2.1 La estructura reflexiva de la experiencia en Fichte

Para comprender el profundo alcance del concepto de reflexión en cuanto acción de fijar la finitud es fundamental acudir a la definición fichteana de entendimiento (Verstand) como facultad de fijar lo intuido (opuesto) en el Yo. Es este el modelo que el grupo de Frankfurt tiene en mente y para cuyos problemas ensayan una superación.

En la Grundlage (1794), Fichte elabora un complejo modelo de constitución subjetiva de la experiencia que intenta deducir la totalidad de esta a partir de tres actos básicos del Yo: su auto-posición o realidad, su negación o limitación y la referencia entre la esfera de su realidad y la esfera de su negación. Con ello, da cuenta de la posibilidad trascendental de la relación entre conciencia y objeto, entendido este último como No-Yo; es decir: algo que se diferencia y opone al Yo (lo limita), pero que es al mismo tiempo configurado y condicionado por su actividad (es puesto en el Yo). En este contexto, el sentido de la referencia entre la realidad y la negación del Yo (su tercer acto) consiste en que el Yo determine cada vez su opuesto a fin de expandir la magnitud de su realidad. Sin embargo, esto requiere que lo que niega al Yo subsista, o sea, se dé la limitación en el Yo como pivote de su acción ponente. A partir de esta limitación es que el Yo niega, i.e. determina, lo que le limita, precisamente buscando suprimir su propio carácter limitado. La completa supresión de esta limitación daría paso a una completa realidad del Yo, que puede entenderse como un regreso al carácter incondicionado del primer principio (su autoposición), a saber, el que la reflexión sea idéntica a sí misma como realidad pura: Yo=Yo. Sin embargo, tal supresión completa es a fin de cuentas tan sólo una aproximación infinita, ya que el poner del Yo requiere de aquello que lo niega, de su opuesto. El Yo no puede superar completamente el carácter finito de su actividad y se mantiene preso de su referencia a lo que lo niega, justo porque la superación de este estado constituye su sentido.

La exposición de Fichte en la Grundlage comienza con estos tres actos básicos del Yo, considerándolos como principios (Grundsätze) del sistema. Por tal motivo, el avance de la exposición es organizado de modo tal que el desarrollo de tales principios conforma un proceso deductivo mediante el cual estos se hacen cada vez más concretos. De esto resulta que la dinámica de los principios se configura como un factum: el que la experiencia se dé según esta forma, que es la forma de la conciencia empírica; es decir, aquella que precisa que algo le sea dado a fin de conocerlo.¹ Al mismo tiempo, este desarrollo del Yo involucra cada vez más actos, cuya forma y movimiento básico están dados por los principios, pero que exhiben a su vez actos sintéticos más complejos y concretos, así como diversas facultades específicas, teoréticas o prácticas, del Yo. El pasaje que quisiéramos poner de relieve está dentro de la deducción de las facultades teoréticas, las cuales, en términos generales, explican el hecho de que lo intuido nos sea inmediatamente dado sólo en la medida en que seamos nosotros quienes lo hemos puesto: primero como inmediatez evanescente y luego como conciencia de un objeto, i.e. como algo representado por y para el Yo. Atendamos al pasaje:

La intuición como tal debe ser fijada para que algo pueda ser captado como uno y lo mismo. Pero el intuir como tal no es en ningún caso algo fijado [Fixiertes], sino la oscilación de la imaginación [Einbildungskraft] entre direcciones que están en conflicto. Que eso mismo deba ser fijado quiere decir: la imaginación no debe oscilar más; con lo cual la intuición sería completamente aniquilada y suprimida. Pero esto no debe suceder; más bien debe permanecer al menos el producto de este estado [de oscilación] en la intuición: la huella de las direcciones contrapuestas, que no es ninguna de ellas sino algo compuesto por ambas. […] Todo el fijar acontece en función de la reflexión por espontaneidad, acontece por esta espontaneidad de la reflexión misma […] con ello, la acción de fijar se adscribe a la facultad absolutamente ponente del Yo o de la razón. […] Tal es la facultad por la que algo variable adquiere consistencia [besteht], siendo al mismo tiempo puesto como estante-y-entendido [verständigt] (o sea, al mismo tiempo llevado a erguirse [Stehen]), y por eso con justa razón se le llama entendimiento [Verstand]. El entendimiento es entendimiento, solamente en la medida en que algo está fijado en él; y todo lo que está fijado, es fijado solamente en el entendimiento (^{Fichte, 1997}, SW 1 pp. 233).²

