§ 1. La recepción de Kierkegaard como crítico de la sociedad

La filosofía alemana comienza a leer a Kierkegaard como un lúcido y certero crítico de la sociedad moderna y la cultura burguesa apenas a partir de la década del 30´ del siglo pasado. Una de las primeras figuras en reconocer el valor intelectual del diagnóstico de época del danés fue Karl Jaspers. El libro de 1931 Die geistige Situation der Zeit señala que las objeciones que Kierkegaard le había dirigido a su presente histórico seguían vigentes casi cien años después (cfr. ^{Jaspers, 1955}: 15). Ocho años más tarde, exiliado en Japón, Karl Löwith publica Von Hegel zu Nietzsche. El discípulo de Heidegger afirma que las intervenciones teóricas de Kierkegaard y Marx significan “dos aspectos de una destrucción común del mundo cristiano-burgués” (^{Löwith, 1968}: 215). Löwith considera que la psicología experimental de Kierkegaard y el análisis económico de Marx desembocan en una consideración negativa idéntica de la civilización europea de mediados del siglo XIX. Protestando contra la reconciliación de la filosofía hegeliana con el tiempo actual⁴, hicieron todo lo posible por descubrir ante los ojos de sus contemporáneos el carácter alienado que asume la existencia humana dentro de la sociedad moderna. La tesis implícita de la obra es que los recorridos críticos de ambos pensadores son radicalmente diversos, pero, pese a ello, complementarios. Marx y Kierkegaard representan, respectivamente, las vertientes objetiva y subjetiva de una misma crítica al mundo europeo que nace de la Revolución Industrial y la Revolución Francesa. Mientras que el pensamiento del alemán se focaliza en los aspectos materiales de la alienación humana producida por el modo de producción capitalista; el pensamiento del danés denuncia que la dinámica de la esfera pública burguesa expone al hombre a un proceso de des-personalización y sufrimiento psíquico-espiritual. Hacia fines de la década del 40´, en 1947, Jakob Taubes en su tesis doctoral Abendländische Eschatologie se apropia del esquema interpretativo propuesto en De Hegel a Nietzsche: Marx y Kierkegaard atacan con igual virulencia a un orden económico e ideológico que contribuye a la auto-alienación⁵ del ser humano. Taubes, no obstante, incorpora las intuiciones de Löwith a su perspectiva personal que concibe a la filosofía moderna de la historia como la heredera teórica y práctica de la teología de la historia judeo-cristiana: mientras que el pensamiento económico-político del filósofo alemán recoge y reelabora la fuerza revolucionaria del mesianismo judío; el pathos filosófico-religioso del danés actualiza el componente anti-político y anárquico que habita en el impulso apocalíptico del cristianismo primitivo (cfr. Taubes, 2010: 234).

Los tres autores reseñados reconstruyen la crítica social y cultural de Kierkegaard centrando su atención en una serie de escritos posteriores al año 1845 disponibles desde mediados de los años 20 en traducciones al alemán: Una reseña literaria aparecido en 1846; la obra autobiográfica El punto de vista de mi actividad como escritor redactada durante la segunda mitad de 1847 y publicada en forma póstuma por su hermano; los folletos agrupados bajo el título El Instante editados durante los últimos meses de vida de Kierkegaard en 1855; y, por último, diversos pasajes del Diario personal del danés y esbozos de artículos fechados entre fines de la década de 1840 y principios de la década de 1850. Este recorte bibliográfico reflejaría una preocupación más bien tardía por los fenómenos sociales; Kierkegaard habría perfilado su visión crítica de la época en respuesta al ascenso de las ideas socialistas a mediados de la década del 40´. Es innegable que la inminencia de la crisis revolucionaria que sacudiría a Europa en 1848 despertó en el danés la necesidad de realizar un diagnóstico de las patologías sociales de su tiempo; no obstante, el problema de fondo consiste en definir cómo debe interpretarse la aparición de esta crítica social y cultural hacia el año 1846: ¿se trata de la súbita irrupción de un cuerpo extraño dentro del itinerario intelectual del danés o más bien cabe hablar de un desplazamiento temático que situó en un primer plano lo que hasta el momento permanecía en los márgenes de la escena?

Para responder este interrogante es sumamente útil dirigir nuestra atención a un artículo escrito por Agnes Heller en 1971 y publicado en 1976. El agudo análisis titulado “Fenomenología de la conciencia desdichada” se propone, como aclara su subtítulo, determinar la función histórica de O lo uno o lo otro. Dicho objetivo supone una doble tarea ya que se trata, en primer lugar, (i.) de establecer qué lugar ocupa la primera obra pseudónima dentro de la totalidad del corpus kierkegaardeano y, en segundo lugar, (ii.) de especificar la relación del libro con el tiempo histórico del cual brota. En lo que respecta a la primera cuestión, Heller dice que O lo uno o lo otro plantea aquellos interrogantes fundamentales que los libros posteriores intentan resolver. En lo que respecta a la segunda cuestión, la filósofa húngara indica que la obra de 1843 ya es un incisivo examen de la época presente que revela la precaria situación existencial a la cual está sometido el individuo moderno. Pese a las limitaciones inherentes a su encuadramiento teórico el danés logra presentar “a la sociedad burguesa como una estructura en la que el sujeto no puede autorrealizarse” (^{Heller, 1999}: 137). Examinada desde una perspectiva marxista esta descripción resulta insuficiente porque opera todavía en el plano super-estructural de las tendencias filosófico-culturales sin poner en cuestión la base material de aquellas. No obstante, el pensamiento de Kierkegaard aventaja teóricamente a otras filosofías burguesas del momento puesto que el diagnóstico cultural que de él se desprende logra volver manifiesto que la sociedad capitalista sólo puede producir existencias alienadas:

