de Alejandro, de lo que más tarde se llamará libertas indiffierentiae porque, como veremos, esta posibilidad de elegir cosas opuestas se explica siempre con referencia a una causa final; pero, por cierto, lo que le interesa es sobre todo el elemento de indeterminación que la elección humana introduce en las cadenas de los acontecimientos y no en el éxito en la planificación de la acción. Otro elemento importante en la teoría de la deliberación de Alejandro es la función del asentimiento. Como hemos visto, tanto Aspasio como Alejandro admiten un momento en el que el agente asiente al resultado de la deliberación y lo hace propio. Pero en Alejandro este punto es particularmente subrayado y reaparece en muchos pasajes pertenecientes a obras diferentes que, en la mayor parte de los casos, resultan coherentes y se completan entre sí. Según Alejandro, la verdadera conclusión del razonamiento práctico es una acción y no un imperativo o, de cualquier modo, una proposición; la proposición que expresa la conclusión puede ser formulada, pero para tener un razonamiento práctico ella debe ser traducida a acciones:

Quien piensa: 'necesito un vestido' y 'el manto es un vestido' transforma en acción la conclusión: 'Por tanto, necesito un manto'^[29].

La serie indicada arriba no es necesaria, aun cuando sea fruto de la causación. En las obras de Alejandro y de su escuela se encuentran dos modos de negar la necesidad sin eliminar la causación. Una vía tiende a alentar los vínculos entre los varios anillos de la cadena, que parte de la deliberación y llega hasta la acción concreta, mostrando la posibilidad de deliberar y no deliberar, asentir al resultado de la deliberación y no hacerlo, y así en adelante. Dicha vía se encuentra en las Cuestiones físicas y su autenbticidad es dudosa^[30]. Otra vía es la aristotélicamente ortodoxa de distinguir los tipos de causación y sostener que no hay una serie de causas motrices continuas que parta del exterior y llegue hasta la acción, sino que el hombre o, mejor, su razonamiento práctico acompañado de deseo, son un principio primero del actuar, que no depende de otro en el orden de las causas materiales. En efecto, Alejandro indica como causa motriz del actuar el individuo o el que delibera, o su intelecto práctico o deliberativo, o su διάνοια, o el conjuntio de deliberación y elección, o el impulso que deriva de ella. Se trata, evidentemente, de diferentes descripciones, más o menos precisas o refinadas, del mismo elemento y no de tesis diversas^[31].

Veamos la distinción de tipos de causación. En la Mantissa 23 se afirma de la manera más clara que la cadena de las causas eficientes de la acción tiene comienzo en el hombre a través de su elección y de su deliberación:

Si es cierto que es absurdo buscar un principio del principio, en efecto no sería más principio aquello de lo cual hubiese un principio diferente, ni siquiera de la elección, del deseo racional y de las decisiones de este tipo típicas del hombre, no habrá ninguna otra causa eficiente precedente, dado que de otro modo no sería todavía un principio. Pero de las acciones que el hombre lleva a cabo la causa es él, la decisión y la elección y la causa eficiente de estas cosas, y de todo aquello que ya no hay ninguna otra causa... en efecto hay un principio del generarse y del ser del hombre, pero del elegir esto o esto otro no la hay, y éste es el ser típico del hombre, esto es, el tener en sí una capacidad similar^[32].

La 'causa eficiente de estas cosas', esto es, de la κρίσις y de la προαίρεσις debe ser la deliberación, que es el momento en el que la cadena de las causas eficientes tiene un nuevo inicio^[33]. Pero, ¿es la deliberación un movimiento sin causa? Evidentemente no, porque Alejandro sostiene, con los estoicos, que no existre un movimiento sin causa^[34]. Sólo que la deliberación es causada por la causa final, la cual puede sumarse a la causa motriz sin crear una cadena necesaria de causas, como sostiene Aristóteles en la Metafísica y en la EN:

hay causas recíprocas; por ejemplo, la fatiga es causa de la buena salud del cuerpo, y ésta de la fatiga. Pero no son causas del mismo modo, sino que la una lo es como fin y la otra como principio del movimiento^[35].

Si uno dijese que las cosas placenteras y bellas son constrictivas –porque nos compelen y son externas–, entonces todo sería forzado, dado que todos hacen todo por ellas^[36].

La causa final se pone delante de la capacidad humana de deliberar por la virtud, en el caso de la buena deliberación, o del vicio en el caso de la mala deliberación, y no es objeto de la deliberación, sino principio de ella:

la elección correcta deriva de la sabiduría, si es cierto que el deliberar deriva de la sabiduría y de la virtud ética, y si es cierto que, ya sea que para quien delibera bien debe ponerse un objetivo correcto, en relación al cual él delibera sobre las cosas que llevan a ello, ya sea que el objetivo sea determinado por la virtud ética. En efecto, nosotros deliberamos respecto de aquello que perseguimos, y el perseguir las cosas apropiadas es fruto de la virtud ética, como dijo Aristóteles. Por lo tanto, la elección no se da sin sabiduría ni sin virtud^[37].

