I. Preámbulo: contexto de la discusión

En un conocido y muchas veces estudiado fragmento del Sobre la filosofía¹ de Aristocles (Praep. Evag. 14.18.1-5; DC T53; Chiesara F4 2-4; LS i F1) se dice que, para Pirrón, todo aquel que busque la felicidad (εὐδαιμονία) deberá mantener respecto de las “cosas” (πράγματα) una triple disposición: a la vez sin opiniones (ἀδοξάστους), imparcial (ἀκλινεῖς) y sin vacilaciones (ἀκραδάντους). Erguido como un árbol que no se inclina ni se deja amedrentar por los vientos de la Hélade. Dentro del mismo fragmento, esta triple disposición se relaciona, primero, con una afirmación difícil respecto a la naturaleza de las πράγματα de acuerdo con la que éstas son al mismo tiempo “igualmente indiferentes, inestables e indeterminadas” y, segundo, con una suerte de corolario: dada la naturaleza y la disposición, habremos de hablar acerca de cada una de las cosas como si, o no fuera más de lo que es, o fuera y no fuera o ni no fuera ni fuera. Habremos entonces de hablar sobre las cosas vaciándolas de ser y de no ser, como si de nuestra boca salieran trabalenguas.

Se sabe ya, el fragmento es controvertido. Mucho se ha escrito al respecto y no me interesa en lo que sigue ahondar demasiado en los pormenores filológicos que se debaten en su traducción, sobre todo en lo que ocupa a la primer triada de adjetivos (ἀδιάφορα, ἀστάθμητα, ἀνεπίκριτα) que a veces se mira en términos ontológicos, como si estuvieran ahí para describirnos objetivamente la naturaleza de las cosas (e.g. Bett, 2000, 1984; ^{Decleva, 1981}; ^{Chiesara, 2001}) a veces en términos cognoscitivos, como si nos hablaran más bien sobre aquello que, desde un punto de vista enteramente subjetivo, es posible (o no) conocer (e.g. ^{Stopper, 1983}; Annas y Barnes, 2003); y otras veces en términos morales, como si reflejaran una cierta disposición anímica o existencial (e.g. Brunschwig, 2003; ^{Ausland, 1989}). Algo así ocurre también con el campo de aplicación que se le concede al término “πράγματα” (cosas), de pronto interpretado como si nos hablara del mundo exterior y sus objetos y a veces como si se dijera en relación al mundo de las valoraciones humanas, en sentido estricto, al mundo de todo aquello que podemos subsumir al dominio de las metas y los fines, de los objetos de rechazo o elección (Brunschwig, 2003, p. 208). En vez de detenerme en estos pormenores, por supuesto importantes pero que ameritan una reflexión independiente, voy a adoptar una traducción más o menos estándar del pasaje en su conjunto y me limitaré a discutir algunos detalles de interpretación que se dirigen específicamente a eso que quizá con cierta suspicacia podríamos llamar “disposición discursiva”: ese trabalenguas que o bien puede ser interpretado como una afrenta directísima al principio de no contradicción (PNC), o bien, como parte de una actitud más general en torno al no-saber, al no desear pronunciarse asertivamente acerca de la naturaleza de esto o esto otro. Debo decir, sin embargo, que tampoco busco aquí encontrar una solución (ni definitiva ni parcial) a ese viejo dilema: al final del recorrido, la naturaleza de la disposición discursiva continuará entre las sombras. Lo que quiero es presentar algunas de las argumentaciones más representativas que se han dado a su alrededor, para, desde ahí, mostrar cómo, sea que se trate de un trilema o de un tetralema, que provenga del Oriente o que tenga sus raíces en el mundo griego, esta forma tan particular de hablar sobre las “cosas” puede ser entendida, primero, como una terapéutica de la no-predicación y, segundo, como manifestación de una actitud más esencial, más profunda si se quiere: la indiferencia. Esto me permitirá presentar también algunas ideas en torno a sus relaciones con la dimensión práctica del PNC, cuyas raíces parecen encontrarse ahí donde el lenguaje es capaz de conducirnos a la verdad.

Cito entonces el pasaje:

La traducción estándar, que no imparcial, guarda en su interior una serie de supuestos que pese a no advertirse directamente en la escritura forman parte de la interpretación que adopto en lo que sigue. El primero y más importante (por ahora) consiste en definir las “πράγματα” como esos objetos, ciertamente difusos, que integran el campo de la acción humana (πράττειν),³ de eso que antes llamé junto a Brunschwig objetos de rechazo o elección. La segunda, importante también y quizá más problemática, consiste en otorgar a la primera respuesta (1a) un carácter “pragmático” al modo en que lo define ^{Sakezles (1993)}, es decir, tomarla como una suerte de hipótesis vital que sólo simula ser afirmativa y que, en cambio, juega el papel de un precepto regulador de la conducta a través del cual, piensa Pirrón, es posible acceder a un estado de plenitud identificado con la serenidad de espíritu. El tercero, tomado igualmente de Brunschwig, consiste en atribuir el “giro epistemológico” (p. 390) de la segunda parte del fragmento (1b-2a), relativo los sentidos y opiniones, exclusivamente a Timón; y el cuarto y último, bastante común y aceptado desde hace tiempo, en rechazar la enmienda de Zeller en el lineal 1b, utilizando el original “διὰ τοῦτο” (“por esta razón”) en lugar del “διὰ τό” (“por lo tanto”) (e.g. ^{Stopper, 1983}, p. 293; Bett, 1994, p. 141; y Brunschwig, 2003, p. 195). No voy a detenerme aquí a defender estos supuestos y tampoco tengo intención de hacerme cargo y debatir las múltiples consecuencias a las que, seguramente, cada uno nos arroja. Sirvan entonces sólo como advertencias preliminares y guías de lectura para lo que viene.

II. Las formas de la indeterminación pirrónica en su relación con el PNC

La dimensión práctica del fragmento comienza a mirarse con mayor claridad a partir de la segunda pregunta: una vez conocida la naturaleza de las cosas (lo que sea que eso signifique), se trata ahora de averiguar cómo deben estar dispuestos ante ellas aquellos que desean alcanzar la εὐδαιμονία (felicidad, plenitud). La primera sección de la respuesta (2a) atribuida por Brunschwig a Timón como parte de un “giro epistemológico”, nos dice que los sentidos y las opiniones no son dignos receptores de nuestra confianza y no agrega pues demasiado a lo que aquí me interesa. Los casos de 2b y 2c⁴ son un poco más complejos. 2b aparece ligado al numeral anterior por un “ἀλλά” (“pero”, “sino que”) indicando que en lugar de confiar en los sentidos y la opinión (2a) lo que debemos es permanecer “sin opiniones, sin inclinaciones y sin vacilar”, presumiblemente, frente a las “cosas” o si se quiere, en relación a ellas; “diciendo sobre cada una que no es más de lo que no es (“οὐ μᾶλλον ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν”), o que es y no es (“ἔστι καὶ οὐκ ἔστιν”) o que no es ni es (οὔτε ἔστιν οὔτε οὐκ ἔστιν)”. A diferencia de los adjetivos que componen la respuesta a la primera pregunta, a los que se les han dado infinitas vueltas desde hace varios años, los términos que componen 2b no representan problemas mayores de traducción y, en todo caso, la cuestión que ponen de manifiesto, sus posibles complicaciones y la extensión de su campo semántico, sólo puede tratarse en relación con la postura adoptada sobre los primeros adjetivos.⁵