Pues bien, en el pasaje Fichte describe primero un modo de reflexión inmediato e inconsciente, que no consiste sino en un oscilar de la imaginación entre las direcciones opuestas del Yo (su realidad y negación) sin solución de continuidad. Mas para que el Yo sea consciente de que algo está-ahí para él se requiere de un segundo nivel de reflexión, que Fichte atribuye a una facultad encargada de fijar el movimiento pendular de la imaginación: ponerlo como algo en sí para el Yo. Esta facultad, el entendimiento, fija el movimiento señalado al ponerlo como un compuesto entre el material sensible intuido y el acto intelectual que lo fija: lo pone como algo que el Yo se re-presenta (vor-stellt). Con ello, Fichte establece la forma de la experiencia de la conciencia como una oposición puesta y fijada en el Yo. En esto se diferencia de Kant, pues tal estructura comprende lo en sí como momento del Yo: la posición del objeto que el Yo se representa como objeto (en sí).³

Ahora bien, es esta segunda forma de reflexión, suscrita por Fichte a la facultad del entendimiento, la que pasa a formar parte de los argumentos desarrollados en el seno de la filosofía de la unificación. El empleo de este sentido de “reflexión” es incorporado por Hegel como parte de su vocabulario técnico: la oposición fundamental entre conciencia y objeto constituye una oposición fijada por el entendimiento y configura el ‘espacio’ para la actividad representadora del Yo, es decir, para la fijación y oposición de cada una de sus posiciones relativas a “lo en sí”. Según los mismos términos planteados por Fichte, a esta estructura de la experiencia le quedaría opuesta, como una aproximación infinita, su superación en la figura del Yo=Yo, la reflexión o forma pura, sin resto.

Puesto así el asunto, la crítica consistiría en que la acción de la reflexión sólo reproduce un infinito de la limitación ese “devenir de un mecanismo de avance sin punto de reposo” (^{Hegel, 2014b}, p. 344) denunciado por Hegel. Y esto por y pese al enfoque del propio Fichte, pues este opone el estado de limitación del Yo al de su ilimitación. Con esto se proyecta la ilimitación como un horizonte de sentido de la experiencia finita que está más allá de la misma, un más allá que expande la dinámica reflexiva. La unidad ilimitada, absoluta, de la reflexión se enuncia entonces como un juicio tético: una aproximación infinita (cf. Fichte, 1997, SW 1 p. 115). Por este motivo, el modo de aquel “más allá” de la reflexión es más bien un poner característico de ésta, no un verdadero más allá: la finitud se fija como oposición entre la tarea y la actividad que la realiza; entre la experiencia finita del Yo y su forma pura.

2.2 Ir “más allá” de la reflexión

Frente a tal dinámica es que se revela el círculo de Frankfurt: “ir más allá” de la reflexión consiste más bien en no reproducir sus productos; en la necesidad de otra consideración de lo infinito. En este contexto, Hölderlin formula un nuevo concepto de intuición intelectual: ella configuraría el acceso a la unidad del ser, unidad que antecede a la acción fijadora de la reflexión, tal como se ejecuta en el juicio. A esta unidad, empero, sólo puede accederse desde un mundo producido (ya) por la reflexión. Por tanto, si la reflexión es un poner (Setzen) de lo opuesto (Gegensatz), se trata de acceder a lo pre-supuesto (Voraus-gesetzt) por tal poner, entendiéndolo como verdadera unidad del poner y lo opuesto.

Inspirado en Hölderlin (cf.^{Förster, 2012}, p. 278), Hegel formula el problema en vista de la estructura judicativa: “Unificación y ser son sinónimos; en cada proposición la cópula «es» expresa la unificación de sujeto y predicado -un ser. Ser sólo puede ser creído; creer presupone un ser” (^{Hegel, 2014c}, p. 11). El pasaje muestra que el lenguaje proposicional de la reflexión conserva la exterioridad entre la existencia intuida del objeto (el sujeto del juicio) y su determinación como algo representado mediante conceptos de la reflexión. Por un lado, esto refleja la tendencia fijadora y limitadora de la reflexión; mas por el otro es el propio lenguaje proposicional lo que ofrece, como cópula, la posibilidad de apuntar a una salida de la reflexión: Si bien la cópula tiene el sentido lógico de referir un concepto- propiedad a un sujeto, tiene también el sentido metafísico de anunciar la unidad que se encuentra más allá de los límites de la reflexión, por cuanto apunta al presupuesto de todo acto reflexivo: el ser.