El hecho de que el hombre pueda tener diferentes fines comporta la variabilidad de su deliberación; ella testimonia la no necesidad de la cadena, si es que no la funda. Para fundarla basta con la diferencia entre las causas:

Al tener en sí la capacidad de deliberar sobre las circunstancias, [el hombre] tiene también el poder de no elegir siempre la misma cosa a partir de la misma situación. Esto no lo establecemos irracionalmente, ni lo que se dice es una simple presuposición. En efecto, si el objetivo que se propone el que juzga refiriéndose a él fuese uno solo, sería razonable que a partir de la misma situación uno eligiese siempre la misma cosa, en cuanto tiene y mantiene siempre la misma relación respecto de aquel objetivo que está delante de él, y mirando al cual cumple la elección entre ellas. Pero puesto que los fines –mirando a los cuales él cumple la selección y la elección de las cosas que hay que hacer (en efecto, tiene delante de los ojos lo placentero, lo útil y lo bello)– son muchos, y como estos fines son diferentes entre sí, y además dado que cada circunstancia no tiene el mismo estado relativo en relación con cada uno de tales fines, cuando uno hace su selección y elección de ellos mirando a veces a lo placentero, a veces a lo bello y otras veces a lo útil, no cumplirá siempre las mismas acciones, aun encontrándose siempre en las mismas circunstancias, sino que en cada ocasión elegirá aquellas cosas que parecen conducir mejor al objetivo establecido^[38].

Basta, en efecto, con la diferencia entre la causa eficiente y la causa final para interrunmpir la necesidad de la cadena de las causas. La relación entre el fin y los medios que son objeto de elección se describe con una cierta precisión y complejidad en este pasaje. El que elige tiene el objetivo (σκοπός; τέλος) como un dato, al que hace referencia (ἀναφορά) y mirando al cual (ὁρῶν; βλέπων)  hace su elección. Las circunstancias (τὰ περιεστῶτα)  también son datos y éstas tienen una cierta relación, una posición (σχέσις) respecto a los fines, que evidentemente consiste en una mayor proximidad o lejanía metafórica, esto es, en una mayor o menor capacidad de tender y conducir (συντείνειν) al objetivo. Las circunstancias son contemporáneamente aquello a partir de lo cual y aquello sobre lo cual (ἀπὸ αὐτῶν, ἐξ αὐτῶν) se hace la elección, que es una elección sobre lo que hay que hacer. El fin tiene con el agente no una relación motriz, sino una relación consistente en el presentarse, en el provenir de otra facultad, y en el ser contemplado. Es, ciertamente, una relación de dependencia, pero no es una relación de causalidad motriz. Con su ser mirado y, por ende, con su ser visible el fin atrae: como todo motor inmóvil, mueve como causa final. El fin es una causa contemporánea y no antencedente a la elección, es copresente en cada uno de los pasos que el agente eventualmente lleva a cabo en dirección de una cierta realización. En cada paso el fin guía la elección y da razón de la preferencia expresada. El vocabulario elegido por Alejandro es significativo porque indica que en la deliberación el fin es un dato que 'se muestra', del mismo modo en que se muestra a los ojos del que toma una decisión la realidad circundante. El fin no es un imput externo, como el empuje que pone en movimiento el cilindro y la esfera debajo de la pendiente, para usar la clásica comparación de Crisipo, sino que es un término que se da en el proceso intelectual de la decisión y funciona de motor inmóvil de la investigación de la solución. Como tal, el fin para los seres inteligentes no es causa motriz. El fin no es sólo algo imaginario; para Alejandro también hay relaciones reales en el mundo, entre los fines posibles y los datos de la realidad circundante, y estas relaciones ayudan a cumplir la elección. En efecto, dice Alejandro, los periestîta no tienen la misma relación, que puede describirse como un "estado relativo" (σχέσις) respecto del fin: en efecto, según sea el fin elegido algunas circunstancias pueden revelarse más útiles que otras. En el momento de la deliberación no se presenta una sola representación al agente, una impresión apetitiva e inmediata del deber, a la cual asentir o no asentir, como en la reconstrucción estoica del proceso mental que lleva a la acción. Según Alejandro, el agente tiene frente a sí mismo una estructura imaginativa más compleja en la que se dan, como puntos firmes, ya sea la circunstancia o aquel entre los fines posibles que es preferido. A partir de ellos el agente elabora sus proyectos de acción; la característica de la bondad y de la preferibilidad de los varios cursos de acción posibles varía, ya sea en las circunstancias dadas o en los proyectos de acción, en relación con el fin diferente que está presente delante de los ojos del alma de quien delibera. Las circunstancias pueden presentarse más favorables a un fin que a otro, pero eso no excluye que el fin más difícil de alcanzar pueda ser el mejor. La practicabilidad y la bondad de la acción varían mucho de caso en caso en este modelo extremadamente complejo.

La deliberación en De fato XV

si en las mismas circunstancias uno actuará una vez de un modo y otra vez de otro modo, se introducirá un movimiento sin causa^[40].

En esta cita de la posición estoica se puede notar que el vocabulario es el típico de Alejandro, de modo que no estamos frente a una cita de Crisipo o de algún otro estoico, sino a una reelaboración de sus posiciones por obra de Alejandro. El principio general de causalidad se aplica al caso de la acción humana y se evalúa en relación con él. Una referencia polémica contra el estoicismo es también aplicar la comparación de la esfera que rota sobre un plano inclinado para llegar a una conclusión que Crisipo no habría suscripto: que el agente (en este caso la esfera) puede volver a actuar de manera diferente en las mismas circunstancias, y no siempre del mismo modo^[41].

Otra carácterística peculiar de este pasaje respecto de la Mantissa es que aquí Alejandro no usa la expresión ποιητικὸν αἴτιον  que hemos encontrado en la Mantissa (173, 2 e 15), y prefiere la expresión ἀρχή τε καὶ αἰτία (185,20)^[42]. El asunto es extraño porque en el capítulo III, al distinguir los tipos de causa, Alejandro ya había hablado de las αἴτια ποιητικά  (166, 23); por tanto, no se puede sostener que él considere el término demasiado técnico para ser incluido en un tratado dedicado a un público no especializado, como debían ser los emperadores Caracalla y Geta.