En contraste con “ἀδοξάστους”, recogido por las tradiciones subsecuentes del escepticismo y que sirve a Sexto para caracterizar el modo de vida representado por Pirrón,⁶ “ἀκλινεῖς” y “ἀκραδάντους”, son términos exclusivos del fragmento y poseen en Timón una fuerte dimensión ética. Esto no quiere decir que sean (al modo de ἀνεπίκριτα), neologismos de su propia mano, pues sabemos de su paso por el Fedro de Platón y los fragmentos de Jenófanes, pero es cierto que fuera de éstos no se vinculan demasiado con otros testimonios sobre Pirrón y el pirronismo. Ambos tienen un espíritu similar y de alguna manera parece acertado suponer que forman parte de una misma metáfora: la inclinación y el balance. Según ^{Ferrari (1981)}, permanecer en cierto estado de “equilibrio”, en cierta y vaga neutralidad respecto de las cosas; respecto de los juicios y los valores que a éstas se atribuyen. Sin inclinarse a este u otro lado, sin vacilar de un lado a otro como las ramas de los árboles. Ciertamente, por su similitud con el dominio de la “imperturbabilidad”, la idea parece sugerir de antemano el final del recorrido y refleja, además, una especie de “clímax ascendente” que aparece como resultado de la aplicación sistemática de la fórmula “Οὐ μᾶλλον” al universo de las “cosas” (^{Decleva, 1981}, p. 229). Y aquí comienzan las dificultades. Es en las implicaciones del famoso trilema que se ha querido ver, por ejemplo, el vínculo del fragmento con Metafísica iv, o que se han creído reiterar la profunda influencia que según el testimonio de Diógenes Laercio (ix 61), ejercieron los gimnosofistas en el pensamiento de Pirrón tras la expedición alejandrina (^{Kuzminski, 2008}, pp. 37 y ss.; Flintoff, 1989, pp. 88-89). Y es que, apenas iniciar, el mero “οὐ μᾶλλον” en cuanto forma técnica de la filosofía presenta de antemano importantes vínculos tanto hacia atrás, con la escuela de Abdera, como hacia delante, con el escepticismo expresado por Enesidemo y Agripa en los tropos o con las “voces” del escepticismo sextiano.

Obviamente, la relación entre este fragmento del pasaje y las críticas de Aristóteles a los adversarios del PNC en Metafísica iv no depende tan sólo de la interpretación, ontológica o epistemológica, que se dé a los tres primeros adjetivos, sino también de la estructura formal que decidamos atribuirle a esa suerte de disposición discursiva supuesta en el trabalenguas del “no es más”. Lo primero que entonces hay que plantearse es dónde termina el campo de trabajo de la fórmula: si se reduce a la primera ecuación entre ser-no ser o si en cambio abarca la oración completa. De esto depende si será tomada en sentido tríadico o si más bien configurará un tetralema al estilo de los elaborados por los sabios de la India con los que, presumiblemente, Pirrón se encontrara durante su travesía con Alejandro. Determinar su alcance nos permite, además, saber si resulta o no en alguna suerte de negación del PNC tal y como fue planteado por Aristóteles.⁷ Bajo la primera lectura (A), Pirrón nos incitaría a hablar “sobre cada una de las cosas” en los siguientes términos:

En (A) οὐ μᾶλλον afecta únicamente a (i), mientras que en (B) extiende su dominio hacia el resto de las partes convirtiéndose en un tetralema. En (A), (ii) y (iii) son afirmaciones dogmáticas, plenamente asertivas, hasta cierto punto quizá, cooriginarias, y específicamente (ii) se encuentra negando el PNC de la manera abrupta. Este es, por ejemplo, el punto de vista de ^{Reale (1981}, p. 319) quien adopta la formulación tipo (A) y establece desde allí un paralelo con uno de los pasajes de Γ en el que Aristóteles habría anticipado el trilema con precisión casi delirante:

Este no decir nada que Aristóteles recrimina al adversario es consecuencia de la negación del carácter significativo del lenguaje a través de la declaración contradictoria y resultado también de la negación del PNC en el plano de lo real. No decir nada, significa entonces decir p y decir no-p a un tiempo, en un mismo sentido, como si se tratara de un doble atentado, ontológico y epistémico, que en Aristóteles responde a la mímesis continua entre ser y pensar. Aquel que se pronuncia de esta manera destruye las posibilidades de la discusión: no sería exagerado, pues, decir que para Aristóteles, su habla es balbuceo. La negación del Principio implica, además, que lo que busca evitarse es justamente la “determinación”, como si el adversario temiera al determinar en el habla herir la frontera de su discurso.

No queda claro, sin embargo, hacia quién va dirigido el ataque. Si a la “sana ignorancia” (^{Zagal, 2015}, p. 43) de los físicos o a la contundente necedad del retórico (e.g. Met. iv 1009a5). No queda claro, en consecuencia, cuál es su dirección exacta o si acaso apunta hacia unos y otros simultáneamente. A pesar de, por ejemplo, clasificaciones como la propuesta por Santo Tomás (en que la refutación se enmarca en los argumentos contra la “certeza del conocimiento” planteados por Protágoras y sus seguidores), la ambigüedad del pasaje parece sugerir que esa forma de relativismo del que se acusa al sofista encuentra sus raíces en el ideario heraclíteo sobre la convivencia de los contrarios. A diferencia de los tres primeros argumentos que al menos en alguna lectura pueden considerarse argumentos ontológicos sobre la sustancia dirigidos contra los físicos (Zagal, 2015, p. 48), la quinta refutación posee un aire epistemológico que sobre todo en la parte analizada por Reale parece ser resultado de una cierta ontología. Desde un punto de vista ontologizante y descriptivo de la indeterminación, los vínculos entre 2b y el fragmento de Γ surgen naturalmente: (i) es presentada como respuesta de (a), (ii) como respuesta de (b), y (iii) como respuesta de (c) (Reale, 1981, p. 320). Pero un paralelismo así podría acaso suponer algún contacto casi fiel con las fuentes, es decir, supondría a un Pirrón sumergido en las tablas de cera y los pergaminos del Liceo. Un Pirrón que, salvo por el extraño testimonio de Epifanio (DC T84),¹⁰ es difícil de imaginar.