El círculo de Frankfurt comprende en general el acceso a lo infinito a partir de los productos finitos de la reflexión desde la perspectiva de un platonismo estético, conducido por el ideal de la belleza (cf. ^{Düsing, 1986}), mientras que el escepticismo vale para ellos como la negación del conocer condicionado por la oposición entre lo finito y lo infinito, como la disolución de lo puesto por la reflexión que conduce al acceso a la presuposición originaria.⁴ En el caso específico de Hegel, él proyecta el horizonte de unificación desde una perspectiva religiosa, asignando a la facultad espiritual de la creencia (Glauben) la posibilidad de acceder a la unidad que las contraposiciones de la reflexión desplazan a un infinito reflexivo.

Junto con ello, Hegel se pregunta por el significado cultural de la religión, entendiéndola como un espacio en el que el individuo que ha sido formado en una cultura reflexiva puede alcanzar cierta plenificación de la existencia. En este contexto, llama a la religión una “elevación del ser humano, no de lo finito a lo infinito -pues estos son productos de la mera reflexión, y en cuanto tales su separación es absoluta-, sino de la vida finita a la vida infinita” (2014b, p. 343). Se aprecia entonces que el paso por la finitud toma el sentido de una elevación (Erhebung) por sobre ella, mas aún no apreciamos cómo es que Hegel incorpora concretamente la operación del escepticismo en el marco de esta concepción religiosa.

2.3 La función crítica de la filosofía como primera recepción del escepticismo

En el contexto de una elevación religiosa a la vida infinita la filosofía adquiere una función subordinada y negativa. Esta función es la que da cuenta de la primera recepción del escepticismo. En tal respecto, lo primero a tener en cuenta es el motivo por el que Hegel asigna a la filosofía una posición subordinada a la religión. En efecto, por le época el pensador es enfático al señalar que “la filosofía tiene que finalizar con la religión” (2014b, p. 344). Esto es así porque por la época identifica filosofía y reflexión, vale decir, aún no ha concebido la idea de un conocimiento de carácter no-reflexivo o al menos capaz de asumir desde sí mismas las oposiciones de la reflexión.

Pero Hegel advierte, por otro lado, que -de un modo análogo a la cópula en el juicio- tanto la razón en Kant como el Yo=Yo en Fichte apuntan, de un modo insatisfactorio, a un “más allá” de lo condicionado. Por ello, Hegel se pregunta por la posibilidad de que la filosofía misma contenga al menos un aspecto que no pueda ser meramente reducido a una función reflexiva. Es allí donde surge la idea de que la filosofía, conducida por la razón, bien podría dirigir la reflexión contra sí misma al evidenciar cada vez el carácter limitado de sus productos. En tal sentido, la filosofía debería “hacer evidente la finitud en todo lo finito y exigir por medio de la razón la cumplimentación [Vervollständigung] de lo finito, particularmente debería reconocer por medio de su infinito sus ilusiones [de alcanzar lo infinito a través de determinaciones reflexivas], y entonces habría de poner el verdadero infinito fuera de su alcance” (Hegel, 2014b, p. 344). Es precisamente este choque entre la exigencia incondicionada de la razón y la operatoria regular de la reflexión lo que permitiría disolver el carácter fijo sus productos. Y a fin de exponer este choque el modelo escéptico de la igualdad de validez de todas las determinaciones del conocer se presenta como alternativa. En efecto, Hegel observa que “siempre que algo es puesto [por la reflexión], al mismo tiempo es excluido algo diferente, que no es puesto” (2014b, p. 344); desde aquí, disolver lo fijo de cada determinación quiere decir referirla a aquello que excluye, lo cual se consigue al contra-poner la determinación exterior, formar una antinomia; lo cual “ya recuerda mucho a la posición fundamental del escepticismo antiguo” (^{Buchner, 1990}, p. 229). Así, la filosofía permitiría negar cada vez los productos fijos de la reflexión, indicando con ello el sentido de su superación.