La oposición sobre la que se funda aquí la argumentación de Alejandro es entre "causa externa" (ἔξωθεν αἰτία) y "causa en uno mismo" o "dependiente de nosotros" (ἐν αὑτῷ; παρ᾿ ἡµῶν; 185, 14­15; 17). La causa interna al agente es calificada, como en Aristóteles y en la Mantissa, como ἀρχή, "principio", en el sentido de inicio de la cadena de la causalidad motriz que lleva a la acción:

y en esto consiste el ser del hombre: en tener en sí el principio por el cual actúa^[43].

Este "tener en sí el principio" corresponde a no volver a actuar de manera uniforme a las circunstancias. Como en la Mantissa, esto es justificado a través de la referencia a la causa final:

si nuestro juicio en torno a las cosas que hay que hacer hiciese referencia a un único objetivo, probablemente se tendría alguna razón a favor de la idea de que en torno a las mismas cosas nuestros juicios son siempre semejantes. Sin embargo, dado que las cosas no son así (en efecto, elegimos lo que elegimos, a veces a causa de lo bello, a veces a causa de lo placentero, a veces a causa de lo útil, y no son las mismas cosas las que producen estos fines), es posible que ahora elijamos éstas, entre las cosas que nos circundan, dado que somos movidos hacia lo bello y que enseguida elijamos otras, haciendo referencia en el juicio a lo placentero o a lo útil^[44].

Aquí tenemos el término σκοπός, que indica la causa final; tenemos el reagrupamiento de los fines en tres tipos (placentero, útil y bello), y volvemos a encontrar la idea de la selección, entre los περιεστῶτα, de aquellos que son más útiles para alcanzar el tipo de fin que se nos pone delante. Pero a diferencia de la Mantissa, la articulación de las causas no es ulteriormente profundizada, y no hay términos útiles para mostrar el tipo de dependencia que se da en el caso del agente respecto de la causa final. Al contrario, y de un modo parcialmente distractivo, Alejandro hace referencia a la "naturaleza": tal como la esfera rota por naturaleza, o la tierra cae hacia abajo por su naturaleza pesada, así el hombre actúa de manera variable porque ésta es su naturaleza:

tal como no buscamos alguna otra causa por la cual la tierra se mueve hacia abajo según la pesadez que está en ella, o por la cual el animal lleva a cabo lo que lleva a cabo según el impulso, porque cada uno de ellos produce por sí esta causa a aquello que le sucede, siendo tal por naturaleza, así [también] para las cosas que en las mismas circunstancias son realizadas por nosotros, o bien de una manera o bien de otra, no es necesario reclamar alguna otra causa además del hombre mismo. Porque ésta es, decíamos, la esencia propia del hombre: ser principio y causa de las acciones que suceden a través de él mismo^[45].

La referencia a la simple naturaleza humana no explica cómo el σκοπός puede ser principio causal no necesitante, y puede también ser contraproducente por qué refiere Alejandro al ejemplo estoico: todo ente actúa según su propia naturaleza en circunstancias dadas. Que la naturaleza del hombre sea principio de variación se afirma aquí, pero no se desarrolla por completo y puede, por tanto, quedar en duda.

El reclamo a la naturaleza humana vuelve a conectar este capítulo al § 25 del De fato de Cicerón, por el cual el movimiento voluntario es nuestro movimiento natural y tiene la cualidad de depender de nosotros porque tal es su naturaleza (motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei enim causa ipsa natura est). El único argumento de tipo específicamente aristotélico que va en la dirección de una mayor profundización es el que se encuentra en la parte conclusiva del capítulo XV, cuando Alejandro dice que el hombre no asiente a la reresentación porque, a través de la deliberación, también puede tomar como término de referencia ciertas cosas que obtienen "la causa del aparecer de un razonamiento"^[46].

Sobre la base de Aristóteles y de la Mantissa se puede argumentar que estas "cosas fruto del razonamiento", esto es, del razonamiento práctico, pueden ser los programas de acción contrarios a cuanto una valoración superficial del estado de cosas haría preferir. Respecto de la versión de la Mantissa, sin embargo, el argumento de De fato XV parece simplificado y abreviado de modo tal de perder algunos elementos esenciales a su credibilidad y validez. Los argumentos están ordenados de modo diferente^[47] y en el De fato hay presentes varias observaciones polémicas anti­estoicas, en tanto que la Mantissa mayormente explica en detalle los diversos tipos de causa involucradas y su funcionamiento. Una valoración abarcadora de la posición de Alejandro debe tener en cuenta también las informaciones que se pueden obtener de los escritos menores, y no sólo del De fato.

Críticas a Alejandro

En su importante comentario al De fato Sharples, al comentar el cap. XV, se pregunta  "how far this argument really provides any escape from the dilemma of determinism or uncaused motion"; Zierl está convencido de que el argumento de Alejandro sería inaceptable para Crisipo^[48]. Donini, por su parte, ya había advertido que la posición de Alejandro no se identifica con admitir un absoluto arbitrium indifferentiae, que su libertad de elección es relativa al establecimiento de los "criterios de evalucación" diversos, pero no infinitos ni no precisados; y que, por tanto, Alejandro se aleja en cierta medida de la teoría aristotélica de la EN^[49].  Más tarde, Donini restringió la argumentación de De fato XV al argumento de Carnéades que encontramos en Cicerón, De fato 24^[50].

Un examen de los términos usados por Alejandro en la descripción de la causalidad final puede ayudarnos a comprender en qué medida la posición de Alejandro en el De fato deriva de la posición de la Mantissa. Como hemos visto, en la Mantissa 23. 13­27 se dice que la elección se cumple haciendo referencia a (ἀναφορὰν πρὸς) un σκοπός. Tal σκοπός  es dado en la elección (προκείµενον) y se lo tiene presente como criterio de la selección de lo que debe hacerse. Alejandro usa una serie de metáforas visuales: "mirando al cual" (πρὸς ὃν ὁρῶν), "mirando a los cuales" (πρὸς ἃ βλέπων), "tiene delante de sus ojos" (ἔχει πρὸ ὀφθαλµῶν) para describir el fin que actúa como criterio de la elección.