La función histórica imperecedera de O lo uno o lo otro está en examinar de manera consecuente, desde el punto de vista de la insuperabilidad de la alienación burguesa, las actitudes subjetivas posibles para ello. Examina todo lo que desde entonces la filosofía burguesa ha dicho -de manera poco consecuente y menos despiadadamente - y ha podido decir en absoluto sobre las posibilidades de la vida y de la actividad humana. La filosofía burguesa de finales del siglo XIX ni siquiera pudo aproximarse a la valentía de Kierkegaard como pensador, a su actitud consecuente y despiadada (^{Heller, 1999}: 177)⁶

La reconstrucción que hace Heller de O lo uno o lo otro permite pensar que la crítica social y cultural del danés comienza, por lo menos, junto con su producción pseudónima. Esto invita a ampliar en un doble sentido la perspectiva de estudio de la filosofía de Kierkegaard. Desde un punto de vista cronológico ya no es necesario esperar hasta 1846 para abordar las obras del danés con la expectativa de encontrar en ellas reflexiones en torno a fenómenos sociales. Desde un punto de vista temático el campo de investigación se extiende hasta abarcar la totalidad del corpus, de modo tal que textos⁷ que parecían revestir un interés exclusivamente ético o religioso pueden ser releídos desde la perspectiva de la filosofía social⁸. Ahora bien, ¿es posible repetir 80 años después lo que Jaspers dijo en 1931? ¿Lo que Kierkegaard dice de su época aún puede decirse de la nuestra? ¿Conserva vigencia el planteo del danés? El objetivo que persigue esta intervención es justificar por qué estas preguntas deben contestarse afirmativamente. Lo que nos compromete con semejante posición es la convicción de que la alternativa esbozada en O lo uno o lo otro por Kierkegaard todavía posee relevancia para nuestro tiempo, en la medida en que ella describe modos defectivos del comportamiento que los individuos contemporáneos asumen ante su propia personalidad.

§ 2. Análisis de la estructura y el contenido de O lo uno o lo otro

¿De qué trata la primera obra pseudónima de Kierkegaard? Dejemos que el editor ficticio del libro, Víctor Eremita, lo aclare de un modo escueto y preciso:

Los papeles de A contienen justamente una multitud de indicaciones de una concepción estética de la vida. Una visión estética de la vida apenas se deja exponer. Los papeles de B contienen una concepción ética de la vida… Una vez leído el libro, A y B se olvidan, sólo las concepciones se encuentran cara a cara a la espera de una decisión final en personalidades determinadas (SKS 2: 21 / OO I: 38)

La única caracterización conceptual de lo que significa la expresión «concepción o visión de la vida» aparece en la segunda parte del libro en “El equilibrio entre lo estético y lo ético en la formación de la personalidad”. Se trata, nos dice el pseudónimo B, de “una idea acerca del significado y de la finalidad de la vida” (SKS 3: 175 / OO II: 167). Cuando alguien explicita el contenido particular de su «concepción de la vida» lo que hace es responder la pregunta “¿qué es lo que se espera de la vida?”. En lo que a este interrogante respecta el trabajo intelectual de Aristóteles ganó para la posteridad un par de cuestiones medulares: si bien (i.) todas las personas se plantean como meta última de sus vidas la felicidad, no existe (ii.), sin embargo, un consenso firme sobre lo qué significa ser feliz⁹. Una concepción de la vida puede ser definida, entonces, como una «teoría sobre la felicidad». Esto que denominamos «teoría sobre la felicidad» no necesariamente toma cuerpo en un conjunto organizado y consistente de afirmaciones; más bien, por «teoría sobre la felicidad» debemos entender la orientación práctica fundamental que se expresa en la existencia misma de todo¹⁰ individuo¹¹. Eventualmente, sobre la base de esta tendencia vital primaria puede surgir a partir de un proceso reflexivo de elaboración conceptual un cuerpo articulado de tesis sobre la vida. Por lo dicho, O lo uno o lo otro podría ser leído como una suerte de actualización de un programa de cuño platónico - aristotélico, a saber, la evaluación de distintas modalidades o formas de existencia con el objetivo de determinar cuál de ellas es la mejor vida¹².