Ahora bien, si consideramos que el individuo se encuentra inmerso en un contexto cultural concreto, en este caso, una cultura reflexiva, entonces es evidente que cuenta con una serie de certezas presupuestas que articulan y fijan su comprensión del mundo. Desde aquí, la filosofía, en cuanto conocimiento orientado por la razón, se perfila como una esfera en la que el individuo se libera de tales certezas, conoce su nulidad, para acceder a una dimensión más plena de la existencia. Esta tarea crítica y negativa de la filosofía constituye una primera recepción del escepticismo que se continuará en un tratamiento sistemático de los conceptos de la reflexión. Se aprecia, entonces, que Hegel concibe en Frankfurt un momento negativo, propio de la filosofía, y junto a ello concibe un momento positivo en el que las determinaciones de la finitud serían asumidas en el acto positivo de la creencia. Esta matriz básica adquiere al poco tiempo, en Jena, una forma sistemática en la que el escepticismo adquirirá una nueva figura.

3.1 La liberación de la conciencia como crítica de la cultura

El primer aspecto mencionado retoma la dimensión cultural del problema ya avistada en Frankfurt; sin embargo, esta vez ella adquiere un perfil marcadamente histórico: la reflexión se muestra como el principio de la formación cultural (Bildung) del individuo y la comunidad dentro de una época específica, de modo que las oposiciones propias de la cultura del entendimiento -así como el consecuente desgarro del individuo moderno y su comunidad- son figuras o configuraciones (Gestalten) en las que la razón se ha dado una existencia (Dasein) histórica determinada. En este sentido, Hegel sostiene en el escrito Sobre la Diferencia que:

La formación cultural de diversos tiempos ha establecido en diversas formas aquellas contraposiciones que deberían valer como productos de la razón y de lo absoluto; y el entendimiento se ha afanado con ellos. Las oposiciones que fueron significativas […], en las que todo lo importante de los intereses humanos se concentró en sí, han pasado en el curso de la formación cultural a la forma de la oposición entre razón y sensibilidad, inteligencia y naturaleza; en términos generales, entre absoluta subjetividad y absoluta objetividad (1986a, p. 13).

El pasaje muestra que lo absoluto se configura en el tiempo a partir de contraposiciones. Esto indica que lo negativo, la oposición de lo finito en general, es esencial a lo absoluto, pues de otro modo carecería de existencia. A su vez, indica que cada época debería encontrar el modo específico de asumir sus oposiciones. Por eso, es posible afirmar que la reflexión, en cuanto principio característicamente moderno -la oposición de lo absoluto en la forma de subjetividad y objetividad- es un modo en que lo absoluto existe en el tiempo. La reflexión es aparición (Erscheinung) de lo absoluto de un modo tal, que el acceso a este en el marco de la modernidad no puede prescindir de ella. O de otro modo: su forma pertenece esencialmente al modo en que lo absoluto ha de ser expuesto y conocido.⁵ Desde este punto de vista, se trata de reconocer en qué sentido los productos de la reflexión constituyen formas en que lo absoluto se determina en la finitud. Esto conduce a Hegel a “pensar la unificación de los términos contrapuestos radicalmente desde la escisión” (^{Bonsiepen, 1972}, p. 30) pues, como reconoce Hegel en Introductio in Philosophiam, “sin ir hacia la oposición no es posible su asunción”, de modo que “asumir la oposición, no ignorarla ni abstraerse de ella, esto es el conocer absoluto” (1998b, p. 265).

No obstante lo anterior, el pasaje también señala que el entendimiento “se ha afanado” con los productos de la razón, vale decir, ha fijado la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo de un modo tal que la unidad de la razón parece encontrarse más allá de nuestro conocimiento. Ciertamente, este “afán” del entendimiento nos informa de la hipertrofia del subjetivismo moderno tal como se ha caracterizado, pero a su vez nos permite dar un paso más, conducente a la siguiente paradoja: para nosotros, lo absoluto ha de aparecer en términos reflexivos, pero al mismo tiempo es la reflexión aquello que lo fija como un conjunto de abstracciones; o, lo que es lo mismo: fija cada una de las determinaciones finitas como si fuesen algo aislado que subsiste por sí mismo (selbständig). Sintetizando podemos decir: como reflexión, lo absoluto se exhibe y sustrae al mismo tiempo.