De fato XV vuelve a tomar en gran medida este vocabulario; reencontramos así la idea de una elección cumplida haciendo referencia (ἀναφορά) a un σκοπός, y la idea de que las circunstancias no están todas igualmente adaptadas para realizar de modo indiferente todos los objetivos. Falta la metáfora visual que prevalece en la Mantissa, pero en cambio en el De fato encontramos una observación importante sobre la representación, la cual confirma cómo el fin no puede considerarse como un simple imput que viene del exterior:

ciertas cosas aparecen también en base a la razón y obteniendo la causa del aparecer de un razonamiento, cosa que nadie llamaría jamás 'representaciones'.

En efecto, ellas se dan como la conclusión de la deliberación y como el programa de acción de cumplir aquí y ahora, que es el objeto del asentimiento^[51]. La imagen de la deliberación que se obtiene de estas páginas es la de un proceso complejo, en el cual desepeñan un papel las impresiones que provienen del exterior, como la descripción de un cierto estado de cosas y concepciones o imágenes de un fin a alcanzar. Tales elementos en el proceso singular de la decisión aparecen como datos dotados de particular autoridad. Los fines saben atraer hacia sí con el solo hecho de presentarse a la mente. Constituyen los criterios, los tipos de "bien" y, como tales, son percibidos, casi visualmente. La elección, que por definición persigue algún bien, depende de ellos de manera diferente en que depende de la impresión producida por la percepción de las circunstancias externas. Una concepción no empirista de la causalidad, esto es, una concepción de la causalidad que no reduzca toda dependencia causal a un "golpe", o a la transmisión de un movimiento, es el punto de partida indispensable para comprender la posición de Alejandro.

Referencias

* Traducción del italiano (revisada por el autor) de Marcelo D. Boeri.

^[1]  Respectivamente: VIII 171, 18­174, 28; IX, 174, 30­176, 13; X, 176, 14­178, 7.

^[2]  Alejandro, in Top. 570, 8­11: τῷ διὰ πλειόνων καὶ ἐνδοξοτέρων δύνασθαι τὸ προκείµενον δείκνυσθαι· διὰ γὰρ τοῦ ἀναιρεῖσθαι πᾶν τὸ ἐνδεχόµενον, ἀλλὰ καὶ τὸ ἐφ᾿ ἡµῖν· οὕτω δὲ καὶ τὸ µὴ εἶναι τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν κακίαν ἐφ᾿ ἡµῖν ἀναιρεῖται, ὡς µάτην εἶναι καὶ τὸ βουλεύεσθαι

^[3]  Se trata de uno de los argumentos que Alejandro recoge de Carnéades, según Amand, D. (E. Amand de Mendieta). Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Louvain, 1945, repr. Amsterdam 1973, pp. 143­148. 

^[4]  Τὰ µὲν δὴ συµβαίνοντα ἄτοπα ταῦτα καὶ τοιαῦθ᾿ ἕτερα, εἴπερ πάσης καταφάσεως καὶ ἀποφάσεως, ἢ ἐπὶ τῶν καθόλου λεγοµένων ὡς καθόλου · ἐπὶ τῶν καθ᾿ ἕκαστα, ἀνάγκη τῶν ἀντικειµένων εἶναι τὴν µὲν ἀληθῆ τὴν δὲ ψευδῆ, µηδὲν δὲ ὁπότερ᾿ ἔτυχεν εἶναι ἐν τοῖς γιγνοµένοις, ἀλλὰ πάντα εἶναι καὶ γίγνεσθαι ἐξ ἀνάγκης. ὥστε οὔτε βουλεύεσθαι δέοι ἂν οὔτε πραγµατεύεσθαι, ὡς ἐὰν µὲν τοδὶ ποιήσωµεν, ἔσται τοδί, ἐὰν δὲ µὴ τοδί, οὐκ ἔσται. οὐδὲν γὰρ κωλύει εἰς µυριοστὸν ἔτος τὸν µὲν φάναι τοῦτ᾿ ἔσεσθαι τὸν δὲ µὴ φάναι, ὥστε ἐξ ἀνάγκης ἔσεσθαι ὁπότερον αὐτῶν ἀληθὲς ἦν εἰπεῖν τότε. ἀλλὰ µὴν οὐδὲ τοῦτο διαφέρει, εἴ τινες εἶπον τὴν ἀντίφασιν ἢ µὴ εἶπον· δῆλον γὰρ ὅτι οὕτως ἔχει τὰ πράγµατα, κἂν µὴ ὁ µὲν καταφήσῃ ὁ δὲ ἀποφήσῃ· οὐ γὰρ διὰ τὸ καταφάναι · ἀποφάναι ἔσται ἢ οὐκ ἔσται. (...). Εἰ δὴ ταῦτα ἀδύνατα, ὁρῶµεν γὰρ ὅτι ἔστιν ἀρχὴ τῶν ἐσοµένων καὶ ἀπὸ τοῦ βουλεύεσθαι καὶ ἀπὸ τοῦ πρᾶξαί τι, κτλ. (18b 26­33­19a 7­9).

^[5]   Cf. Sorabji, R. Preface, a Ammonius, On Aristotle's De interpretatione IX. Transl. by D. Blank e N. Kretzamnn. London, 1998, p. vii.

^[6]    Respectivamente II, 220, 8; 236, 16; 196, 19, y 148, 11.

