1. Del perdón entendido como un sentimiento moral

Para entender mejor por qué el perdón es una respuesta moral posible ante el daño es necesario reconocer su vínculo con otros sentimientos morales como el resentimiento, la indignación, el remordimiento, la vergüenza y la culpa. Sin embargo, como actitud moral el perdón también se relaciona con sentimientos como la esperanza, la confianza, la solidaridad y la fraternidad. En su conjunto, estas emociones, siempre respaldadas por razones, disponen a actuar de ciertas maneras. Por ejemplo, muchas personas pueden optar por reclamar justicia recurriendo a las herramientas normativas disponibles, y en otros casos optar por la denuncia en espacios alternativos y compartidos con otras personas, mediante el tejido y la construcción de espacios colectivos de memoria.⁷ En estos casos los sentimientos y las razones que los justifican no se reducen al resentimiento ni al deseo de venganza y retribución del daño. Podemos imaginar que en algunos casos haya, por ejemplo, vergüenza, culpa, remordimiento, tal vez por haber sobrevivido al daño, por haberlo permitido, o por no haber podido evitar el daño sufrido por una persona cercana o un familiar. El universo de las emociones revela aún más su complejidad cuando establecemos relaciones entre ellas; mucho más cuando se trata de comprenderlas como respuestas posibles ante la experiencia concreta del daño. La vergüenza, el miedo, el resentimiento, la indignación, resuenan en la vida de personas afectadas pero también en la vida de sus allegados, y de las comunidades de las que son parte (familia, amigos, trabajo, barrio).

Para entender el carácter sancionatorio y complejo de las emociones mencionadas me apoyo en Ernst Tugendhat. Mi objetivo es comprender, en la segunda sección de este artículo, por qué el perdón también puede entenderse como un sentimiento moral.

Según Tugendhat los sentimientos morales tienen un carácter sancionatorio,⁸ es decir, son sentimientos de desaprobación o de displacer con que juzgamos desaprobatoriamente una conducta o una persona. Estos sentimientos se construyen "sobre el juicio acerca de un disvalor o valor moralmente negativo"⁹ (Cf.^{Tugendhat, 1993}: 21) e implican creencias con las cuales juzgamos moralmente una acción, al agente de la acción, y los efectos que una acción ocasiona en la vida de quien ha sido afectado, en la vida de sus familiares y de la comunidad a la que pertenecen. Para Tugendhat estos sentimientos implican no solo la capacidad de reconocer reglas morales y juzgarlas como justificadas, sino sanciones internas que se manifiestan como vergüenza cuando juzgo que soy directamente el responsable de una acción que reconozco contraria a las normas morales recíprocamente compartidas; como indignación, cuando juzgo que otra persona ha sido afectada por una acción que juzgamos como negativa; y como resentimiento, cuando sufro las consecuencias de dicha transgresión o cuando una acción juzgada como mala me perjudica directamente. Por tanto, con sentimientos morales como la indignación y el resentimiento expresamos la desaprobación ante las acciones ajenas y propias, y ante sus consecuencias. Con indignación y resentimiento se rechaza la transgresión de una norma moral que se juzga como recíprocamente justificada y este rechazo exige tener la capacidad de reconocer, conforme a juicios morales sobre lo bueno, por qué dicha acción atenta contra la "vida en común" o contra el respeto por un grupo o un individuo.

Para una persona o familia que ha sido impactada por daños como los mencionados, las respuestas morales no se reducen a "perdón" o "resentimiento y deseo de venganza", entendidas como actitudes y sentimientos morales que se excluyen entre sí. Además, si comprendemos los sentimientos morales en su relación con normas y creencias sobre la dignidad, el respeto moral y las condiciones necesarias para una vida en común, es posible quizá reconocer que perdonar no es la única vía para renunciar al resentimiento y proseguir con la vida tras el daño. Por tanto, se justifica preguntarnos si porque se perdona hay que renunciar a la demanda de justicia, o si al perdonar se niega la necesidad de reivindicar la dignidad lastimada por el daño; incluso es legítimo preguntar si se pueden emprender procesos de reivindicación de la dignidad sin perdonar.

Este tipo de preguntas surge cuando partimos de la relación compleja entre diferentes formas de responder ante el daño, la cual permite admitir la necesidad de interrogar aún por la potencia moral del perdón sobre todo si dejamos de suponer que el perdón sea condonar el daño al ofensor o reconciliarse con él. Además resulta relevante preguntarnos si el perdón puede interpretarse como un proceso paralelo al de reclamación de justicia y de reivindicación de la dignidad lastimada por el daño.

En los casos del daño producido por los hechos que han desatado largos años de conflicto armado en Colombia, sentimientos como la indignación, el deseo de venganza, el miedo, la culpa y la vergüenza, permean el escenario de respuestas morales posibles como la del perdón. Por eso para repensar en qué medida el perdón puede interpretarse como una respuesta posible ante el daño, es necesario considerarlo como parte de una red compleja que incluye también otros sentimientos como la vindicación, la esperanza y la confianza.¹⁰ Con ese entramado complejo tiene vínculos una actitud humana como el perdón. Sin embargo, tiende a darse por supuesto su carácter íntimo y gratuito, confinando su posibilidad como respuesta moral al ámbito privado o personal. Pero indagando por su relación con otras actitudes morales es posible preguntar por la dimensión social del perdón.