Ahora, el vínculo con la Metafísica al cual llegan también las lecturas de ^{Berti (1981)} y ^{Decleva (1981)}, no es el único factor que puede llevarnos a asumir en (A) la verdadera sintaxis. ^{Ferrari (1981}, p. 366), por ejemplo, piensa que, dentro del pasaje, el οὐ μᾶλλον expresa la comprensión pirrónica de la “polaridad” (de los contrarios) y, sobre todo, de su equipolencia (ontológica), mas no tanto en virtud de cualquier forma escéptica de desconfianza hacia los sentidos u opiniones, ni aun en su vínculo con la tropología. Más bien, Ferrari otorga a la fórmula completa un carácter terapéutico: la convierte (válgase la imprecisión) en instrumento de la purga. La propuesta es tentadora, sobre todo porque rescata el espíritu ascético de la relación entre el “sabio y el cosmos” que, por ejemplo, constituye un punto central en la lectura de ^{Hadot (2006a)} respecto al universo semántico de la Grecia antigua. Pero aun subordinando la tesis metafísica, cosmológica si se quiere, de la indeterminación a preocupaciones de orden práctico, sigue resultando difícil adjudicar a Pirrón una propuesta física de ese estilo, no ya por cuánto en ella subsiste de dogmático, sino porque fuera de la parafrasis no encontramos nada por parte de Pirrón sobre estos temas; porque más bien, en lo que respecta a las líneas conservadas de Timón, el problema de la φύσις (naturaleza) aparece desvinculado por completo del problema de la praxis (Hadot, 1984, p. 128).

Además, la relación entre (A) y la lectura descriptiva de los primeros adjetivos, tampoco es necesaria. A diferencia de ^{Berti (1981)} o ^{Reale (1981)}, Bett (2000, pp. 17-19), a quien no interesa establecer ningún vinculo con Γ y quien también separa su propuesta de cualquier presunta negación del PNC, sugiere al contrario mirar la fórmula (B) en asociación a 1b y 2a, como una extensión de la desconfianza pirrónica hacia los sentidos y opiniones. En contra de las posibilidades planteadas anteriormente, Bett hace hincapié en la imposibilidad de encontrar en el fragmento una petición lingüística cuya naturaleza contravenga el dictamen de 1b y 2a en contra de las opiniones. Decir, en efecto, que x es p y no-p (A ii) o que ni es p ni es no-p (A iii), sería lo mismo que decir de x que posee una cierta determinación (p, no-p). Pero nada de eso tiene sentido si entendemos 1a como el límite enunciativo de todo predicado más allá de la pura y negativa determinación. Así entendida, 2c implica nuestro problemático asentimiento a (A ii) y (A iii) como proposiciones verdaderas, i.e. nuestra no menos conflictiva aprobación de cuando menos ciertas opiniones. Esta es precisamente la lectura de Aristóteles que posibilita las conclusiones de Reale y que, pese a todo, no termina de encajar con el fragmento de Aristocles dada la firme posición de Timón respecto a la desapropiación de los valores de verdad en materia de “opinión”. El problema entonces no radica en la negación del PNC, sino en que, para negarlo, habríamos de romper con lo establecido en las oraciones siguientes.

(B), en cambio, que resulta de la reconstrucción fraseológica elaborada por Aulo Gelio (T56), se vale del οὐ μᾶλλον como elemento guía de la expresión en general, evitando la negación del PNC. La opción se vuelve todavía más apropiada si pensamos en el papel desempeñado por el segundo y tercer “ἤ” (o).¹¹ Al ser afirmación y no pregunta, no parece en lo más mínimo tratarse de una disyunción exclusiva, antes bien, como sucede en los predicados de 1a y 2a, (i), (ii)..., expresadas en un plano de igualdad, resultan equivalentes (^{Stopper, 1983}, p. 273). Si es así, la opción (A) se vuelve difícil de mantener, pues supondría que decir “nada es más de lo que no es” equivale a decir que [eso mismo] “es y no es” y que “no es ni es”. Pero, se observa de inmediato, no es así.

Con todo, sigue siendo difícil explicar por qué Pirrón introduciría proposiciones de aire tan dogmático, y por qué, en última instancia, el paralelismo con Γ es tan notorio. Nuevamente, las especulaciones vagan de aquí para allá, de Timón a Aristocles. Stopper aventura, por ejemplo, que dado el interés de Aristocles en refutar a los nuevos adversarios de Aristóteles, es posible que agregara tanto a A(ii) como a A(iii) para hacer coincidir las posturas y concluir victoriosamente el camino de su ataque. Pero esta hipótesis genera más problemas de los que resuelve al poner en duda la fiabilidad entera del pasaje (a diferencia de Brunschwig, Stopper no proporciona ningún criterio filológico para su clasificación). Además, tal apunta ^{Chiesara (2001}, p. 107), en el resto de los libros que componen el Sobre la filosofía no hay muestra de que Aristocles agregue contenido en sus múltiples paráfrasis de otros filósofos. Un poco quizá con esto en mente, Stopper adelanta una segunda posibilidad más o menos tratada párrafos arriba: el que Timón, escritor erudito y polemista por excelencia, sumamente distinto en su perfil filosófico a Pirrón, aumentara la fórmula original para combatir a sus propios detractores, las más de las veces orientados hacia las filosofías del perípatos.

Sin duda son mayores las probabilidades de un Timón lector de Γ que de un Pirrón sumergido en los textos de la biblioteca del Liceo. A esta idea abona además el que, de acuerdo con Diógenes Laercio, Demócrito fuera una de las pocas figuras apreciadas por Pirrón (ix 67). Demócrito que utilizaba el “no es más” en un puro sentido lato para mostrar la igualdad de condiciones en que se encontraban los átomos respecto del vacío, como una consigna descriptiva de lo real tal y como se manifiesta al λόγος (aquí, “pensamiento”) y que, en vez de conducirnos hacia un estado de ἀφασία (por ahora, “inasertividad”) nos lleva en línea recta hacia el reconocimiento de una verdad contundente y absoluta en torno a la realidad física del mundo, por un lado, y en torno al límite de nuestras capacidades básicas para acceder a ella, por el otro. Sin embargo, aunque es posible encontrar un vínculo histórico entre Pirrón y Demócrito a través de Anaxarco (ix 61), no hay nada que nos impida pensar que Pirrón se separara profundamente de estas ideas, renunciando a describir el mundo a partir de elementos tan definidos como los átomos. ^{Chiesara (2007}, pp. 22-23) incluso nota con apremio estas cuestiones al traer a cuento la posibilidad de que Pirrón formulara una versión alternativa, figurada, del atomismo, en la que las reflexiones cosmológicas no estuvieran ahí para declarar en pro de ninguna naturaleza sino más bien para mostrar alegóricamente que no existe explicación alguna; que el mundo en términos de ser no está liado al asunto del sentido. El infinito número de átomos, con su infinita variedad de formas, con sus infinitos y desordenados movimientos, serían para Pirrón un parteaguas para comprender el modo en que sucede la vida de los hombres: azarosa e inestable, fútil y risible. Después de todo, Demócrito se habría dejado sumergir por esas discusiones proveedoras de infelicidad y desasosiego, de las que Pirrón se separa radicalmente (DL ix 64, DC T60).