^[7]   La paginación es la de Meiser, K. Leipzig, 1880.

^[8]  Sed est liberum arbitrium, quod ipsa quoque uocabula produnt, liberum nobis de uoluntate iudicium quotienscumque enim imaginationes quaedam concurrunt animo et uoluntatem irritant, eas ratio perpendit et de his indicat, et quod ei melius uidetur, cum arbitrio perpenderit et iudicatione collegerit, facit.

^[9]  Nihil enim neque ex libero uoluntatis arbitrio neque ex aliqua possibilitate, neque ex casu quidquam fieri potest, si omnia necessitati subiecta sunt.

^[10]   Boecio interpreta como dos momentos sucesivos el βουλεύεσθαι y el πραγµατεύεσθαι de las líneas 18b 31­32, y sostiene que, si todo es necesario, es inútil deliberar o, si se ha deliberado, ocuparse de poner en práctica la resolución a la que se ha llegado. ("Quare non oportebit consiliari uel, si quis consiliatur, negotiari non debet.  Negotiari autem est actu aliquid et negotio agere, non lucrum sed aliquam causam uel actum"). En esta formulación el argumento se vuelve más débil y es reducible a una forma del "argumento perezoso", refutado por Crisipo (Cf. también 221, 26­31).  En Alejandro falta esta debilidad.

^[11]  Sharples, R. W. "Alexander of Aphrodisias, 'De fato': some parallels", en: Classical Quarterly 72, 1978, pp. 256­266.

^[12]   Cf. Donini, P. "Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica", en: Haase, W. ­ Temporini, H. (hrsg.). Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Berlin­New York, T. II, Bd. 36/7, 1994, pp. 5027­5099 e 1996, VII­XI.

^[13]   Cf. Natali, C. "Causa formale e causa motrice in Alessandro d'Afrodisia", en: Movia, G. (a cura di). Alessandro d'Afrodisia e la 'Metafisica' di Aristotele. Milano, 2003, pp. 157­162.

^[14]   178,17­24: ὁµολογεῖται δὴ πρὸς ἁπάντων τὸ τῶν ἄλλων ζῴων τὸν ἄνθρωπον τοῦτο παρὰ τῆς φύσεως ἔχειν πλέον τὸ µὴ ὁµοίως ἐκείνοις ταῖς φαντασίαις ἕπεσθαι, ἀλλ᾿ ἔχειν παρ᾿ αὐτῆς κριτὴν τῶν προσπιπτουσῶν φαντασιῶν περί τινων ὡς αἱρετῶν τὸν λόγον, ᾧ χρώµενος, εἰ µὲν ἐξεταζόµενα τὰ φαντασθέντα, οἷα τὴν ἀρχὴν ἐφάνη, καὶ ἔστι, συγκατατίθεταί τε τῇ φαντασίᾳ καὶ οὕτως µέτεισιν αὐτά, εἰ δὲ ἀλλοῖα φαίνεται· ἄλλο τι αὖ αἱρετώτερον, ἐκεῖνο αἱρεῖται καταλείπων τὸ τὴν ἀρχὴν ὡς αἱρετὸν αὐτῷφανέν. 

^[15]  Verbeke, G. "Aristotélisme et stoïcisme dans le 'De fato' d'Alexandre d'Aphrodise", en: Archiv f. Geschichte d. Philosophie 50, 1968, p. 93; Long, A. A. "Stoic determinism and Alexander of Aphrodisias De fato (I­XIV)", en: Archiv f. Geschichte d. Philosophie 52, 1970, p. 259. La introducción del asentimiento en este punto no es casual; también se lo vuelve a encontrar en otras obras de Alejandro como De an. 73,10­12: "(el asentimiento) que se concede a las cosas que hay que hacer o no hacer y cuya causa es la razón, depende de nosotros. En efecto, depende de nosotros el preferir algo por medio del deliberar y asentir a esto".  ἡ δὲ ἐπὶ τοῖς πρακτέοις ἢ µὴ πρακτέοις γινοµένη, ὧν συγκαταθέσεων ὁ λόγος αἴτιος, ἐφ᾿ ἡµῖν. τὸ γὰρ διὰ τοῦ βουλεύσασθαι προκρῖναί τι καὶ τούτῳ συγκαταθέσθαι ἐφ᾿ ἡµῖν. Cf. también 99, 3­6; Cf. Mantissa 23, 172, 27; Quaest. phys. III 13, 107, 6 ­37.

^[16]74,10­14: ἀεὶ ἀρχὴ τῶν ἰδίων πράξεων καὶ οὐκ ἐξ ἀνάγκης ὥρισται πάντα οὐδ᾿ εἵµαρται· εἰ γὰρ βουλεύεται καὶ ζητεῖ καὶ αἱρεῖται, δῆλον ὅτι ἐπ᾿ αὐτῷ ἐστιν· εἰ δὲ µή, ἀναιρεῖται πᾶσα βουλὴ καὶ σκέψις ἡ περὶ τῶν πρακτῶν. 

^[17]70, 30­71, 2: ὁ δὲ βουλευσάµενος περί τινος καὶ συγκαταθέµενος ὡς αἱρετῷ συνακολουθούσης καὶ τῆς ὀρέξεως, προαιρεῖσθαι λέγεται αὐτό. διό φησιν εἶναι ἑκούσιον τὸ προβεβουλευµένον, τὴν προαίρεσιν ἐν τῷ προβεβουλεῦσθαι δηλῶν καὶ τὸ πρότερον δεῖν βεβουλεῦσθαι καὶ συµβαίνειν τὸν λογισµόν, εἶτ᾿ ἐπακολουθεῖν τὴν ὄρεξιν· τὸ γὰρ πρότερον τινός. ἐστι πρότερον καὶ δῆλον ὅτι προβεβούλευται πρὸ τῆς ὀρέξεως.