Sabido es que para Aristóteles tres son los principales modos de vida: el del placer, el de la política y el de la contemplación (cfr. ^{Aristóteles, 2000}: 28 [1095b, 15 - 20]). Una mirada inicial sobre O lo uno o lo otro parece indicar que las opciones se reducen a dos: una vida de carácter estético y otra de carácter ético. Sin embargo, recogiendo la recomendación que realiza el editor pseudónimo en el Prólogo, hay que proceder con cautela y no extraer conclusiones precipitadas a partir del título (cfr. SKS 2: 21 / OO I: 38). El mejor rendimiento teórico se obtiene dejando hablar por sí mismo tanto a la estructura como al contenido de la obra. Repasemos brevemente cómo está compuesto el libro. Tenemos una primera y una segunda parte. Los Papeles de A son una compilación de varios textos escritos, quizás, por un único autor cuya identidad permanece indefinida. La sección se abre con una colección de aforismos titulada “Diapsalmata” y se cierra con el famoso “Diario del seductor”. Entremedio, el lector encuentra otros seis manuscritos que tratan sobre las más diversas temáticas. Los Papeles de B están conformados por tres cartas. Las dos primeras provienen de la pluma de un individuo llamado Wilhelm que es juez de profesión. La última carta contiene un sermón escrito por un pastor amigo de Wilhelm. La carta originalmente había sido dirigida al juez, pero éste considera oportuno remitírsela a la misma persona a la cual le había enviado las cartas anteriores. ¿Quién es el destinatario de estas tres misivas? De él sólo sabemos que es un joven amigo del juez y podemos presumir que se trata del autor de los textos que aparecen en la primera parte del libro.

Intentemos ahora ir precisando, en forma gradual, el contenido de la obra. Los escritos de la figura ética poseen un tono exhortativo y claramente polémico. B argumenta para lograr que A reconozca la inconsistencia de su concepción estética de la vida y lo invita a asumir su visión ética de la existencia. Para conseguir su objetivo, y aunque no sea a regañadientes, B está obligado a articular la posición existencial de su oponente y la suya de un modo medianamente teórico. El espíritu de la primera parte parece ser completamente diferente, los escritos agrupados en esta sección responden a la necesidad interna y el interés personal de su autor. Como dice Víctor Eremita en el fragmento ya citado, daría la sensación de que el pseudónimo estético se limita a mostrar su visión de la vida sin la intención de conceptualizarla. El pseudónimo A no pretende discutir con el pseudónimo B y mucho menos convencerlo, por lo que el análisis crítico de las formas de vida se efectuaría únicamente en el segundo volumen. A partir de este primer acercamiento al libro podemos concluir que el único preocupado por plantear una elección de carácter excluyente es B¹³. Pero, ¿qué es lo uno y qué es lo otro entre lo que habría que optar? Por lo general, se cree que habría que elegir entre una existencia motivada por el hedonismo y otra existencia ajustada al rigorismo moral¹⁴. Alcanza con prestar atención a los títulos de las dos cartas del juez para abandonar esta idea: “La validez estética del matrimonio” y “El equilibrio entre lo estético y lo ético en la formación de la personalidad”¹⁵. La alternativa que plantea B es entre lo estético puro y lo estético éticamente conservado¹⁶. Él mismo nos ofrece la explicación más clara de su programa:

No soy un rigorista ético, inspirado en una libertad formalmente abstracta; tan pronto como la elección está puesta, todo lo estético retorna, y, como verás, sólo entonces la existencia llega a ser bella, y sólo por este camino puede lograr un hombre salvar su alma y ganar el mundo entero, hacer uso del mundo sin abusar de él (SKS 3: 173 / OO II: 166.)

El pseudónimo ético, por tanto, no tiene la intención de eliminar lo estético sino de garantizar su consumación. Para B lo que torna necesario su proyecto es el supuesto de que una vida estéticamente configurada es incapaz de alcanzar la finalidad que ella misma se traza. Esta tesis de fondo no es propiedad exclusiva de la segunda parte de O lo uno o lo otro sino que está igualmente presente en el primer volumen del libro. Nos vemos obligados, por tanto, a modificar la imagen que habíamos construido de la producción del pseudónimo estético: los Papeles de A no se limitan a mostrar la concepción estética de la vida, también someten a esta perspectiva a una crítica de carácter inmanente, es decir, en sus escritos encontramos una crítica estética de ciertas formas de la existencia estética¹⁷. El pseudónimo A es perfectamente consciente de que una vida consagrada a la satisfacción del placer sensual está condenada al fracaso. El joven esteta reconoce la validez de los dos argumentos que tradicionalmente se esgrimen contra esta forma de vida: (1.) todo goce es siempre momentáneo y volátil, por lo cual el individuo no alcanza nunca la sosegada calma de la satisfacción y (2.) el individuo que pretende colmar sus necesidades sensuales queda a merced de circunstancias que escapan a su control, por lo cual su dicha depende de que el azar le permita conseguir el objeto deseado. La crítica desarrollada por A va más allá de esta perspectiva tradicional señalando que incluso el deleite de aquellos individuos favorecidos por la fortuna aparece empañado por la sombra de la desdicha. Para el pseudónimo estético, el deseo y la realidad son inconmensurables; lo que verdaderamente anhela el ser humano no es el placer efectivamente experimentado sino el placer anticipado o rememorado en el pensamiento: “El auténtico goce no radica en lo que uno goza, sino en su representación…” (SKS 2: 40 / OO I: 56)¹⁸. Sobre esta concepción del goce se asienta la distinción entre el «seductor inmediato» y el «seductor reflexivo» que A desarrolla en diversos escritos¹⁹. El «seductor inmediato», cuya encarnación paradigmáticamente es Don Juan, seduce a través de la voluptuosa potencia de su pasión erótica, el “goza de la satisfacción del deseo; una vez que ha gozado de ello, busca un nuevo objetivo, y así al infinito” (SKS 2: 102 / OO I: 117). El «seductor reflexivo», representado en su máxima dimensión por Johannes, el personaje principal del “Diario del Seductor”, seduce a través de un discurso metódico y, por ello, “el objeto de su deseo es… algo más que la mera sensualidad” (SKS 2: 103 / OO I: 118). La presentación de A no oculta que conforme a su perspectiva el «seductor reflexivo» es superior al «seductor inmediato»; sin embargo el reconocimiento de esta primacía no significa, como también nos advierte Víctor Eremita en el Prólogo general del libro (cfr. SKS 2: 16 - 17/ OO I: 34), que A llegue a identificarse positivamente con la forma de vida del «seductor reflexivo». El objetivo del personaje principal del “Diario del Seductor” es el de vivir la vida poéticamente²⁰, su firme propósito no es el de gozar de la realidad sino gozar de su reconstrucción poética. A pesar de querer elevarse por sobre la realidad para gozar de sí mismo, el seductor consumado sigue necesitando de esa misma realidad para que ésta funcione como el incentivo de sus ideas²¹.