Queda, pues, la segunda opción, mirar todas estas líneas a modo de tetralema. Pensar que el οὐ μᾶλλον se extiende como un ácido hacia las distintas partes de la fórmula. Esto no quiere decir que debamos ahora identificar plenamente su uso en el fragmento con su uso por parte de los neopirrónicos (e.g. HP ii 86) ni tampoco que éste nos lleve con toda necesidad a la suspensión de juicio (ἐποχή). Aulio Gelio sugiere que la compleja expresión es resultado de la incapacidad de determinar en términos de criterio lo verdadero de lo falso (“debido al mezclarse y confundirse de los signos de verdad y falsedad”), y que, sólo por eso, la verdad resulta inaprehensible. La relación con la ἐποχή permanece así anclada al problema gnoseológico de lo que nos es posible o no determinar desde nuestras propias limitaciones cognitivas y poco o nada tiene que ver con la estructura de la realidad de aquello que se aprehende (descartando así la posibilidad de una negación ontológica del PNC).

Un poco esta es la lectura del οὐ μᾶλλον que se extrae del libro ix 76 (anticipada ya en ix 61) de las Vidas en que Diógenes Laercio escribe sobre el “nada más”, que era utilizado por el escéptico negativa y epistemológicamente, como sinónimo de la postura más general sobre el “nada determino” y que implicaba, según la traducción, o bien el “nada añado” (^{Correa y Sánchez, 2011}), o bien el “a nada me adhiero” (García Gual, 2007), o bien “suspendo el juicio” (Vogt, 2015) (“ἀλλ᾽ἀπροσθετεῖν”). Sea que nos arroje o no a algún estado parecido a la ἐποχή, es claro que si seguimos a Diógenes Laercio, la negación del PNC no se ve implicada en modo alguno. Tampoco, pese a la opinión de ^{Chiesara (2001}, p. 104) parece contribuir a su elección lo escrito por Focio, en cuya Biblioteca se puede leer que según Enesidemo los pirrónicos decían sobre las cosas que “no son más de este modo que de aquel, o que, a veces, son de este modo y otras no, o que, para una persona no son de este modo y para otra ni siquiera existen”.¹² Al contrario, Enesidemo estaría aquí jugando en los términos de un puro relativismo, incluyendo las variantes del “momento”, la “persona” y la “circunstancia”; diciendo, hacia el final, que aquello que aparece tal y como aparece posee, por decirlo de alguna manera, su propio timbre: dependiendo de la fuente que lo emite, en el momento en que lo emite, de la forma en que es emitido.

El que esta interpretación tetralémica se dé en el contexto de la pregunta por la verdad o falsedad es razón suficiente para que lecturas epistémicas como la de Stopper o Annas y Barnes, en las que la serie completa es pensada como un antecedente, ingenuo quizá, de la epistemología de Sexto, otorguen a (B) una interpretación eféctica i.e. le otorguen a la ἀφασία el preciso significado de la no-asertividad. En Sexto, efectivamente, ἀφασία se entiende como una especie de “afección” (πάθε) (HP i 192) que expresa la voluntad escéptica de no asentir ante nada, configurando, por así decirlo, el sentimiento que da origen a la ἐποχή: aquello que hace que el escéptico suspenda su juicio momentáneamente respecto a los asuntos que investiga (193).¹³ Aunque en mor de continuar arrebatáramos de la palabra su sentido ordinario (un “quedarse-sin-habla”) no-asentir no es necesariamente lo mismo que “suspender el juicio”, y aun concediendo que la suspensión implica la no-asertividad, el sentido justo que Sexto da a la ἐποχή (HP i 36 y ss.) no parece coincidir con el que posee la ἀφασία dentro del parágrafo, al menos por las siguientes razones.

Veamos primero la relación que Sexto mismo presenta en el libro primero de los Esbozos entre los tropos y la suspensión de juicio. Lo que hay de origen es una partitura de método: los tropos son la forma en que el escéptico busca antítesis (i 8). De éstas surge, es sabido, la equipolencia, entendida aquí como el modo en que las proposiciones irreconciliables de pronto se nos aparecen con el mismo poder de persuasión. Es decir, su modo de ser no más esto que lo otro. Dada la igualdad de condiciones, el escéptico, sin poder hacer nada para salir del laberinto, se encamina a la ἐποχή (31-2), definida primariamente por Sexto como “ese equilibrio de la mente por el que [ni se rechaza ni se pone nada]” (11) y luego, por azar, a la ataraxia.

De acuerdo con la misma indicación, los tropos son definidos como una serie de estrategias mediante las cuales el escéptico contrapone o bien “fenómenos con fenómenos”, “consideraciones teóricas con consideraciones teóricas” o las primeras a las segundas o, inclusive, “cosas presentes” (34), creídas verdad a un tiempo, falseadas después, cosas que a veces cambian y revelan naturalezas irreconciliables, igualmente poderosas, convincentes, en igualdad de condiciones frente al juicio. Los tropos no son sino una forma, digamos, estandarizada, de nombrar el proceder de la antilogía, una especie de reporte susceptible de cambios que según dirá también Diógenes Laercio, buscan generar dentro de lo más profundo de aquel que los practica un estado tal que su única salida (si se propone en el momento encontrar una salida) es la suspensión de juicio. La suspensión tratada por Sexto como una de las “voces” es definida pues, como sigue:

Lo de “suspendo el juicio” lo tomamos en lugar del “no puedo decir a cual de las cosas presentes debe darse crédito y a cual no”, dando a entender que las cosas nos aparecen iguales en cuanto a credibilidad y no credibilidad. Y ni siquiera aseguramos si son iguales; solo decimos lo que de ellas nos es manifiesto cuando se nos ofrecen. Y se dice “suspensión del juicio” por eso de que la mente -en virtud de esa equivalencia de las cosas en el estudio- se mantiene en suspenso sin establecer ni rechazar nada (i 194).

Es entonces, por mero principio, un quehacer de lo indecidible que surge de las debilidades cognitivas; que se convierte luego en principio de la acción en la medida en que, a su partir, nada se agrega y nada se rechaza. El rango de las “cosas” de las que trata es además inconmensurable, situándose particularmente en la “realidad del mundo exterior” y su única posible relación con los predicados de 1a depende de si éstos son leídos en términos modales, por completo replegados al campo de lo subjetivo. Sin embargo, no parece que Pirrón no sepa si inclinarse hacia ésta o aquella dirección o que considere igualmente persuasivas tantas y tan variadas opiniones que termine por cerrar los ojos y la escucha, negándose a participar en el ruedo de las discusiones dogmáticas. Más bien, Pirrón sabe, como un saber impreso, venido de cualquier lugar, como un saber moral de orden práctico,¹⁴ que si lo que quiere alcanzarse es la serenidad de espíritu entonces habrá que renunciar al tribulado camino de la “verdadera naturaleza” y fijar bien la atención (el pensamiento) en el mundo práctico que circunda la acción y la vida de los hombres. Aunque en ello se separa de la actitud escéptica de Sexto no significa que no compartan un mismo propósito. Ciertamente en este punto la actitud de Pirrón es menos filosófica, o mejor, menos elaborada en términos de las discusiones filosóficas tal y como nos acostumbró a ellas la época clásica o las escuelas del helenismo. Pero el propósito, o si se quiere, el impulso, es el mismo.