^[18]Este punto no es suficientemente apreciado por A. Alberti ("Il volontario e la scelta in Aspasio", en: Alberti, A. ­ Sharples, R. W. Aspasius: the earliest extanto commentary on Aristotle's Ethics. Berlin ­ New York, 1999, pp. 107­141) que tiende a reconciliar demasiado la posición de Aspacio con la estoica.

^[19]Para este punto me permito enviar a mi análisis de εὐπραξία en:  Natali, C. L'action efficace. études sur la philosophie de l'action d'Aristote. Louvain­la­Neuve, 2004, pp. 87­91.  Cf. también Metafísca  Theta 8, 1049b 29­31.

^[20]  701a 12­13: τὸ συµπέρασµα γίνεται ἡ πρᾶξις. Cf.  EN 1147a 28.

^[21]  1112b 12­16: οὔτε γὰρ ἰατρὸς βουλεύεται εἰ ὑγιάσει, οὔτε ῥήτωρ εἰ πείσει, οὔτε πολιτικὸς εἰ εὐνοµίαν ποιήσει, οὐδὲ τῶν λοιπῶν οὐδεὶς περὶ τοῦ τέλους· ἀλλὰ θέµενοι τὸ τέλος τὸ πῶς καὶ διὰ τίνων ἔσται σκοποῦσι.

^[22]1113a 2­5: βουλευτὸν δὲ καὶ προαιρετὸν τὸ αὐτό, πλὴν ἀφωρισµένον ἤδη τὸ προαιρετόν· τὸ γὰρ ἐκ τῆς βουλῆς κριθὲν προαιρετόν ἐστιν.

^[23]Cf. Mantissa 23, 172, 25­28 Bruns: ὁ γὰρ ἄνθρωπος µόνον τῶν ἄλλων ζῴων µετὰ τὴν προσπεσοῦσαν αὐτῷ φαντασίαν περί τινος ὡς πρακτέου οἷός τε ζητεῖν περὶ αὐτοῦ καὶ βουλεύεσθαι, εἴτε χρὴ συγκατατίθεσθαι τῷ φανέντι, εἴτε καὶ µή. 

^[24]La autenticidad de las recopilaciones de los escritos breves titulados Mantissa, Cuestiones físicas y Problenmas éticos es incierta. Habitualmente se piensa que en su totalidad se remontan a la escuela de Alejandro, pero que no todos los escritos reflejan el pensamiento del maestro (Sharples, R. W. "Alexander of Aphrodisias: scholasticism and innovation", en: Haase, W. ­ Temporini, H. Op.cit., T. II, Bd. 36/2, 1987, p. 1195). Pero en lo que respecta a los escritos que examinamos aquí, los críticos están de acuerdo en considerarlos particularmente vecinos al pensamiento de las obras seguramente auténticas; se pueden, por tanto, considerar  expresiones confiables del pensamiento del maestro (Cf. también Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Ethical problems. Transl. London, 1990, p. 3; Idem., Alexander of Aphrodisias: quaestiones. Transl. London, 1992­1994, I, p. 4; Idem., Alexander of Aphrodisias: Supplement on the soul. Transl. London, 2004, pp. 1­5, donde hay una visión bastante favorable a aceptar la autenticidad de la mayor parte de estas recopilaciones).

^[25]  Gauthier, R.­A. ­ Jolif, J. Y. Aristote. L'éthique à Nicomaque. Introd., trad. et comm. Louvain­Paris, 1959, 1970, II, p. 197; Aubenque, P. La prudence chez Aristote. Paris, 1963, p. 126.

^[26]  Cf. Alejandro, in Top. 176, 18; De an. 73,11 e 82, 17; Mantissa 23, p. 172, 29 y 174, 31.  Sólo en Quaest. III 13, p. 107, 19 προ­ parece tener un sentido temporal.

^[27] Cf. Mantissa 23, p. 174, 1­2; Probl. Eth. 29, p. 160, 21­22.

^[28]  Probl. Eth. 29, p. 160, 13­17: οἱ γὰρ βουλευόµενοι βουλεύονται περὶ τῶν δι᾿ αὑτοὺς πρακτῶν, ἔστι δὲ τοιαῦτα, ἃ ἄλλοτε ἄλλως οἷοί τε ποιεῖν ἐσµεν τῷ µὴ ἔχειν ὡρισµένα τὰ ἐφ᾿ οἷς γίνεται, τοιαῦτα δὲ περὶ ὧν δοξάζοµεν. ἔτι γίνεται ἡ βουλὴ οὐ περὶ τῶν τελῶν, ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ τέλη. 

^[29]  De An. 80,14­15. Un ejemplo de silogismo práctico se encuentra en in An. Pr. 165, 8­14; los ejemplos del silogismo práctico del De anima de Alejandro se vuelven a considerar en An. Po. II 11 y De motu an. 7. En De an. 80,9­10, en cambio, se afirma que, en el campo práctico, la acción es la conclusión de la deliberación (τῆς βουλήσεως ... συµπέρασµα). Así resuelve Alejandro el acertijo representado por las afirmaciones de Aristóteles en De motu animalium (701a 12­13) y en EN VII (1147a 28), para quien la conclusión del silogismo práctico es una acción.

^[30]  III 13.

^[31]  Cf. respectivamente, Mantissa 23, p. 173, 1­2; in Metaph. 351, 36; De an. 81, 10 e 16; Mantissa 23, p. 173, 5; ivi, 14­15; Mantissa 2, p. 106, 4; Probl. Eth. 9, p. 129, 23.