No hay en A interés alguno por una apología de la concepción estética de la vida; más bien, él asume una posición de desengaño cínico que vacía de contenido todas las promesas de la estética. En su opinión, las múltiples formas que puede asumir una existencia estética están todas ellas destinadas al fracaso: “El esteticismo «inmediato» y «reflexivo» -apunta Terry Eagleton resumiendo la posición de A- descentra al sujeto en direcciones opuestas, tanto aplanándolo y llevándolo a la realidad exterior como sumergiéndolo infructuosamente en sus propias y vertiginosas profundidades” (^{Eagleton, 2006}: 242)²².

Pasando en limpio lo dicho hasta aquí podemos realizar el siguiente balance provisorio sobre el contenido de O lo uno o lo otro. En la primera y la segunda parte de la obra encontramos: a) una presentación estética de la concepción estética de la vida (Papeles de A), b) una exposición teórica de la concepción ética de la vida (Papeles de B), c) una refutación de las distintas versiones de la existencia estética efectuada desde un estándar ajeno a los principios estéticos, es decir, una crítica ética de la existencia estética (Papeles de B) y d) un análisis del fracaso de las distintas visiones estéticas de la vida a partir de una pauta normativa interna, es decir, una crítica estética inmanente de la existencia estética (Papeles de A). La bibliografía especializada no duda en indicar que con lo anterior no se agota el contenido del primer libro pseudónimo. Existe un amplio consenso a la hora de señalar que el último escrito de la obra, el sermón del pastor, en realidad constituye un llamado de atención en torno a las falencias del discurso ético del pseudónimo B que preanuncia una tercera concepción de la vida²³. Las siguientes intervenciones autorales de Kierkegaard tienen como objetivo ofrecer diversas críticas externas al punto de vista ético de O lo uno o lo otro. En efecto, los lectores del danés pueden asistir al espectáculo de los diversos pseudónimos haciendo fila para atacar la visión de la vida del juez. La concepción de la vida ética esbozada por B es objeto de: i) una crítica estético-religiosa en Temor y Temblor²⁴, ii) otra de carácter psicológico en El concepto de la angustia, iii) otra de índole ético-religiosa en el Postscriptum y iv) otra de matriz teológica en La enfermedad mortal²⁵. La pregunta que se impone frente a esta reconstrucción es evidente: ¿distingue la segunda parte de O lo uno o lo otro distintas modalidades de la existencia ética? ¿Son sometidas estas diversas concepciones de la vida ética a una evaluación conforme a la pauta normativa implicada en la posición existencial del juez? A nuestro entender, sí es posible encontrar en los papeles de B una crítica ética de diversas existencias éticas y, de hecho, la posible actualidad del primer libro pseudónimo de Kierkegaard viene de la mano del examen que realiza el pseudónimo ético de estas diversas posiciones vitales.

§ 3. La elección de sí mismo deficitaria: modos de existencia ética insatisfactorios.

Que el juez estime necesario interpelar en tres ocasiones al autor de la primera parte de O lo uno o lo otro es un claro indicio de que considera insuficiente la crítica que A le dirige a la concepción estética de la vida y ello porque desde su punto de vista el análisis del pseudónimo estético carece de un criterio de evaluación legítimo²⁶. De acuerdo con B, una concepción de la vida, cualquiera sea su tipo, únicamente puede convertirse en un proyecto existencial exitoso si es sostenida de manera voluntaria por un individuo, esto es, si ella es elegida. Por este motivo, en la segunda carta de B la exposición de la concepción ética de la vida está precedida por el análisis de las condiciones que hacen posible la elección de una forma de vida. Indagar las condiciones de posibilidad de la elección de un proyecto existencial significa preguntar cómo debe ser aquel individuo que elige abrazar una forma de vida determinada. No es posible dirimir la cuestión sobre la vida feliz sin asegurar previamente una teoría sobre la constitución de una identidad lograda o, dicho con las palabras de B, una teoría sobre la formación de la personalidad.