III. La lucha contra la predicación^{Hadot, 2006a}

He dicho ya que en el grupo de los que apoyan la sintaxis de (B) se encuentran además aquellos que, como Flintoff (1980), miran 2c como un producto típicamente oriental, adquirido por Pirrón durante su encuentro con los sabios de la India, pues si la estructura formal de la expresión podría quizá constituir cierta novedad en el pensamiento griego (^{Flintoff, 1980}, p. 92), parece un tópico frecuente en los sutras del budismo temprano en los que el uso de tetralemas juega un papel importantísimo a la hora de discutir en torno a lo avyakrta, precisamente, lo “inaccesible” (^{Flintoff, 1980}, p. 93).¹⁵ Aunque los tetralemas así entendidos no integran en su estructura la canónica formulación del “no más”,¹⁶ la equipolencia de los contrarios parece estar implícita en el “agnosticismo” del Buda (^{Flintoff, 1980}, p. 91); esa actitud plasmada en las tradiciones orales y escritas del budismo que consiste en mantener una conciencia plena en torno al carácter infinito, “insoluble” o “inexpresable” de ciertos asuntos típicamente asociados a la metafísica (e.g. la unión del alma y el cuerpo, la vida después de la muerte). Por este lado no hay nada que pueda aducirse con fuerza suficiente y aunque las semejanzas broten con mucha facilidad podrían a estas alturas conducirnos hacia cualquier lado sin que, pese a todo, seamos capaz de sostenerlas. De cualquier modo, no es este el lugar adecuado ni para afirmar ni para poner en duda la plausibilidad de un Oriente no por completo distante y otro de la Grecia pirrónica, así que voy a dejar la cuestión en suspenso. Lo que sí me parece innegable es la importancia que el mismo Diógenes Laercio otorga a los efectos de la expedición alejandrina en la filosofía de Pirrón. Algo pudo percibir en la historia, algo logró mirar en ese viaje que lo llevó a plantear su importancia no una, sino dos veces a lo largo del libro noveno. En la primera (ix 61) y siguiendo a Ascanio, Laercio escribe que, “al parecer”, de ese contacto con los pensadores del Oriente le vino a Pirrón su “noble manera de filosofar” en el estricto sentido de haber instaurado un pensamiento de la “inaprehensibilidad” y la “suspensión de juicio”; y en el segundo (63), de la mano de Antígono, que tras escuchar a un hindú reclamar a Anaxarco su papel como tutor de la corte real, Pirrón se había retirado a la soledad y había roto la constancia de sus vínculos familiares. Supongamos que Diógenes Laercio, en este caso, escribió por escribir. Que, como nosotros, él tampoco tenía pruebas. Nada de esto necesita rebatirse si nos atenemos a lo que tienen en común ambas referencias en el marco más general de las Vidas y obras. Lo que podemos extraer en este sentido es que Ascanio y Antígono y, con ellos, Diógenes Laercio, veían cierta ajenidad extranjera tanto en la evocación suspensiva como en la opción del retiro.

Sabemos que este último advierte (i 20) entre todas, dos corrientes de pensamiento cuyo estatus como filosofías era sujeto de debate en la Antigüedad: una de ellas es el cinismo que se tildaba frecuentemente de un “puro modo de vida” (iv 103) y, la otra, la filosofía de Pirrón, a la que le rechazaba de constante por su “incertidumbre” (ἀσάφειαν).¹⁷ Lo interesante es que al menos desde la perspectiva de Diógenes Laercio tanto una como la otra tenían una relación disonante con el uso griego habitual de los “dogmas”,¹⁸ e inclusive, ambas parecían profesar cuando menos un parcial desprecio por los pormenores de la “ciencia”. Sobre esto escribe Brochard: “Con Antístenes y los cínicos vemos aparecer una disposición completamente nueva al subordinar la ciencia a la moral” (2005, p. 37). Subordinación que si bien en Antístenes es sólo un delicado bosquejo, en Diógenes y sus seguidores parece más bien una consigna: “ἐγκύκλια μαθήματα” (DL iv 103). Esto es: el estudio de las ciencias (de la lógica y la física) es inútil e irrelevante para lo que ocupa a la conformación de una vida deseable, de una vida virtuosa, de una vida que valga la pena vivirse. En términos de Pirrón, más bien, simplemente indistinto para el particular propósito de conseguir la serenidad de espíritu.

Es verdad que esta actitud podría rastrearse hacia los Majjhima Nikâya del budismo, pero no es ese el origen (histórico) que aquí me interesa. Esto no quiere decir que rastrear su origen sea imposible: cierta actitud premonitoria de la “indiferencia” y la crítica de Pirrón hacia algunas formas particulares de relacionarse con el conocimiento puede ya advertirse en el espectro filosófico de la Antigüedad clásica. Según la lectura de Sócrates elaborada por Pierre ^{Hadot (2006b)} (tomada en lo que sigue como punto de partida) el socratismo involucra ya un cierto rechazo no al “conocimiento” pero sí a la subordinación de la vida a la definición de los conceptos morales. Así, escribe Hadot, por detrás del conocido “sólo sé que no sé nada” se pueden encontrar al menos dos intenciones.

Primero, “yo sólo sé que no sé nada que pueda transmitirse”. Esto es, el sustrato de la virtud no es tal que pueda simplemente pasar de los unos a los otros como el agua a los cántaros vacíos (Platón, Smp. 175e). No puede, como se deja en claro durante la Apología de Platón, enseñarse en el peculiar sentido de la “cátedra” pues su comprensión requiere el expreso carácter vivencial de aquello que sólo puede asirse desde la práctica constante, justamente, desde la ἄσκησις (ejercicio).¹⁹ En este sentido es que lee por ejemplo la siguiente anécdota narrada por Jenofonte:

Al ver [Hermógenes] que [Sócrates] hablaba de toda clase de temas más que de su juicio, le preguntó: “¿No deberías examinar, Sócrates, los argumentos de tu defensa?” Y que Sócrates de entrada le respondió: “¿No crees que me he pasado la vida preparando mi defensa?” Y al preguntarle él: “¿Cómo es eso?” Le respondió: “Porque a lo largo de toda mi vida no he cometido ninguna acción injusta, que es precisamente lo que yo considero la mejor manera de preparar una defensa” (Apol. 3.4).