^[32]  173,12­21 εἴπερ οὖν ἀρχὴν ἀρχῆς ζητεῖν τε καὶ λέγειν ἄτοπον (οὐ γὰρ ἔτι ἁπλῶς ἀρχὴ τοῦτο, οὗ ἐστιν ἀρχή τις ἄλλη), οὐδ᾿ ἂν τῆς προαιρέσεως καὶ τῆς βουλήσεώς τε καὶ τοιᾶσδε κρίσεως τοῦ τε ἀνθρώπου αἴτιον ἄλλο τι ποιητικὸν προκαταβεβληµένον εἴη (οὐ γὰρ ἂν ἔτι ἀρχὴ µένοι), ἀλλὰ τῶν µὲν πραττοµένων ὑφ᾿ αὑτοῦ αὐτὸς αἴτιος καὶ ἡ κρίσις τε καὶ προαίρεσις καὶ ἡ ποιητικὴ τούτων αἰτία, αὐτῶν δὲ ἐκείνων οὐκέτι ἄλλο τι. εἰ γὰρ ἀρχὴ µὲν ταῦτα, οὐκ ἔστιν δὲ τῆς κυρίως λεγοµένης ἀρχῆς ἀρχή τε καὶ αἴτιον (τοῦ µὲν γὰρ εἶναι καὶ γενέσθαι τὸν ἄνθρωπόν ἐστί τις ἀρχή, τοῦ δὲ τάδε τάδε προαιρεῖσθαι οὔ, καὶ τοῦτο γὰρ  τὸ εἶναι αὐτῷ. (Sharples; εἶναι τουτέστιν αὐτῷ, m²²) τὸ τὴν τοιάνδε ἔχειν δύναµιν ἐν αὐτῷ.

^[33]  Cf. Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias: Supplement on the soul., Op. cit., p. 209 n.

^[34] Sólo la Mantissa 22, también titulada Sobre lo que depende de nosotros, según Aristóteles, explora la posibilidad de que exista un movimiento sin causa, tomando en serio y aceptando la consecuencia inmediata, esto es, la existencia del no ser: en efecto, el generarse sin causa equivale al generarse de la nada (De fato 192, 15). El autor de este texto, siguiendo las tesis de la República de Platón (471ass.), afirma que el mundo de la generacioón y la corrupción participa del no ser, y deviene propio por esta participación (παρὰ τὴν τοῦ µὴ ὄντος µετουσίαν, 170, 18­19). Se aleja, por tanto, de la ortodoxia aristotélica de Alejandro. Sharples en: "Responsibility, chance and not­being (Alexander of Aphrodisias mantissa 169­172)", en: Bull. Inst. Classical Studies 22, 1975, p. 52; alude a una relación de este texto con el pensamiento de Plotino, pero no hace referencia a los influjos platónicos verdaderos y propios. 

^[35]  Metaph. 1013b 9­11.

^[36]  EN 1110b9­11.

^[37]  Probl. Eth. 22, p. 24­30 ἡ δὲ ὀρθὴ προαίρεσις ἔκ τε φρονήσεως  ει δε γε (Bruns, εἵπετο  m²²) βουλεύεσθαι τῆς φρονήσεως καὶ ἠθικῆς ἀρετῆς, εἴ γε δεῖ µὲν τῷ καλῶς βουλευοµένῳ τὸν σκοπὸν ὀρθὸν κεῖσθαι, εἰς ὃν περὶ τῶν συντελούντων εἰς αὐτὸν βουλεύεται, ὁρίζεται δὲ ὁ σκοπὸς ὑπὸ τῆς ἠθικῆς ἀρετῆς (οὗ γὰρ ἐφιέµεθα, περὶ τούτου βουλευόµεθα, ἡ δὲ τῶν προσηκόντων ἔφεσις ἀπὸ τῆς ἠθικῆς ἀρετῆς, ὥσπερ εἶπεν‚ Αριστοτέλης), οὐκ ἔστιν ἡ προαίρεσις ὀρθὴ ἄνευ φρονήσεως οὐδ᾿ ἄνευ ἀρετῆς.  

^[38]  Mantissa 23, 174, 11­24: ἔχων ἐν αὐτῷ τὴν ἐξουσίαν τοῦ βουλεύεσθαι περὶ τῶν περιεστώτων, ἔχει καὶ τὸ δύνασθαι ἐκ τῶν αὐτῶν µὴ τὰ αὐτὰ αἱρεῖσθαι. καὶ τοῦτο οὐκ ἀλόγως τίθεται, οὐδέ ἐστιν αἴτηµα τὸ λεγόµενον. εἰ µὲν γὰρ ἦν εἷς ὁ σκοπὸς αὐτῷ, πρὸς ὃν τὴν ἀναφορὰν τῆς κρίσεως ἐποιεῖτο, εὔλογον ἦν ἀπὸ τῶν αὐτῶν ἀεὶ ταὐτὸν αὐτὸν αἱρεῖσθαι τὴν αὐτήν γε σχέσιν ἔχοντα ἀεὶ καὶ φυλάττοντα πρὸς τὸν προκείµενον αὐτῷ σκοπόν, πρὸς ὃν ὁρῶν ἐποιεῖτο τὴν κρίσιν αὐτῶν. ἐπεὶ δέ ἐστι πλείω τὰ τέλη, πρὸς ἃ βλέπων τὴν κρίσιν καὶ τὴν αἵρεσιν τῶν πρακτέων ποιεῖται (καὶ γὰρ τὸ ἡδὺ καὶ τὸ συµφέρον καὶ τὸ καλὸν ἔχει πρὸ ὀφθαλµῶν), ταῦτα δὲ ἀλλήλων διαφέρει, οὐ πάντα δὲ τὰ περιεστῶτα ὁµοίαν τὴν σχέσιν ἔχει πρὸς τούτων ἕκαστον, τὴν κρίσιν αὐτῶν καὶ τὴν ἐκ αὐτῶν αἵρεσιν ποιούµενος ποτὲ µὲν πρὸς τὸ ἡδύ, ποτὲ δὲ πρὸς τὸ καλόν, ἄλλοτε δὲ πρὸς τὸ συµφέρον καὶ οὐκ ἀεὶ ταὐτὰ πράξει οὐδὲ ἀεὶ ταὐτὰ αἱρήσεται τῶν αὐτῶν περιεστώτων ἁπάντων, ἀλλ᾿ ἑκάστοτε ταῦτα τὰ πρὸς τὸν κριθέντα σκοπὸν µάλιστα συντείνειν δοκοῦντα.  