La teoría de la personalidad de B tiene una categoría central: la «elección de sí mismo». Qué significa en profundidad esta categoría es algo que dejaremos, momentáneamente, en suspenso. Podemos manejarnos provisoriamente con la siguiente idea: quien realiza el movimiento de auto-elección pone en sí mismo el centro de gravedad de su existencia. Precisamente, para B lo que tienen en común las distintas formas de vida estética es que en todas ellas el individuo tiene su centro de gravedad por fuera de sí mismo²⁷. Sólo quien se ha elegido a sí mismo es capaz de determinar la totalidad de su vida a partir de su propia voluntad. Es tentador pensar que el juez está denunciando el carácter heterónomo, y por tanto inconsistente, de la existencia estética avalado por el ideal de autonomía moderno²⁸. Sin embargo, es posible adoptar una perspectiva distinta del asunto. En lugar de pensar²⁹ la alternativa propuesta por los autores pseudónimos en los términos de una «subjetividad autónoma» (ética) versus una «subjetividad heterónoma» (estética), resulta teóricamente más provechoso pensar que el libro enfrenta entre sí dos modelos de «subjetividad auténtica»³⁰.

Jürgen ^{Habermas (cfr. Habermas, 2005}: 160 - 164), Axel ^{Honneth (cfr. Honneth, 2014}: 47 - 63), Alessandro ^{Ferrara (cfr. Ferrara, 2002}: 29 - 40) y, en menor medida, ^{Charles Taylor (cfr. Taylor, 1994}: 59 - 65) concuerdan en que no es posible reconducir el concepto de autenticidad al concepto de autonomía. Sigamos a Ferrara en la elucidación de la diferencia entre una y otra categoría:

… las concepciones éticas y morales orientadas hacia la autonomía… comparten con las concepciones centradas en la autenticidad… una visión de la fuerza normativa de las normas morales que la reconduce a la capacidad del actor para seguir con coherencia un principio autoimpuesto. Más allá de este punto, sin embargo, los caminos de los dos tipos de concepción se bifurcan. Las concepciones centradas en la autonomía tienden a entender el valor moral de la persona como reconciliación completa de conducta y razón… Para la ética de la autenticidad, en cambio, la voluntad de obedecer a principios formales autoimpuestos no es el único y exclusivo constituyente del valor moral (^{Ferrara, 2002}: 32 - 33)

El principio de autenticidad requiere que el individuo actúe de conformidad con patrones universales, pero que lo haga integrando en su conducta impulsos y necesidades de índole personal³¹. La aplicabilidad del concepto de autenticidad a la ética del juez se pone claramente de manifiesto cuando se examina la doctrina del deber desplegada hacia el final de la segunda carta. A la hora de determinar cómo comportarse, argumenta B, el individuo no tiene que intentar determinar cuál es en cada caso el deber sino cuál es en cada caso su deber³². Para definir el curso de sus acciones, el individuo, si quiere ser auténtico, no puede prescindir de cierta comprensión de sí mismo³³. De esta cuestión particular podemos generalizar la siguiente conclusión: el ideal de la autenticidad obliga al individuo a una determinada relación consigo mismo.

El motivo de la auto-relación es uno de los núcleos neurálgicos de la filosofía de Kierkegaard. Dentro de su proyecto autoral, la segunda carta de B representa su primer acercamiento conceptual a esta cuestión. A nuestro entender, la problemática de la auto-relación se enlaza con esa crítica inmanente de la ética que buscamos. Para el pseudónimo ético «elegirse a sí mismo» es el único modo auténtico de relacionarse consigo mismo, es decir, el único movimiento existencial que garantiza la constitución de una identidad bien lograda. La crítica ética de las formas de vida éticas, entonces, no es otra cosa más que la exposición de las posibles distorsiones de este movimiento existencial, lo que equivale a decir, el despliegue de los modos incorrectos de interpretar y ejecutar la «elección de sí mismo». Vale mencionar aquí una diferencia formal esencial entre la crítica estética de la existencia estética y la crítica ética de la existencia ética. La primera de estas críticas arroja como resultado el colapso interno de la concepción estética de la vida, ofreciéndole al individuo como única salida la posición nihilista. La segunda de estas críticas, por el contrario, cumple una función correctiva; ella no pretende el abandono de la concepción de la vida evaluada y sólo se limita a alertar sobre posibles desviaciones del ideal de vida ético.