Pensando en esa relación que puede haber entre el perdón y otras actitudes morales, se puede afirmar que el perdón es como un proceso imperfecto, sin duración precisa o calculable en el tiempo, y no solo como un acto comunicativo y algunas veces, reconciliatorio.¹¹ Como señala Margaret Urban Walker (2011: 169), no hay fórmulas exactas para describirlo. Así que podemos imaginar que el escenario del perdón se manifiesta, en algunos casos, cuando una persona que carga con los costos del daño decide cada día y con la dificultad que esto supone, que su vida no esté dirigida por razones que justifiquen devolver el daño, ni por sentimientos que expresen dicha necesidad como el resentimiento o el deseo de venganza. Una persona así trata de renunciar a la recriminación continua, aunque experimente intermitentemente sentimientos de resentimiento, deseos de venganza, y en algunos casos, miedo e incluso vergüenza. Este escenario es imperfecto en la medida que no supone la supresión de emociones que tienden a ser juzgadas como negativas, y depende de cada caso concreto.

No obstante, para que el perdón sea posible se necesita de un proceso en que la comunidad moral juega un papel importante, como lo subrayan los testimonios escuchados en las entrevistas y en los talleres que respaldan este trabajo.

"Las comunidades de apoyo pueden hacer una gran diferencia, ya sea que los ofensores ofrezcan lo que es necesario para perdonar o que la víctima se sienta en posición para perdonar, con o sin la participación del ofensor" (Urban Walker, 2011: 167). Con base en la relación entre el perdón y sentimientos morales como los mencionados, y en que estos sentimientos dependen de los juicios morales compartidos de una comunidad, se define la dimensión social del perdón. Admitiendo la dimensión social del perdón se subraya, además, la importancia de la comunidad moral en ese proceso imperfecto en que puede consistir el perdonar. Por tanto, perdonar como proceso no se confina al ámbito privado pero tampoco lo excluye.

En algunos escenarios poder perdonar supone humanizar al ofensor, juzgarlo como ser humano falible, en lugar de demonizarlo; es decir, considerarlo moralmente.¹² Esta posibilidad no tiene que ir en contravía de la demanda de verdad y justicia; ni traducirse en un perdón reconciliatorio. Dichas posibilidades dependen del caso concreto y del proceso de "llevar el daño" que compete principalmente a la persona afectada. Por otro lado, podemos imaginar un caso en que la víctima no juzgue favorablemente al ofensor o perpetrador del daño, es decir no le conceda perdón moral¹³ y, sin embargo, cese de recriminarle lo sucedido intentando no replicar el daño recibido ni en su núcleo familiar ni en su comunidad. En este segundo caso, una persona podría llegar a perdonar el daño y persistir insistentemente en demandar justicia. ¿Cuál sería el aspecto común a ambos casos? Ambos procesos son respaldados por una comunidad de apoyo que permite a quienes han sido afectados recuperar autorrespeto, reconectarse con otras personas, volver a confiar y a tener esperanza.¹⁴

Independientemente de que la víctima cambie o no la opinión sobre el perpetrador del daño, si consideramos al perdón como un proceso y no solo como un acto íntimo, es posible admitir que su núcleo es menos la condonación del daño que una especie de reconfiguración de la autopercepción, de la propia historia, y de sus relaciones con otras personas.¹⁵ Por eso el perdón no solo ha de identificarse con el dejar o situar una experiencia dolorosa en el pasado, sino con la experiencia de mirar hacia un futuro incierto pero con esperanza (^{Walker, 2006}: 152). ¿Cómo? Depositando dosis de confianza en las relaciones interpersonales, encontrando respaldo en el apoyo de una comunidad, apostando por interpelar, "juntos", las instituciones sociales y políticas, encontrando vías de construcción de memoria y espacios de testimonio, espacios que propician la reflexión intersubjetiva sobre lo sucedido. Por eso la indiferencia de las comunidades ante el daño, ante las personas que lo han padecido, puede excluir la posibilidad del perdón considerado desde el punto de vista de su potencia reparadora.¹⁶

Si admitimos que el perdón es un sentimiento moral y un proceso¹⁷ vinculado con otros que constituyen también posibles respuestas ante el daño, podemos admitir, también, que tiene un respaldo social, pues la moralidad tiene una base social. ¿Qué quiere decir esto? Que la posibilidad de perdonar está respaldada por prácticas morales como la indignación, cuya condición es el reconocimiento social del daño y de cómo han sido vulneradas las personas afectadas desde el punto de vista moral y de los derechos. Sin este reconocimiento, necesario también para una demanda social de justicia y de memoria, es difícil recrear el escenario del perdón. Y puede llegar a ser inmoral apelar al perdón.