^[39]  Bobzien, S. Determinism and freedom in Stoic philosophy, Oxford, 1998, p. 61.

^[40]  185, 8­9: εἰ δὴ τῶν αὐτῶν περιεστώτων ὁτὲ µὲν οὕτως ὁτὲ δὲ ἄλλως ἐνεργήσει τις, ἀναίτιον κίνησιν εἰσάγεσθαι.

^[41]  Una aclaración inmediata: obviamente, no se dan más dos circunstancias completamente similares en la vida de un hombre, a menos que uno suscriba a una teoría del eterno retorno. Pero pueden darse circunstancias similares en sus características esenciales.

^[42]  En la línea 185, 25 aparece la expresión οὐ ταὐτὰ τούτων ποιητικά, pero no está conectada con el término αἰτία.

^[43]  185,16­17: τοῦτό ἐστι τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ τὸ τοῦ πράττειν οὕτως τὴν ἀρχὴν ἔχειν ἐν αὑτῷ.

^[44] 185,21­28: καὶ γὰρ <εἰ> ἦν ἡµῖν ἡ περὶ τῶν πρακτέων κρίσις πρὸς ἕνα γινοµένη σκοπόν, ἴσως <ἂν> εἶχέ τινα λόγον τὸ ἀεὶ περὶ τῶν αὐτῶν ὁµοίας ἡµῖν γίνεσθαι τὰς κρίσεις. ἐπεὶ δ᾿ οὐχ οὕτως ἔχει (αἱρούµεθα γάρ, ἃ αἱρούµεθα, ποτὲ µὲν διὰ τὸ καλόν τι, ποτὲ δὲ διὰ τὸ ἡδύ, ποτὲ δὲ διὰ τὸ σύµφορον, καὶ οὐ ταὐτὰ τούτων ποιητικά), ἐνδέχεται νῦν µὲν ἐπὶ τὸ καλὸν κινηθέντας ἡµᾶς τάδε τῶν περιεστώτων προκείµενα, αὖθις δὲ ἄλλα, πρὸς τὸ ἡδὺ ἢ τὸ συµφέρον τὴν ἀναφορὰν τῆς κρίσεως ποιουµένους. 

^[45]  185, 28­186, 3: ὡς γὰρ οὐ ζητοῦµεν ἄλλην τινὰ αἰτίαν, δι᾿ κατὰ βαρύτητα τὴν ἐν αὐτῇ ἡ γῆ φέρεται κάτω, ἢ δι᾿ αἰτίαν, ἃ πράσσει τὸ ζῷον, πράσσει καθ᾿ ὁρµήν, τῷ ταύτην ἕκαστον αὐτῶν τὴν αἰτίαν ἐκ αὐτοῦ πρὸς τὰ γινόµενα συντελεῖν, τοιοῦτον ὂν τὴν φύσιν, οὕτως οὐδ᾿ ἐπὶ τῶν ἄλλοτ᾿ ἄλλως ὑφ᾿ ἡµῶν γινοµένων ἐπὶ περιεστῶσι τοῖς ἄλλοις ἄλλην τινὰ αἰτίαν ἀπαιτητέον παρ᾿ αὐτὸν τὸν ἄνθρωπον. τοῦτο γὰρ ἦν τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι, τὸ γὰρ ἀρχὴ καὶ αἰτία εἶναι τῶν δι᾿ αὐτοῦ γινοµένων πράξεων.  El tema de la 'naturaleza humana' está también en Mantissa 23, 173, 20­21.

^[46]  186,9: φαίνεται δέ τινα καὶ διὰ λόγου τε καὶ παρὰ συλλογισµοῦ τὴν αἰτίαν τοῦ φαίνεσθαι λαµβάνοντα.

^[47]  Mantissa 23, 172, 24­24. De fato 186, 4­5; 173.7 = 186, 15­16; 174, 3­4 = 185, 8­9; 173, 7­9 = 185, 31; 174, 13­15 = 185, 21­28.

^[48]  Sharples, R. W. Alexander of Aphrodisias. On fate. Text, translation and commentary. London, 1983, p. 147; Zierl, A. Alexander von Aphrodisias. Über das Schicksal. Üb. u. kmm. Berlin, 1995, p. 191.

^[49]  Donini, P. L. Tre studi sull'aristotelismo del II secolo d.C. Torino, 1974, pp. 176­179; la conclusiòn de Donini es que "el De fato  no puede ser considerado entre las obras más felices de Alejandro" (p. 185).

^[50]  Donini, P. L. Ethos. Aristotele e il determinismo. Alessandria, 1989, p. 138.  Contra Amand, D. (E. Amand de Mendieta). Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Louvain, 1945, repr. Amsterdam 1973, pp. 143­148.

^[51]  Zierl, A. Alexander von Aphrodisias. Über das Schicksal, Op. cit., p. 192, justamente considera estas representaciones como fruto y conclusión de una operación mental que coincide, según nosotros, con la deliberación. 

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