El concepto de la «elección de sí mismo» es pasible de dos tergiversaciones. Estas interpretaciones erróneas se traducen en dos modalidades del relacionarse consigo mismo de signo negativo que pueden ser leídas en términos de «auto- reificación» o «auto-cosificación³⁴». En ambas interpretaciones, el vínculo del individuo consigo mismo se piensa a la luz del esquema «Sujeto - Objeto». En primer lugar, la auto-relación puede pensarse en conformidad con el paradigma del auto-conocimiento. El problema con este modelo es que el individuo adopta hacia sí mismo un comportamiento estrictamente cognitivo. En su intento de acceder a su propio ser, el sujeto se comporta como si estuviese conociendo algo externo, un objeto. Asume frente a su realidad singular la posición de un observador neutral e indiferente y, de ese modo, convierte los elementos de su vida interior en algo similar a las cosas del mundo: sus deseos, ideas y voliciones son para el individuo realidades independientes que él simplemente encuentra en sí mismo. La auto-relación queda configurada, entonces, como una actividad epistemológica que separa al individuo de sí mismo y de sus vivencias³⁵. En otras palabras, entendido de este modo, el auto-conocimiento supone un auténtico olvido de sí en el sentido de que si bien el individuo se tiene a sí mismo como el objeto de su conciencia; esta conciencia, sin embargo, no refleja ninguna actitud de implicación afectiva. Relacionándose consigo mismo de este modo, el individuo queda atrapado en la reflexión y así va perdiendo progresivamente tanto el interés por sí mismo como el entusiasmo por sus obras, en lugar de vivir su existencia, la piensa³⁶.

Para comprender la auto-relación también podría emplearse la noción de auto-creación. Bajo este modelo, la propia realidad individual es considerada, en su totalidad, como producto de la actividad del sujeto. En este caso, el individuo se concibe como el artífice de sus propias cualificaciones; es él quien determina la infinita riqueza y multiplicidad de su mundo interior. Ahora bien, el sujeto que así se comprende jamás logra reconocerse a sí mismo de modo acabado en las determinaciones que él se ha otorgado. Una y otra vez deshace sus realizaciones para gozar nuevamente de su libertad infinita, es decir, de una capacidad poética capaz de permanecer indiferente ante sus realizaciones: “Si al individuo le parece que puede transformarse una y otra vez y, sin embargo, seguir siendo el mismo, como si su naturaleza íntima fuese una expresión algebraica que podría denotar cualquier cosa, ello se debe a que su postura no es la correcta, que no se ha elegido a sí mismo, que no tiene idea de ello…” (SKS 3: 206 / OO II: 195 - 196). Postulando un yo puro, este individuo concibe las marcas o configuraciones que concretizan su identidad (su yo concreto) como cosas que él puede construir o destruir a voluntad. El resultado de esta conducta vital es la disociación de la subjetividad. El sujeto es incapaz de integrar los distintos aspectos de su personalidad en una unidad; por el contrario, se aleja de sí mismo y se escinde interiormente³⁷.

Diversos entre sí, con todo, ambos modelos tienen en común un distanciamiento cosificante del individuo ante su propia personalidad. Y esta es la característica que permite identificar las modalidades defectivas de la existencia ética. Analicemos dos de ellas. Un primer caso es, si se nos permite la expresión, el del modelo místico existencia. El pseudónimo B comienza reconociendo que el místico es un individuo que se ha elegido a sí mismo, sin embargo, en virtud de que realiza de modo defectuoso este movimiento no alcanza una relación propia consigo mismo. El problema con el místico es que cultiva únicamente un aspecto de su propio ser (las virtudes religiosas o contemplativas), mientras aísla y deja sin desarrollar aquellos aspectos de su identidad personal que lo ligan con el mundo³⁸. Un segundo caso es el de lo que podemos denominar el modelo deontológico de la existencia, es decir, aquella “concepción de la vida según la cual el sentido de ésta reside en que uno viva para el cumplimiento de sus deberes” (SKS 3: 242 / OO II: 228). El inconveniente con este modelo es que percibe al deber como un principio externo a la personalidad y, por tanto, de carácter coactivo. El hecho de que el deber se presente en la vida del individuo asumiendo estos rasgos es un claro indicio de una falla en el movimiento de auto-elección: el individuo se ha elegido a sí mismo pero sin reconocer una faceta de su personalidad, es decir, en el examen de sí es incapaz de percibir aquello que lo incumbe personalmente y, como tal, lo orienta normativamente en su vida privada y pública³⁹.

§ 4. Elección de sí mismo como auto-relación auténtica

La reconstrucción de la crítica del pseudónimo B a las formas de vida éticas resulta de gran utilidad puesto que allana el camino para una comprensión más completa y acabada del movimiento existencial necesario para la formación de la personalidad. En efecto, el éxito en la auto-relación requiere una superación de las formas defectivas de la relación consigo mismo. Y el término “superación” debe entenderse aquí en un registro hegeliano: como conservación de los elementos valiosos que están presentes en los paradigmas del auto-conocimiento y la auto-creación. En la auto-relación lograda los caracteres positivos que contienen ambos modelos se conjugan complementariamente entre sí, es decir, lo afirmativo del modelo del auto-conocimiento corrige lo negativo del modelo de la auto-creación y lo afirmativo del modelo de la auto-creación corrige lo negativo del modelo del auto-conocimiento. Veamos cómo sucede esto.