Como lo muestran los informes sobre las consecuencias del daño producido por el conflicto armado en Colombia,¹⁸ el daño no solo afecta la relación entre la persona afectada y quien la ha agredido, sino las relaciones con otras personas del entorno familiar y allende al mismo, es decir, la relación con la comunidad moral de la que la persona afectada se reconocía como parte. Poder confiar y tener esperanza son capacidades necesarias para la asociación, para la solidaridad y la fraternidad. Estas son actitudes indispensables para poder actuar juntos pero también para comprender el valor de la propia singularidad, de la propia vida, para poder desarrollar sentimientos de autorrespeto. Sin este respaldo y reconocimiento social, que va más allá del derecho y las relaciones establecidas en el núcleo familiar, es difícil reconocerse como persona valiosa y sujeto de derecho; y más aún extender este reconocimiento a los otros.¹⁹

Desde esta perspectiva el perdón es tanto un sentimiento moral como un proceso porque consiste en proseguir con la propia vida experimentando, día a día, el costo del daño y encontrando razones para no retribuirlo, para no buscar venganza y, sobre todo, sin querer replicarlo de otras maneras. Este proceso depende de razones que se construyen con otros, siendo su punto de partida la capacidad individual, pero respaldada intersubjetivamente, para reconocer que se ha sufrido un daño y que este no tiene justificación moral alguna: por eso el perdón no excluye la demanda de justicia. Así, el perdón sigue siendo una opción personal pero tiene una dimensión social porque se trata de una respuesta moral que cuando se manifiesta siempre lo hace respaldada por procesos comunitarios o mediados por el acompañamiento solidario de otras personas. La reparación paulatina de la capacidad para entablar relaciones de confianza y solidaridad con otras personas, tras el daño, respalda la capacidad para perdonar, entendida como la capacidad para reparar lazos morales rotos: hacia "dentro" (autoestima y autorrespeto) y hacia "fuera" (percepción de lo que significa interactuar con otras personas, confianza en la moralidad compartida y en la capacidad para actuar con responsabilidad).

El perdón es comprensible, entonces, como un movimiento. En esa medida podemos hablar del perdonar como un proceso que habría de ser respaldado por un acompañamiento psicosocial y por el reconocimiento social y político del daño sufrido. Como proceso, no tiene que excluir a otros como el de reclamación de justicia. Sin embargo, estos procesos de reclamación no siempre tienen que incluir o concluir en un perdón efectivamente concedido (personal) o manifiesto socialmente (reconciliatorio). En este sentido, el perdón no es una obligación moral ni puede ser impuesto a las personas afectadas: conserva su carácter íntimo y personal, silencioso. Compete, pese a su dimensión social, siempre a la persona afectada por el daño.²⁰Por tanto, perdonar tiene connotaciones emocionales/morales y sociales/ políticas en la medida que puede contribuir a reparar los hilos invisibles que el daño rompe, los cuales son necesarios para tener la esperanza moral en una vida en común con otros, y para querer desarrollar proyectos de vida con otras personas. Para una persona afectada por el daño, reconocerse como parte valiosa de una comunidad es la condición primera para depositar, paulatinamente, grados de confianza en la solidaridad de otras personas, y en esa medida, comprender y reconocer que el daño padecido ha tenido impacto no solo para su núcleo familiar sino para la vida de su comunidad porque el daño impacta también la vida en común. Ahora bien, reconocerse como parte de una comunidad y sentirse reconocida por ella, no equivale a perdonar, pero es parte del proceso: es parte de un desenvolvimiento que no obedece a órdenes cronológicos y cuyos efectos no se miden en términos de eficacia. En este sentido, el proceso del perdonar traza su propia línea del tiempo según el caso particular y según el apoyo que una persona recibe gracias a actitudes humanas como la solidaridad y la fraternidad. Estas actitudes se expresan en el acompañamiento a las comunidades afectadas por la violencia del conflicto armado, por ejemplo mediante la entrega de herramientas necesarias para poder emprender una reclamación, mediante la educación en derechos, o vinculándolas a proyectos por medio de los cuales sea posible, entre otras cosas, la denuncia permanente y la construcción de memoria. No es lo mismo hablar de perdón para quien ha recibido apoyo psicosocial, moral y reconocimiento social, que para quien no ha recibido nunca ayuda del Estado ni respaldo social.²¹

La necesidad de que el daño sea reconocido es reiterada incluso por personas que expresan dificultades para preguntarse siquiera por la posibilidad de perdonar. En estos casos, escuchamos decir "que el perdón y la reconciliación no es fácil sencillamente porque es un tema que hay que tratar a largo plazo, no a corto plazo (...) se trata de un tema que ahora no puedo hablar ampliamente porque el trabajo de atención psicosocial ha venido poco a poco".²² Por otro lado, algunas de las personas afectadas manifiestan haber participado de proyectos comunitarios desde los cuales han actuado motivados por la confianza y la esperanza, las cuales animan su deseo de reconstruir la vida en común y de ayudar a otros que han padecido experiencias semejantes. Estas personas reiteran la necesidad de abandonar la ley del talión y su preocupación por los hechos que pueden desatar actitudes como la venganza y el resentimiento; precisamente porque continúan con la lógica del daño y por eso invocan la necesidad del perdón.²³

La variabilidad de los testimonios permite comprender el perdón como un largo y permanente proceso de autorreconocimiento moral y, por qué no, de apoderamiento de la vida; es un proceso permanente en el que se pone en juego la restauración de lazos morales, la reparación de las relaciones con otras personas y de la autoestima: pero todo esto depende de cada caso particular.²⁴ Reparar lazos morales significa volver a confiar en la capacidad para seguir reglas compartidas y esperar responsabilidad en su cumplimiento por parte de los otros miembros de su comunidad. Contra estas capacidades atenta el daño, y en eso consiste a largo plazo su radicalidad: en romper y debilitar la confianza en la moralidad, en los otros; en debilitar y minimizar la posibilidad de aspirar y defender una vida en comunidad. Esto explica los retos que afrontan las respuestas posibles ante el daño por parte de quienes lo han padecido directamente y por parte de la sociedad de la que son parte estas personas.