El “discurso” filosófico, por ejemplo, sobre la justicia, debe en principio subordinarse al plexo de la existencia. No posee ninguna clase de primacía y, en cambio, postrado ante la posibilidad de su muerte, Sócrates lo sitúa como un elemento innecesario. La cuestión de la propia vida como “testimonio” se presenta otra vez dentro del retrato socrático durante las Memorabilia donde Jenofonte narra el siguiente diálogo entre Sócrates e Hipias:

Hay una distancia grande entre la alerta socrática respecto a los límites del lenguaje y la indiferencia que Pirrón profesaba respecto a los conocimientos de orden metafísico. Mi única intención es entablar un diálogo con cierta vía alterna de interpretación del socratismo que nos permite a su vez repensar los orígenes de la fórmula expresada en 2c, sus posibles sentidos y su función más general en la terapéutica antipredicativa. Es claro que no podemos extraer demasiadas consecuencias, pero también que la figura de Sócrates permaneció durante los siglos posteriores a su muerte como un ejemplo bien conocido en el escenario de la filosofía y que, por ello, generó desde sí una multiplicidad de tendencias que no se ciñen a la transmisión directa de conceptos o teorías, sino que apuntan al dominio amplio de la “actitud”. En Pirrón, así supongo, prevalece un aire socrático que acierta en privilegiar las cuestiones morales desde un punto de vista práctico-existencial. Esta puede ser en parte la razón para que ya desde el tiempo de Diógenes Laercio, los doxógrafos estuvieran más bien inclinados a tratar al pirronismo como una forma de vida (invivible, además) y ésta puede ser paralelamente la razón por la que, junto a Diógenes de Sinope, Pirrón sea calificado como una especie de Sócrates fuera de lugar (Hadot, 1984, p. 126). Pues si, grosso modo, todas las escuelas privilegiarán la “elección del modo de vida” dentro de su concepción de lo que implica “filosofar”, en personajes como Sócrates, Pirrón o Diógenes de Sinope, la balanza apunta hacia allá directamente y, sobre todo en el segundo, la vena discursiva tiende a desdibujarse por completo.

Ahora, si he traído a cuento el aura socrática, la primacía del acto frente al discurso y el decantamiento de Pirrón por una filosofía exclusivamente en clave moral-existencial, es porque en la fórmula “nada es más” es donde mejor se mira la “profesión de indiferencia” que lo caracteriza. Donde, además, mejor puede entenderse su vocación terapéutica. En palabras de Hadot:

la desdicha de los hombres se origina en que desean obtener lo que consideran un bien o huir de aquello que creen un mal. Si nos negamos a hacer este tipo de distinciones entre las cosas, si nos abstenemos de emitir juicios de valor sobre ellas, y de preferir una cosa a otra, si nos decimos: “No más esto que aquello”, estaremos en paz, con tranquilidad interior, y ya no tendremos la necesidad de hablar de esas cosas. Poco importa lo que se haga, desde el momento en que se hace con una disposición interior de indiferencia. El propósito de la filosofía de Pirrón consiste pues en establecerse en un estado de igualdad perfecta consigo mismo, de indiferencia total, de independencia absoluta, de libertad interior, de impasibilidad, estado que considera divino (1984, p. 128).

Lo que me interesa recuperar de su lectura es, primero, que la abstención se dirija expresamente a los “juicios de valor” (no a los de existencia); segundo, que se trate de una elección vital; tercero, que todo apunte hacia una “disposición interior de indiferencia”; y cuarto, que esa indiferencia se relacione a su vez con la autosuficiencia y la serenidad de espíritu. “No es más” continúa siendo, como piensa Brunschwig (p. 208), una frase criptocopulativa en cuanto no versa sobre la existencia real de aquello sobre lo que nos habla, pero no apunta hacia la indiferenciabilidad cognoscitiva y no por tanto al problema epistemológico del criterio. Ni qué decir sobre las entidades físicas del mundo que aquí y de antemano quedan fuera de la discusión.

Tanto la “desdicha de los hombres” como la “impasibilidad” son rasgos que podríamos también adjudicarle al escepticismo de Sexto. ¿Quiere decir esto que la postura de Pirrón es reductible a la de su discípulo lejano? Creo que no. Aunque esta vez la línea que los separa es menos tangible que en el resto de los casos. Es claro que la meta de las prácticas escépticas es la buena vida. La buena vida que es al mismo tiempo la vida sin perturbaciones. Pero ésta no se busca ni se consigue en el mismo sentido que en Pirrón toda vez que Sexto especifica desde el inicio que la ataraxia le llega al escéptico por “azar”, una vez que ha suspendido la aserción (HP I 27-29). Se arriba a ella de la manera más fortuita, a ella que no es más que una sombra. A ella que viene hacia nosotros como una recompensa inesperada, que no constituye un valor en sí mismo (que no puede constituir un valor en sí mismo). El escéptico, abrigado en la zétesis, y a diferencia de Pirrón, no cesa nunca de buscar. Se involucra en el mundo. Discute con el mundo. No es ella su meta principal en el sentido clásico, sino el más increíble de sus resultados.

Quizá la diferencia esté bien representada en una breve alegoría en la que se quiere mostrar cómo ha sido la experiencia del escéptico a la hora de encontrarse frente a frente con el estado de ataraxia y cómo éste se relaciona con la suspensión.

La verdad es que al escéptico le ocurrió lo que se cuenta del pintor Apeles. Dicen, en efecto, que -estando pintando un caballo y queriendo imitar en la pintura la baba del caballo- tenía tan poco éxito en ello que desistió del empeño y arrojó contra el cuadro la esponja donde mezclaba los colores del pincel, y que cuando ésta chocó contra él plasmó la forma de la baba del caballo (HP i 28).

Los intentos de Apeles asemejan al esfuerzo del pirrónico que, empeñado en conseguir la calma a través de contraponer uno tras otro, uno sobre otro, los fenómenos y las doctrinas, desistiera agotado sólo para darse cuenta que en ese abrupto desistir, en ese movimiento fortuito de la mano que arroja la esponja y cae sobre el lienzo, es donde radica aquello que persigue. Sin embargo, no es ahí tampoco donde el escéptico detiene su trayectoria: es, además, un zetético, no deja de ir tras la verdad. Parafraseando a ^{Thorsrud (2009}, p. 127), no es que Sexto sugiera de ninguna forma que “saltemos” directamente hacia el estado de ἐποχή (tal y como se plantea, no es ni siquiera posible) y que desechemos la investigación aun antes de iniciarla. El estado de frustración en el que Apeles se encuentra luego de sus múltiples intentos es un “preludio necesario”. Sexto -y esto es lo importante- no desecha las cuestiones dogmáticas por tratarse de encomiendas penosas e inútiles, sino, en una vena mucho más cercana a la dialéctica helenística, porque no ha sido capaz de decidirse entre una u otra. La persecución de ciertos modos del conocer no aparece entonces vinculada de primera voluntad con lo que en las Sátiras de Timón se identifica con la arrogancia (τῦφος) (e.g. Di Marco F9, 60; DC T58), y, en este sentido, el uso de la “indiferencia” que podríamos derivar a partir de, sería tan sólo el de la “indiferenciabilidad” de las respuestas.