La auténtica «elección de sí mismo» se descompone, en primera instancia, en dos movimientos o momentos. A través del primero de ellos el individuo se hace consciente de su libertad, o sea, de su capacidad de controlar voluntariamente sus acciones descubriendo el carácter absoluto del yo. Este movimiento supone una escisión en el interior del sujeto que, por decirlo de algún modo, toma distancia de sus propias determinaciones⁴⁰ y, al mismo tiempo, instituye una distancia entre el sujeto y el mundo: “La primera forma en la que se da la elección es la de un perfecto aislamiento. Al elegirme a mí mismo, me segrego de mi relación con el mundo entero, hasta alcanzar mediante esa segregación la identidad abstracta” (SKS 3: 229 / OO II: 216).

Hay en él, por tanto, algo que es absoluto respecto de cualquier otra cosa, algo en virtud de lo cual él es el que es… Si al individuo le parece que puede transformarse una y otra vez y, sin embargo, seguir siendo el mismo, como si su naturaleza íntima fuese una expresión algebraica que podría denotar cualquier cosa, ello se debe a que su postura no es la correcta, que no se ha elegido a sí mismo, que no tiene idea de ello; y aun así, su falta de entendimiento contiene el reconocimiento del valor eterno de la personalidad (SKS 3: 206 / OO II: 195 - 196)

Si el movimiento de la auto-elección se detuviera en este punto, la constitución de la personalidad sería defectiva. El individuo debe suprimir este auto-distanciarse a través de un segundo movimiento; ahora tiene que tomar consciencia de su propio ser como un ser cualificado, tiene que asumir el carácter concreto de su personalidad. El sí mismo elegido nunca es un yo desnudo (cfr. SKS 3: 213 / OO II: 202) sino uno revestido de una pluralidad de determinaciones (cfr. SKS 3: 207 / OO II: 196).

El individuo toma entonces consciencia de sí como este individuo determinado, dotado de estas facultades, estas inclinaciones, estos impulsos, estas pasiones, influido por este ambiente determinado, como producto preciso de un entorno preciso. Pero al tomar conciencia de sí de esta manera lo asume todo bajo su responsabilidad (SKS 3: 239 / OO II: 225)

El recorrido por estos dos primeros momentos de la auto-elección nos permite entender dos cuestiones: i) de qué modo se concilian los dos modelos defectivos y ii) que cada una de estas formas fallidas de la auto-relación depende de la permanencia unilateral en cada uno de estos movimientos. En primer lugar, debe señalarse, como dice B, que “yo no me creo a mí mismo, sino que me elijo a mí mismo” (SKS 3: 207 / OO II: 196.), o dicho de otro modo, que es necesario hacer valer el momento positivo del auto-conocimiento frente al modelo de la auto-creación. Al «elegirse a sí mismo» el individuo se percibe, al mismo tiempo, como posibilidad y como realidad. Él es, como descubre por el primer movimiento, un yo infinito e indeterminado. Pero también es un yo finito y concreto, un ser pleno de determinaciones con una historia propia (cfr. SKS 3: 213 / OO II: 202). Quien no realiza el segundo movimiento traza un hiato insalvable entre estas dos instancias del sí mismo puesto que considera que cualquier configuración del yo concreto implica una traición al yo infinito. La existencia lograda es aquella en la cual se logra superar la disociación de la subjetividad presente en el modelo de la auto-creación y esto se alcanza cuando el individuo es capaz de identificarse con las realizaciones de su libertad. Para tener éxito en esta tarea es imprescindible que el individuo admita que la suya no es una libertad pura, es decir, que acepte que él no puede construir su identidad desde la nada puesto que el ejercicio de su libertad siempre tiene algo que la antecede (cfr. SKS 3: 207 / OO II: 196). El individuo, por tanto, es capaz de reconocerse a sí mismo sólo si construye su identidad siendo consciente de aquello que él ya es. De este modo, el pseudónimo recupera el valor esencial del «conócete a ti mismo»⁴¹.

Conjuntamente con lo anterior, frente al carácter pasivo del modelo del auto-conocimiento debe hacerse valer el elemento activo presente en el modelo de la auto-creación⁴². De no tomarse este recaudo, se corre el riesgo de confundir el movimiento de la auto-elección con una suerte de resignación ante el carácter fáctico de la propia existencia. La comprensión de sí que alcanza el individuo a través del auto-conocimiento no es el fin de la actividad sino el punto de partida de un proceso que tiene como meta la formación de la personalidad⁴³.