¿Cómo se restablece la confianza y la esperanza?²⁵ Esta pregunta no admite fórmulas generales pero sí puede decirse que el proceso de restablecimiento de sentimientos y lazos morales, como confianza y esperanza, no se da en la esfera privada sino con el respaldo de otras personas en espacios de encuentro que propician y disponen, en grupo, a fomentar una capacidad que es la contrapartida de nuestra vulnerabilidad moral: me refiero a la capacidad para actuar juntos, confiando en la fuerza moral y política que puede otorgar, según el caso, el poder reconocerse como miembro de un grupo que brinda apoyo.

En esta dirección, propongo, se puede comprender por qué perdonar, - entendiéndose como un movimiento en el cual no necesariamente se olvida el dolor, pero se apuesta por reconstruir la vida con otros más allá de la retaliación y la venganza-, puede hacer parte de ese proceso en que la persona afectada llega a reconocerse como algo más que una víctima, es decir, como un sobreviviente, en la medida en que paulatinamente va asumiendo los costos del daño y apostando por volver a confiar en relacionarse con otras personas, asumiendo un papel activo como sujeto de derechos, defendiéndolos y fomentando su reclamación con otras personas afectadas.

En suma, cuando digo que el proceso de perdonar tiene una dimensión social, no estoy pensando en los perdones políticos o protocolarios.²⁶ Pues como lo recuerda una de las mujeres entrevistadas, "el perdón depende de cada quien, y se perdona a individuos no al Estado". A lo que añado, en la vía de estos testimonios y de quienes se ocupan de este tema, que aunque el perdón no es cosa de terceros o intermediarios, presupone la comunidad en la medida que la diada víctima y victimario hace parte de una comunidad moral y social. De allí que se pueda hablar de la dimensión social del perdón sin negar, al mismo tiempo, su carácter personal e íntimo. Esta dimensión social recuerda que nuestra subjetividad se define en el marco de las relaciones con otras subjetividades.

Cuando afirmo que los procesos de acompañamiento respaldan procesos singulares de perdón y procesos de reclamación de memoria y de justicia, en contravía del uso político y manipulador del perdón, me refiero al trabajo de denuncia social permanente y de reclamación de derechos y de reparación llevado a cabo por las asociaciones de víctimas, organizaciones sociales defensoras de los derechos humanos, artistas o colectivos de artistas que trabajan con la comunidad, entre otros. Pero también me refiero al acompañamiento psicosocial.²⁷

Aunque estos movimientos y formas de apoyo a la población civil afectada por la violencia no tienen por propósito directo fomentar el perdón, sin estos movimientos e instituciones, que son muchos en Colombia, es imposible hacer aparecer el escenario del perdón, es decir, desatar el proceso del perdonar consistente en la restauración de relaciones morales. Perdonar no equivale ni necesaria ni exclusivamente a la reconciliación con el ofensor; ni a olvidar, condonar el daño o dejar de sentir resentimiento hacia el responsable del daño. Por estas razones, el proceso del perdón no puede darse sin un grupo de apoyo ni en medio de la indiferencia social.

El daño moral, asociado a la violencia del conflicto armado, no se restringe a una ruptura o quiebra moral entre víctima y victimario, o entre ofendido y ofensor, sino que involucra una especie de silencioso resquebrajamiento moral de la sociedad en el cual terminan siendo tolerados y normalizados graves males morales y prácticas sociales como la humillación y el desprecio. En ese sentido es insuficiente seguir comprendiendo el perdonar como una transacción entre víctima y victimario. Estos casos exigen situarlo en la complejidad del universo de los sentimientos morales del que es parte porque la violencia desatada por el conflicto armado en Colombia, con sus muchos actores, nos exige repensar las categorías morales con que estamos acostumbrados a pensar y a juzgar. Exige retomar críticamente algunas categorías y prácticas que terminamos desdeñando en parte por su abuso y manipulación políticos, como en el caso del perdón, en lugar de darlo por supuesto o de negarle, por otro lado, potencia moral alguna, como sucede cuando se le equipara con impunidad u olvido.

En los muchos informes y documentos que se pueden consultar sobre el daño como efecto del conflicto armado en Colombia, se nos dice que las acciones del Estado, de los paramilitares, de la guerrilla y de la delincuencia común, han producido daños de muchos tipos: no se trata solo de daños materiales, psicológicos y emocionales, en las víctimas directas, sino que se han producido daños sociales, culturales y políticos,²⁸ y estos daños nos afectan a todos: imponen maneras de replicar la violencia y de resquebrajar nuestra capacidad de responder ante ella; dificultan transformar los imaginarios que propician la normalización de la violencia; producen indiferencia y una forma de tolerancia silenciosa ante el dolor de los "demás". Esta indiferencia abre la puerta para la repetición de la historia.