Estas son las dos primeras distinciones: mientras que en Sexto la imperturbabilidad es un producto azaroso de llegada, en Pirrón es una encomienda de partida alrededor de la que construye su práctica y pensamiento; mientras que en Sexto ésta se consigue (aunque sea por fortuna) a través del ejercicio antilógico y parte de la necesidad irrestricta de la zétesis, en Pirrón se accede a ella a través de una práctica distinta, a saber, la de la “indiferencia”. Ejercitándose en el permanecer indistinto es que conseguimos la tranquilidad. La investigación que, hemos visto, sí configura un elemento importante en el camino del escéptico, en Pirrón es detractada como inútil. Esto es lo que se deja ver en el pasaje de las Vidas en que Timón describe la total despreocupación de su maestro en lo relativo al transcurrir de los vientos de la Hélade, las disputas vanas de la sofística (que incluye también a la filosofía), en suma, su despreocupación por las causas primeras y el telos de esos vientos y esas discusiones.

¿Cómo, mi viejo Pirrón, y por dónde encontraste salida del culto de las opiniones y el vano saber de pedantes, cómo de toda ilusión y creencia soltaste los hierros? No fue lo tuyo aquello de andar inquiriendo qué vientos soplan por Grecia, de dónde salió ni a qué fin va cada cosa (DL IX 64, FDC T60).

Salvo por Diógenes de Sinope, que como Pirrón promovía el estar “al-margen-de-las opiniones”²⁰ y el contundente rechazo a la pedantería (DL vi 38, 60 y 40), a nadie más le fue adjudicado tal grado de emancipación y desdén por todo lo tradicionalmente asociado al pensamiento filosófico. Se le describe por encima de los vientos, liberado de las cadenas de la opinión, en un perpetuo estado de “no es más” que coincide con el absurdo metafísico de perseguir verdades absolutas cuando de inicio lo que se quiere es detener el sufrimiento. El pasaje además tiene la ventaja de unir (como se veía en el comentario de Hadot) la voluntad de indiferencia con el estado de autarquía y a ambos con la emancipación respecto de las opiniones que tanto aquí como en ix 67 se relacionan con la divinidad. Es exactamente así que comprendo el papel terapéutico de indiferencia; su relación con el “no más” y el uso pragmático de la primera respuesta del fragmento de Aristocles.

Esta forma de interpretación nos permite separar a Pirrón de un dogmatismo tradicional que para funcionar necesite conocer los enclaves precisos (el origen de los vientos, el final de su trayectoria) de aquello que considera digno de llamarse “bueno” y “divino”, lo cual, evidentemente, no quiere decir que jamás “dogmatice”. La pura asimilación de la ataraxia con la felicidad y el modo tan exacto que ésta le sigue a la ἀφασία, son ya dogma suficiente. Lo que quiere decir que las “cosas” no sean más de lo que no son, que no sean más de lo que son y no son, que no sean más de lo que ni son ni no-son, es, simplemente, que carecen de un ser definido, de una sustancialidad y particularidad determinada, que son sólo en relación con su finalidad.²¹ Pirrón no parece “suspender el juicio” sobre lo bueno y lo malo en cuanto tales sino emitir un juicio directo y asertivo en contra de ese su tener ser. Carecen de una naturaleza definida, limitada, determinada, estable: son fachada de convención, utilidad de convención. Es así que el aire aporético del tetralema logra subvertir la prioridad de los fines convirtiéndose él mismo en la meta aguardada (^{Ferrari, 1981}, p. 368). Se trate o no de una afrenta directa contra el PNC, en ambas versiones se llega a este puerto compartido: la no-predicación. Ya sea ese no-decir-nada aristotélico (iv 1008a 30) o la simple disolución del vinculo entre lenguaje y cosa. En todos los casos puede interpretarse bajo la misma luz como el lugar donde se cristaliza el esfuerzo de Pirrón por consolidar la “indiferencia”, primero, en cuanto “ejercicio” que conduce hacia esta no-predicación y, segundo, en cuanto su pura manifestación lingüística.

La indiferencia, según han argumentado Brunschwig (2003) y ^{Ausland (1989}, p. 388), es el modo de posicionarse frente a los asuntos del valor, el modo de lidiar con la decisión y con la angustia que se opone diametralmente a la reglamentación dogmática de la existencia y que más bien funciona (ahora sí) al modo de un purgante. Pues el “no es más” está ahí para expresar que no es importante, que es, hacia el final, indiferente, que esto sea por naturaleza esto otro, o que no lo sea. No porque no sea posible hacia el final conocerlo, sino porque no es necesario. Es, al mismo tiempo, expresión de la honda indiferencia profesada por Pirrón hacia el valor axiológico de los actos y un ejercicio encaminado a conseguirla. Pues el carácter dogmático de la predicación no sólo se concibe como una suerte de mal moral, sino también como motivo de angustia. El hombre que habita un universo de creencias fijas y que desconoce el papel jugado por los usos y convenciones en la construcción de la “virtud”, vive así sometido al delirio de las opiniones encontradas sin darse cuenta que, paradójicamente, la serenidad acontece allí donde la búsqueda de la naturaleza definitiva del bien ha terminado.

Es por ello que aún si aceptamos a (B) como la opción más redituable (en términos de filosofía, de tradición, de herencia), la pregunta continúa siendo si afecta o no, o si ejerce algún tipo de influencia purgativa respecto, hacia o en derredor del PNC. Creo que sí. Es claro que no niega su dimensión lógico-ontológica más evidente, pues hemos dicho que el rango de aplicación de los predicados de 1a y, en consecuencia, la dirección de la fórmula en 2c, es casi exclusivamente el problema de la acción y sus diferentes valoraciones. Tampoco, al calificar su uso en el fragmento de “pragmático”, podríamos llamarla “metafísica” y, en este sentido, contra las lecturas de Reale, Berti, Ferrari, Bett y Decleva, tampoco sería Pirrón un metafísico. Sin embargo, la unión aristotélica entre ser y pensar que deviene en la asunción del vínculo (sumamente generalizado en el mundo griego) entre estados de cosas en el mundo exterior y estados disposicionales de la conducta moral en el hombre; el vínculo, por decirlo llanamente, entre φύσις y νόμος, naturaleza y costumbre, es presa de dos importantes fracturas: la fractura entre lenguaje y predicación y la fractura entre virtud y conocimiento (ἐπιστήμη), conocimiento así entendido y buena vida.