Al hablar de «elección de sí mismo» el pseudónimo ético tiene en mente una actividad reflexiva, es decir, una praxis en sentido aristotélico. La auto-elección consiste en el movimiento por el cual el individuo se apropia progresivamente de sí mismo al instituirse y reconocerse como el responsable de su propia existencia⁴⁴. De modo que, la relación consigo mismo satisfactoria exige cierta continuidad puesto que en todo momento cabe la posibilidad de que dicha auto-relación se malogre. La personalidad se constituye a través de la actividad sintética del sujeto: el individuo debe enlazar las distintas facetas de su vida dentro de una unidad narrativa. Por este motivo, la auténtica elección de sí mismo sólo se completa con un tercer movimiento: aquel por el cual el individuo expresa su yo en el mundo de manera sostenida en el tiempo. Una identidad bien lograda posee una «historia», es decir, la personalidad se organiza a partir de un centro estable que permanece coherente a través del curso de los acontecimientos⁴⁵. Ahora bien, la unidad no puede imponerse mecánicamente como una legalidad externa a los factores que dentro de ella se integran. La singularidad exigida por la autenticidad demanda el abandono de esa vía, puesto que, como afirma B, el individuo tiene su fin en sí mismo (cfr. SKS 3: 260 / OO II: 244) Si la formación de la personalidad ha de regirse por una legalidad, es decir, por un patrón unificador de la multiplicidad, esta legalidad debe ser interna a ella misma y de carácter procesual. Es el mismo desarrollo de la identidad individual, es decir, las vicisitudes que atraviesa el ser humano en el transcurso de su vida, lo que constituye la norma de unificación de los factores que componen la personalidad. No hay, como parece sugerir el mito de Er platónico, un único instante en el cual se define de una vez el contenido de la personalidad. Ciertamente, la teoría de la auto-elección de B habla de un momento crítico-inaugural, a saber, aquel en el cual el individuo se compromete a evaluar su biografía interrogándose si está dispuesto a reconocerse en sus obras; sin embargo, es necesario señalar que, en rigor de verdad, el individuo se elige a sí mismo a través de sus elecciones. Esto último significa que el elegirse a sí mismo equivale a un continuo devenir sí mismo. El individuo “se tiene, pues, a sí mismo como tarea en una actividad mediante la cual interviene en las circunstancias de la vida como esta personalidad precisa” (SKS 3: 250 / OO II: 235). La elección de sí mismo, por tanto, queda completa cuando el individuo logra determinar su «yo social», esto es, cuando logra expresar su personalidad (lo individual) en una interacción constante con la realidad (lo general) que lo rodea⁴⁶.

§ 5. Conclusión: ¿una crítica inmanente de la existencia ética?

En el § 2 habíamos mencionado que los Papeles de A contienen una exposición, por cierto no conceptualmente articulada, de los límites propios de la existencia estética desde una pauta interna a dicha concepción de la vida, cabe preguntar ahora, como cierre de esta reflexión, si es posible detectar en el segundo volumen de O lo uno o lo otro algún tipo de cuestionamiento de B ya no dirigido a otras concepciones de la vida sino a su propio discurso. Formulado de otro modo: ¿existe en los Papeles de B una crítica ética de lo que estos escritos postulan como una existencia ética auténtica?

Debe decirse al respecto que un auto-cuestionamiento ético no puede serlo de aquello que se propone como meta o fin de la existencia ética. Pero entonces, ¿qué es lo que puede valer como crítica inmanente? A nuestro entender un examen interno de la ética sí puede (y debe) adoptar la forma de una investigación que ponga en tela de juicio las condiciones que hacen posible el acceso del individuo a la relación consigo mismo que el discurso ético propone como meta de todo devenir vital. De manera explícita, el pseudónimo B parece abordar esta cuestión únicamente hacia el final de su segunda carta. El pseudónimo ético se pregunta “¿qué hace un hombre, entonces, si se topa con dificultades al querer realizar la tarea, impuesta a él como a cualquier otro, de expresar en su vida individual lo humano-general, si parece haber en lo general algo que él no puede incorporar en su vida?” (SKS 3: 310 / OO II: 288). B acepta la existencia de este tipo de situaciones pero sólo para atribuirles un carácter radicalmente excepcional. A la hora de interrogar sobre las causas posibles de este no poder realizar lo general el autor de las cartas éticas propone dos explicaciones: “[1] Puede que un hombre sea él mismo culpable de esa imperfección, [2] puede que la tenga sin culpa” (SKS 3: 310 / OO II: 288).

La comprensión de la segunda alternativa excede la frontera del discurso ético y se constituye en el núcleo temático de Temor y Temblor, esto es, la posibilidad de una orden religiosa capaz de «suspender» las exigencias de la ética. Por lo tanto, lo máximo que puede esperarse del discurso ético es una reflexión en torno a la primera alternativa. La pregunta central, en este caso, sería la siguiente: ¿es capaz el individuo de realizar la tarea que la ética le propone? La convicción de B es que están dadas tanto las condiciones de posibilidad objetivas como subjetivas para que el individuo realice lo general o, dicho con otra palabras, para que acceda a una relación positiva consigo mismo. Por una parte (1), el autor ético supone que la estructura de la sociedad ya es “un orden de cosas razonable en el que todo hombre, si así lo quiere, ocupa su lugar expresando a la vez lo humano-general y lo individual” (SKS 3: 277 / OO II: 259), dicho de otro modo, si el individuo no puede adecuar lo interior a lo exterior no es por deficiencias presentes en la exterioridad⁴⁷. Por otra parte (2), también supone que el individuo posee, aunque esté distorsionada, la voluntad necesaria para realizar el movimiento de auto-elección dejando atrás una relación defectiva consigo mismo: “… si uno lo quiere verdaderamente, se encuentra más allá de la desesperación; si uno ha elegido de verdad la desesperación, ha elegido en verdad lo que la desesperación elige: el sí mismo en su valor eterno” (SKS 3: 204 / OO II: 194)⁴⁸. En la medida en que en ningún momento de sus cartas B cuestiona estos supuestos, resulta preciso concluir que no es posible encontrar en el discurso del pseudónimo ético una auténtica crítica inmanente de su propia concepción de la vida