Salir de la violencia, como describe Michel Wieviorka,²⁹ es un proceso complejo, vincula a todas las personas que comparten una sociedad, y exige el rechazo, la reprobación, y la intolerancia ante lo que la lógica de la guerra convierte en tolerable.

¿Reconciliarse con el daño?

Partiendo de que perdonar es un proceso, me pregunto si podríamos imaginarlo como una especie de proceso de reconciliación: pero no con el ofensor, sino con el daño. Esta propuesta obedece a dos razones: la primera, algunas de las mujeres que han asistido a talleres exploratorios sobre perdón en el Barrio Bello Oriente, en la comuna 3 de Medellín, han expresado que cuando no hay nadie a quien perdonar, este es como una reconciliación con uno, con el daño. La segunda, recordemos que el daño en el marco del conflicto armado, tal como he planteado antes, se entiende como una afectación sufrida al menos en tres niveles: material, psicológico y social. En la medida que el daño causa "sufrimiento social y trauma cultural y afecta otras dinámicas de orden político y ambiental",³⁰ causa rupturas en la vida de un individuo, de un grupo y de comunidades enteras desde un punto de vista moral, cultural, político, y ambiental.

Para responder la pregunta de esta sección, de si el perdón puede ser entendido como reconciliación con el daño, me apoyaré en la comprensión que ofrecen sobre estos asuntos las mujeres entrevistadas y las participantes de los talleres exploratorios sobre perdón.

Tanto las mujeres que participaron del grupo focal de Bello Oriente, desplazadas desde diferentes pueblos de Antioquia, como las mujeres entrevistadas, manifiestan diversas maneras de tramitar el daño sufrido y de continuar con la vida. Por ejemplo, algunas expresan haberse apoyado en el amor y en la responsabilidad por la vida de sus otros hijos, intentando, como dicen ellas "no repetir el daño". Otras han venido trabajando con personas que han sufrido la desaparición forzada y ejecución extrajudicial de sus hijos o familiares, y han convertido su vida en un testimonio permanente de lo sucedido.

Con base en esto me pregunto ahora por el perdón no desde su relación con otras actitudes morales, sino desde el punto de vista del daño sufrido por la persona afectada. Quizá esta vía complemente la anterior según la cual el perdón tiene una dimensión social. Esta vez quiero partir de una definición planteada por una de las mujeres participantes de los talleres: "el perdón es un regalo que uno se da a uno mismo"; "es una reconciliación con uno mismo". Su conexión con lo dicho hasta el momento estriba en que dicha "reconciliación con uno mismo" no se da, como señalábamos en la sección anterior, al margen de procesos comunitarios. Veamos.

Partiendo de que el daño afecta moralmente (un aspecto que engloba afectaciones psicológicas y emocionales/morales) a una comunidad e interrumpe, lesiona, resquebraja, la capacidad para defender un proyecto o forma de vida anclada a procesos comunitarios, entonces parece viable entender el perdón también como un largo proceso de reconciliación con el daño.

Pensar el perdón como reconciliación con el daño supone, como antes señalé, un proceso no acabado, no perfecto; evita confinarse en discursos que ven solo en la reconciliación con victimarios la única salida para evitar replicar los daños padecidos, o como única salida ética a la venganza y la retaliación. Esos presupuestos respetables, cuando se quieren generalizar parecen desconocer la complejidad de las voces de las personas afectadas, sus relatos, y privilegian la consideración del victimario; no interrogan por el sufrimiento de quienes consideran imposible la reconciliación y en algunos casos simplifican el complejo universo emocional de las personas afectadas.

En la sección anterior decía que los sentimientos morales con los cuales reaccionamos cuando desaprobamos la transgresión de normas morales, expresan una sanción, como en el caso del resentimiento, la vergüenza, la culpa y la indignación. ¿Podemos incluir entre este tipo de sentimientos desaprobatorios al perdón? La pregunta es pertinente si tenemos en cuenta que la comprensión tradicional del perdón parece decir que perdonar es cesar toda reclamación y toda recriminación sobre la acción dañina cometida. Una definición de este tipo parece propiciar, en algunas ocasiones, el olvido del daño y de lo imperdonable.³¹

Con esta pregunta trataré de afinar la forma que he tratado de darle a las partes de este rompecabezas, entre cuyas piezas principales está la idea de que el perdonar no se puede comprender de manera amplia si solo se reduce a una experiencia singular y particular que solo concierne a la persona afectada. Además he dicho que para comprender la dimensión social del perdón hay que considerar su vínculo con otras posibles respuestas morales ante el daño.

Si recordamos la íntima relación que hay entre el perdón y otros sentimientos morales y con procesos que buscan restaurar relaciones de confianza con otras personas y reparar la autovalía o autoconfianza, quizá podemos empezar a comprender por qué perdonar es también una experiencia activa singular con carácter sancionatorio pero respaldada intersubjetivamente por ejemplo por medio de la sanción social del daño.