En Pirrón, la simbiosis entre el razonamiento y la palabra que estructura los principios elementales del ser (eso que, mediante la definición, agota lo esencial del ente) queda disuelto hasta no dejar de sí más que sombras elementales y dispersas, cenizas de una batalla a la que Pirrón renuncia, deja de lado, no mira, no atiende, y no le importa. Aunque aceptemos que no niega el Principio, no podríamos decir, entonces, que no niega lo que el Principio resguarda. Esto no significa de ninguna manera que se renuncie de origen a cualquier ejercicio de la inteligencia o que en este caso, Pirrón se abandere con alguna clase de sensacionalismo proclive a hacer a un lado cualquier forma de ejercicio racional en aras de una vida guiada por los impulsos o las leyes impuestas. Al menos dos fragmentos atestiguan que ni en Pirrón ni en Timón existe un desprestigio real ni del λόγος ni del νοῦς. En el primero, hablando justamente sobre el “bien” y el “mal”, Sexto cita una línea de Timón según la que uno y otro son producto del “juicio humano (νόῳ)” (M ii 141); y en el segundo, transmitido por Antígono de Caristo, se dice que para Pirrón “había que enfrentarse en la medida de lo posible a los acontecimientos, en primer lugar con hechos, y si no, al menos con el razonamiento (λόγῳ)” (DL ix 66). Pero λόγος y νοῦς en cuanto “facultades de la razón” (^{Chiesara, 2001}, p. 100) no están al servicio de la construcción metafísica del mundo,²² ni aun, me parece, diseñadas para su compresión en esos términos. Desempeñan un papel más bien práctico y se mueven en la vida como breves elementos de juicio, como destellos precautorios que permiten generar una distancia saludable entre el hombre y aquello que lo aflige. Su filosofía, abiertamente moral, se presenta entonces como un ejercicio crítico frente a las complejas relaciones entre conocimiento y valor y entre conocimiento del valor y la acción humana. Ese es, en último momento, el bastión en que se resguarda la posibilidad del anhelado equilibrio.

IV. Algunas conclusiones

A lo largo de este escrito he analizado algunos de los aspectos problemáticos que giran en torno al que, por regla general, se considera el testimonio más importante acerca del pensamiento filosófico de Pirrón. El fragmento, heredado a nosotros por Aristocles, es quizá una de las piezas interpretativas más difíciles que el mundo antiguo tiene para nosotros y, probablemente, sin importar cuántas y cuán definitivas sean las interpretaciones que aventuremos será imposible acceder a un consenso absoluto. Frente a un panorama de este corte, los criterios del análisis no pueden ya sostenerse del puro escudriño textual ni acaso reducirse al dominio de la interpretación aislada de los términos y proposiciones, sino que ameritan de nosotros una cierta apertura a la especulación y el juego narrativo a la vez que la aceptación del carácter transitorio, inestable e indeterminado, de aquello que el juego nos arroja. No es éste, por lo demás, un asunto ajeno a los estudios clásicos, tan proclives a tejer y destejar las madejas de historia, a tensar y destensar el arco de las interpretaciones.

El Pirrón que he querido presentar parece justo encontrarse en medio del torrente, un poco, quizá, en los estrechos márgenes de la propia discusión, en el entorno a veces frágil de la anécdota y la biografía, quizá menos fiel al Pirrón que se ha creado a partir de la reflexión puramente textual del fragmento. No he querido, pues, desterrar unas interpretaciones en favor de otras, sino, casi exclusivamente, presentar un escenario en el que esta diversidad de lecturas pueda acaso apreciarse con mayor profundidad. En este sentido, la elección de lo que he llamado “disposición discursiva” (2c) como eje de la discusión en su conjunto, no es arbitraria. En este soberano trabalenguas entran en batalla las tres grandes posturas de interpretación del pirronismo temprano (ontológico-metafísica, epistemológica y moral), sus vínculos y distancias con los pirronismos posteriores, la pregunta por sus antepasados filosóficos, su siempre difícil entrelazamiento con la metafísica de Aristóteles y, en suma, el talante que caracteriza a la biografía intelectual de Pirrón mismo. Es por eso que tampoco he buscado ofrecer una interpretación demasiado afirmativa y contundente respecto a la naturaleza y estructura del trilema/tetralema, sino, en cambio, situarme en el eje de sus implicaciones y funcionamiento ad intra el pasaje y en relación con otros testimonios directa o indirectamente asociados tanto con la forma de vivir llevada por Pirrón, como con el temple de ánimo que, según Timón y Diógenes Laercio, lo caracterizado.

En el camino, una cuestión muy específica salió a relucir: la indiferencia o, si se quiere, la doble dimensión práctica y moral del ser filosóficamente indistinto respecto a esto u aquello; a la vez, el delicado vínculo entre la ejecución de la indiferencia como forma del habitar y la práctica de la no-predicación que, según he dicho, puede bien mirarse como un ejercicio terapéutico y como una manifestación lingüística del ser indiferente. Esta profunda voluntad de “ἀδιάφορία” es la que vemos en el Pirrón de los fragmentos timonianos, ese que no se ocupa de las causas primeras y últimas, que pasa la vida ignorando la trayectoria de los vientos de la Hélade, que no se deja seducir por las vanidades de la certeza, y que pertenece impasible e indómito frente a la ley. Un Pirrón paradoxástico: al margen de las opiniones y las vanaglorias, atópico y sin arrogancia. Es la que vemos también en las descripciones de Diógenes Laercio, tan propensas a enfatizar el valor filosófico de la soledad y el retiro, y tan entusiastas al mostrarnos, con el ejemplo de Pirrón, las formas de una vida cobijada por la voluntad de anonimato y el incuestionable desinterés por las discusiones de la ciencia. Una vida de la que, pese a ello, no puede decirse fue ajena a la filosofía, sino, más bien, resistente ante a sus vicios y exageraciones.

Sin duda existen muchas maneras viables de entender el uso del “no más” (y de 2c en su conjunto) dentro y fuera de la paráfrasis de Aristocles y, sin duda también, la tentación de interpretarla como una sólida apropiación del Oriente o como una respuesta radical a las características del ser y del decir en Aristóteles no dejarán de presentarse. Sin embargo, me ha parecido que es posible mantener lo antipredicativo, lo terapéutico e, inclusive, lo contestatario de la fórmula, sin necesidad de proponer vínculos doctrinales demasiado fuertes en cualquiera de los sentidos y sin obligarnos a dar cuenta de su uso y significado desde el punto de vista de las apropiaciones del neopirronismo. Y es que, así he querido mostrar, como fórmula pragmática de camino a la serenidad de espíritu, el “no más” puede interpretarse no tanto como una afrenta a las dimensiones ontológicas o epistémicas del PNC, sino como una bandera de batalla en contra de sus dominios en el mundo de la praxis. La consigna que está en juego no suscribe, entonces, una prédica en torno a la naturaleza del ser ni una descripción acerca del modo en que efectivamente llegamos a conocer esto u aquello, sino una manifestación de indiferencia respecto a estas preguntas mismas: no una declaración de imposibilidad, sino una de indistinción. El matiz es breve, pero importante. De ser plausible esto que escribo, Pirrón se encontraría en los espacios liminales del discurso filosófico, reticente a la “doctrina” por razones puramente morales, ajeno hasta cierto punto de las posturas manifiestas por sus discípulos lejanos y lejano también de lecturas metafísicas más tradicionales. Curiosamente, mucho más cerca de personajes que, como Diógenes de Sinope, llevaron a su máxima expresión la consigna socrática de la filosofía como forma de vivir, aun si esto suponía, de alguna manera, atentar contra sus propios principios.