Si el perdón es una especie de proceso permanente de reconciliación con la historia o experiencia de daño, una especie de "digestión o absorción" ³² del daño padecido, podríamos ir más allá de la idea según la cual el perdón reconciliatorio es la única salida cuando no hay ni venganza ni posibilidad de castigo. La reparación moral que propiciaría el perdón dependería entonces de un largo proceso de digestión del daño, en el cual la reflexión intersubjetiva sobre lo sucedido da cabida a la sanción moral del daño padecido, respalda el proceso de comprensión del daño padecido, que afronta quien ha sido directamente afectado. En un proceso de comprensión o rememoración reflexionante³³ de la propia historia, consiste el regalo que, como decía una de las mujeres participantes de los talleres, "uno se da". Este regalo quizá consista en intentar, una y otra vez, reparar la autoestima, el sentimiento de la propia valía moral y la capacidad para reconocerse como un agente moral responsable, pues estas son capacidades menoscabadas por el daño. Este proceso del perdón consistente en reconfigurar la identidad y las relaciones con los otros, consistiría en renunciar, por medio de la reflexión sobre lo sucedido, a devolver o a replicar el daño. En ese sentido, perdonar consiste en un "comienzo",³⁴ no se enlaza solo con el pasado, en cuanto a condonar la deuda o el daño, sino con el futuro, pues contribuye a reparar las grietas y lazos morales producidos por el daño.

Ahora parece más admisible que el proceso de perdonar consista en una comprensión reflexionante³⁵ sobre el daño y sus efectos. Esta comprensión reflexionante depende de la sanción moral o de un conjunto de juicios morales que desaprueban el daño padecido y permiten, a su vez, encontrar razones para proseguir con la propia vida. Por tanto no es posible negar la sanción moral interna al perdón. Y podemos incluirlo entre el conjunto de los sentimientos morales descritos, en la primera sección, como respuestas posibles ante el daño (resentimiento, vergüenza, culpa, indignación).

Como sentimiento y como proceso, la posibilidad de perdonar depende de un grupo de apoyo, porque el proceso que llamamos perdonar se gestiona con dos requisitos fundamentales: dando la voz a las personas afectadas y con el reconocimiento social del daño padecido. Por tanto, la posibilidad de que se desate ese proceso de reconciliación o digestión del daño, depende del acompañamiento, escucha y compromiso de otras personas, de la solidaridad recibida gracias a la cual se podría generar una actitud de autoconfianza en la persona afectada, y de confianza en otras personas, y en instituciones sociales necesarias para una vida en común.

Para completar las observaciones anteriores, me remito de nuevo al testimonio de las mujeres participantes de los talleres en Bello Oriente. Una de ellas expresó que el autoperdón era darse un regalo para poder seguir con la vida. Otras, negaron que sea posible perdonar, cuando perdonar se equipara con olvido o con reconciliación con el perpetrador del daño. Además, las que perdieron un hijo afirmaron que "no tuvieron tiempo para digerir su dolor" tuvieron que hacer algo por los hijos que les quedaban. "No se podía seguir llorando a los muertos, había que seguir con la vida", y esto lo hizo, cada una, con la necesidad de sobrevivir y de proteger sus familias. Incluso cuando el daño fue recibido de manos de quienes se supone tendrían que protegerlas; como narró una de ellas refiriéndose a la violación de su hija por parte de miembros del ejército, y al suicidio de su esposo, quien no pudo soportar la pena. El sentimiento de dolor expresado se convierte en una mezcla de indignación y resignación cuando ella manifiesta no haber reclamado ante las autoridades, porque, como ella misma se pregunta, "¿ante quien reclamar si la autoridad es la que le ha hecho a uno tanto daño?". Esta mujer, cabeza de familia y madre, es justamente la que ha propuesto en los talleres la posibilidad de que uno se perdone a sí mismo, de que uno se reconcilie con uno mismo, "se dé un regalo para poder seguir cuando no hay nadie a quien perdonar".

¿Cómo entender esto? Quizá la mejor vía para comprender esta afirmación suya (la cual presupone el rechazo de un perdón personal, de un perdón reconciliatorio, y no admite un perdón moral), es retomando sus propias palabras: "perdón como reconciliación con uno mismo" o "con lo que uno ha sufrido". Esta reconciliación podría entenderse, como antes he descrito, como un proceso de digestión reflexionante del daño. Y en esa medida, respalda la comprensión de que el escenario del perdón no se manifiesta sino con el apoyo de una comunidad. En el caso de esta persona, el espacio de los talleres respalda otras maneras de ayuda recibida al llegar al barrio, desplazada del oriente antioqueño, con su familia. Pues en este espacio ella y el resto de participantes han expresado encontrar formas de escucha y de reconocimiento de su valor moral como personas: al poder narrar sus historias, entrelazarlas, construir memorias, han podido reflexionar sobre lo sucedido encontrando otras maneras de entender su historia, y el efecto del daño en sus vidas, así como la relación entre su historia y la de sus compañeras de taller.

En suma, decir que perdonar es reconciliarse con el daño, admite casos en los que el perdón no depende necesariamente de que el ofensor lo solicite, y por eso como proceso no se sujeta a la voluntad de un individuo o grupo³⁶ que pide perdón ya sea genuinamente (con arrepentimiento y buscando algún tipo de reparación para el daño causado) o sin él, es decir, por protocolo.

A propósito de esta perspectiva sobre el perdón, encuentro un planteamiento semejante, aunque con un punto de partida diferente, en el artículo de la profesora Nancy ^{Stanlick (2010}) "Reconciling with Harm: an Alternative to Forgiveness and Revenge". Mi punto de partida es diferente del de Stanlick pues ella entiende el perdón como condonación del daño. Por eso en su artículo propone como una vía alternativa al perdón y a la reconciliación con el ofensor, la reconciliación con el daño, sobre todo para casos donde el daño ha sido prolongado en el tiempo. Para ella la reconciliación con el daño privilegia a la persona afectada y no al perpetrador del daño. Esto es lo más importante y en esto coincidimos, aunque no en el punto de partida, porque no me baso, como ella, en una concepción específica de perdón, por ejemplo, como condonación del daño. Más bien he intentado pensar si es posible considerarlo más allá de definiciones como condonación del daño, dejar atrás el resentimiento, dejar la herida en el pasado o mirar al ofensor con otros ojos (es decir, considerando su dignidad moral como un valor inalienable). Mi punto de partida ha sido una pregunta: ¿en qué sentido el perdón consiste en un proceso definible en términos de reparación de lazos morales cuya base es la reconciliación o digestión de los costos del daño? Al situarlo en su relación con otras respuestas morales ante el daño, he intentado mostrar su carácter sancionatorio pues el perdón no tiene que ir en contravía ni de la reclamación ni de la demanda de justicia: es decir implica la capacidad para juzgar el daño en términos morales sancionatorios. Esta perspectiva evita identificar perdón con olvido o con dejar la herida en el pasado; evita considerar que la única salida ante el daño para poder proseguir con la vida sea juzgando benevolentemente al ofensor o reconciliándose con él.

Por eso, apoyándome en lo que una de las mujeres participantes del taller define como perdón (darse un regalo a uno mismo, reconciliarse con uno mismo), podemos pensar en una alternativa a la postura de ^{Stanlick (2010}): que la reconciliación con el daño no sea una alternativa al perdón o a la reconciliación sino que "reconciliarse con el daño" sea precisamente lo que está en juego en un proceso como el del perdón. Pues como proceso el perdón es análogo a una especie de digestión permanente del daño; a un intento punzante y constante de reconciliación con la historia padecida; y a una actitud activa, una apuesta por proseguir con la propia vida aun con las incertidumbres y heridas que el daño ha producido. Por eso el perdón no puede ser "dejar el daño en el pasado". El daño más bien se reconoce como parte de la vida y de lo que se es pero con lo que uno no se identifica, como ella misma afirma (^{Stanlick: 2010}: 88-89)

En este sentido, considero que la reconciliación con el daño no sería una alternativa al perdón sino el núcleo del proceso largo e imperfecto en que consiste perdonar. Por eso el perdón puede definirse como un darse uno a uno mismo un regalo. Y este regalo, con sus aristas, consiste en lograr conducir la vida sin buscar retribuir o replicar el daño padecido; esto implica una postura activa ante la vida, reconociendo que se parte de un punto que nunca podrá coincidir con la vida tal y como era antes del daño padecido. El perdonar supondría en este sentido un fuerte y persistente proceso de restablecimiento de la vida; reconocer el impacto del daño, saberse afectado, y sin embargo, renunciar a la retribución o a la venganza como forma de vindicación. Este proceso y actitud no tiene que negar o impedir la necesidad de demandar justicia o castigo. Aunque tampoco el perdón dependa de dichos procesos. Cómo sea el escenario complejo del perdón depende de cada caso concreto.

Por eso parece inapropiado dictaminar reglas generales válidas para todos los casos.

Pero cuando perdonar es posible, propicia el proceso de configuración del sujeto, pues contribuye a reconfigurar³⁷ también la manera en que una persona se reconoce como miembro de una comunidad porque tanto el deseo de venganza, como el reclamo de reconocimiento de la propia valía o dignidad moral, no son independientes de tradiciones culturales y sociales, y recuperar este autorrespeto y el estatus moral no depende de devolver el daño. Más bien depende de procesos solo describibles con base en cada caso particular pero dentro de una comunidad. Al respecto, estoy de acuerdo con Nancy Stanlick cuando afirma que:

Reconciliarse con el daño no es "renunciar" ni perdonar o condonar un mal recibido [este es el sentido en que ella entiende perdonar]; no es la reacción de una víctima impotente que carece de capacidad o la valentía de buscar la venganza o la magnanimidad de perdonar. Tampoco equivale a hacer daño. Hacer esto último sería rendirse y dejar que el daño gobierne la vida de uno. Reconciliarse con el daño, por el contrario, es reconocerse como perjudicado por el daño, y en los casos más graves, reconocer el daño como parte de lo que uno es; pero también es aspirar a una visión de sí mismo como una persona que es mucho más que alguien dañado. Aquel que se reconcilia con el daño busca y desarrolla una concepción de y por sí mismo como una persona buena y completa, un miembro valioso de una comunidad moral que acepta que sufre y se faculta a sí misma para lograr una especie de renovación moral de sí misma. Reconciliarse con el daño por lo tanto afirma mi valor individual y hace posibles las relaciones sociales significativas para mantener o crear la dignidad y el respeto propio de la víctima, que no puede ser el resultado del perdón [entendido como condonación del daño, como ella misma comienza afirmando], la venganza, o la concepción tradicional de la reconciliación.³⁸

Coincido con ^{Stanlick (2010}) cuando señala que en casos de grave daño extendido en el tiempo, las maneras tradicionales de entender el perdón y la reconciliación se revelan insuficientes e imposibles como respuestas ante el daño. Podemos incluir entre este tipo de casos los que atestiguan los familiares de quienes fueron víctimas de desaparición forzada, ejecuciones extrajudiciales y de diferentes maneras de maltrato y tortura, o de quienes lo atestiguaron. Estos casos, exigen repensar la viabilidad del perdón pero en un sentido no tradicional, o sea no interpretando el perdón en términos de reconciliación o restauración de una relación posible con el ofensor, ni como condonación del daño.

El escenario de la reconciliación con el daño subraya el otro aspecto ligado al perdón: el papel de los grupos de apoyo, gracias a los cuales la persona afectada pueda reconocerse como miembro valioso de una comunidad moral. Por eso la necesidad de los espacios alternativos (a los de los juzgados) de escucha y testimonio como los que pueden generarse con el acompañamiento psicosocial de las personas afectadas, respaldados por el reconocimiento social y la implementación de políticas que propendan a garantizar los derechos de estas personas en lugar de solo promulgarlos a través de leyes o principios normativos. El significado moral de espacios alternativos de escucha, memoria y asociación, se refleja en que pueden contribuir a la redignificación y a la formación moral (y política), pues incentivan o promueven la preocupación solidaria ante el dolor y el daño sufrido por otras personas. Pues la lógica de la guerra no solo ha afectado a ciertos grupos de personas, sino a "todos" en la medida que dificulta la posibilidad de imaginar un "nosotros". Afecta nuestra manera de ver, de ser espectadores del dolor y el daño,³⁹ de juzgar moralmente,⁴⁰ desestima la importancia de la confianza y el respeto; e impide diferenciar entre el contenido del bien de lo que puede ser aprobado socialmente y lo que es bueno y aprobable moralmente.

La ventaja de pensar la reconciliación con el daño como una interpretación del autoperdón,⁴¹ es decir, como un regalo que uno se da a uno mismo, estriba también en que pone el acento menos en lo que hay que esperar de parte de las instituciones del Estado, que en la posibilidad que la gente tiene para organizarse comunitaria y políticamente, como ha sucedido en casos como el de San Carlos y Granada, en el Oriente antioqueño.⁴²

Estos procesos de organización de las comunidades contribuyen a la recuperación de la confianza, de lazos personales, morales y sociales, crean espacios para la memoria, para el testimonio, propician las condiciones para reconocer la dignidad moral, y pueden contribuir a comprender o digerir el daño padecido, ayudar a desatar el proceso de perdonar. ¿Acaso estas prácticas no son formas activas de configurar la vida más allá del resentimiento, el odio o el deseo de venganza, sin que implique la ausencia total de estas emociones en la vida de quienes han sido gravemente afectados?

Consideraciones finales

Quiero concluir estas observaciones con que he intentado repensar el perdón como proceso de reparación moral respaldado socialmente y consistente en una especie de reconciliación con el daño, insistiendo en que este proceso involucra un "nosotros", en la medida en que reclama el reconocimiento social del daño. Esta tarea exige romper la barrera que crea la indiferencia ante el dolor de los demás cuando nos acostumbramos a ver el dolor y el daño como cotidianos, normales, algo contra lo que "no se puede hacer nada".

En este sentido, el mayor reto que nos demanda el presente contexto en que los discursos están llenos de palabras como "reconciliación" y "construcción de paz", está en reconocer y comprender las grietas morales que el daño ha producido afectando nuestra manera de vivir en un mismo espacio pero no juntos. Sin indagar por estas grietas morales es difícil empezar a transformar imaginarios, encontrar formas creativas de hacer vida en común, porque la fractura moral de la guerra y las estrategias que sus actores han impuesto de maneras crudas y también sutiles, dificultan la posibilidad de imaginar un "nosotros". Este "nosotros" solo tomaría forma si además de propender a una educación para la ciudadanía o de respeto por los derechos, se cultivara el valor de actitudes morales que, por familiares, damos por sentadas y hemos olvidado: la solidaridad, la generosidad, el cuidado del otro, el cuidado de las propias acciones. En conjunto estas actitudes cobijan maneras de juzgar moralmente que la guerra ha fracturado pero que es posible reconfigurar si encontramos modos de ampliar nuestra sensibilidad moral y de intentar comprender, más allá de datos y estadísticas, la historia de un territorio tan afectado por largos años de conflicto armado. Transformar imaginarios y educar para el respeto y la consideración moral recíproca, exige sobrepasar los márgenes de un círculo familiar y de intereses particulares; exige también ampliar los márgenes del aprendizaje moral a partir de la experiencia concreta que tenemos a la vista. Esto depende menos de promulgar derechos y leyes (aunque se apoye en ellos) que de procesos sociales.

Estos temas son asuntos "pendientes" en el presente contexto donde hemos de indagar por los retos que supone imaginar qué significa la "construcción de paz" y el diseño de "pedagogías" para la paz; así como los retos de la "reparación".