Ahora bien, si la reflexión es en cierto modo irreductible, ¿cómo recuperarla para lo absoluto, para el desarrollo de un conocimiento racional? Enfrentado a este problema, Hegel distingue entre dos niveles (Standpunkte) de consideración de la reflexión: por un lado, se encuentra la reflexión inmersa en su propia inmediatez, vale decir, tal como opera sin una (auto)reflexión crítica dirigida a su modo de operar; por otro lado, se encuentra la reflexión considerada desde el nivel de la razón, vale decir, la consideración filosófica de su operar inmediato. A su vez, el filósofo relaciona el primer nivel de consideración con el carácter empírico de la conciencia inmediata⁶, es decir, el hecho que la conciencia opera de esa forma en la experiencia y que, además, construye un saber condicionado por ese modo de operar y organiza el mundo a partir de tales certezas.

Pues bien, para que la reflexión ofrezca un rendimiento dentro del conocimiento especulativo sería necesario cierto giro en el modo de considerar un mismo factum, a saber, el de la operación de la reflexión en la inmediatez de la experiencia: la oposición conciencia-objeto. Hegel considera este giro como la elevación del entendimiento a la razón o la asunción de la reflexión en la especulación. Se aprecia entonces cómo la elevación por sobre la finitud de la reflexión se transforma en un problema interno a la filosofía, concretamente, el problema de cómo ingresar en el conocimiento especulativo a partir del factum de la reflexión. ¿Pero cómo puede realizarse el giro mencionado?

En Sobre la Diferencia, Hegel señala dos condiciones del conocimiento racional de lo absoluto: en primer lugar, que, de algún modo, lo absoluto se encuentre ya presente en las contraposiciones de la conciencia inmediata; en segundo lugar, que este sea producido por la razón “sólo en la medida en que libera a la conciencia de sus limitaciones” (1986a, p. 15). Se aprecia nuevamente la diferencia de niveles respecto a un mismo factum: lo absoluto está presente en la reflexión como aquello que se le sustrae en la medida en que ella permanece en su modo habitual de considerar lo verdadero (modo condicionado por el factum de su propia finitud), pero al mismo tiempo, lo absoluto no puede estar presente sino allí, de modo que se trata de que la conciencia abandone su modo habitual de considerar lo verdadero para poder hacer explícito, como una forma del saber, lo que sólo está implícito en su experiencia inmediata. Para Hegel, esto torna necesaria una liberación de la conciencia.

El problema de una liberación de la conciencia ocupará insistentemente a Hegel en Jena debido a que es la condición de acceso al saber especulativo. Esta liberación es una tarea de la razón vinculada esencialmente con el carácter histórico de su aparición: si bien absoluto y conciencia se presuponen recíprocamente, la conciencia en tanto aparecer de lo absoluto es primero en el orden del tiempo; es decir, se da antes de que lo absoluto se haga explícito en una figura histórica (tal como Hegel planea hacerlo con la construcción de su sistema, la figura de la ciencia). En este mismo sentido, podemos decir que lo absoluto mismo, al aparecer en el tiempo como conciencia, se encuentra inmediatamente afectado por la limitación, de manera que la liberación de la conciencia es al mismo tiempo una auto-liberación de lo absoluto. ¿Pero liberación de qué?

Hegel entiende el límite, las oposiciones fijadas en la conciencia, como una apariencia (Schein) de exterioridad contenida en la aparición (Erscheinung). De ahí que sostenga, contra Fichte, que “el entendimiento se da por medio de esta forma [del absoluto poner] apariencia de razón” (1986a, p. 13), idea que formula también en Logica et Metaphysica: “el entendimiento imita a la razón en su finitud” (1998a, p. 272). De acuerdo con Hegel, lo que para la razón se encuentra vinculado esencialmente, se encuentra separado, abstraído, en el conocimiento afectado por la apariencia. Esto puede explicarse considerando, como Fichte, al entendimiento como facultad de fijar: el entendimiento, para fijar, debe determinar sus objetos según un principio de identidad formal (A=A), que excluye la diferencia. Con esto, se le otorga a una forma particular de la aparición la apariencia de subsistir de manera independiente, se la fija en su carácter finito, se la aísla. Justamente por esto, la liberación de la conciencia pasa por la negación de esa apariencia que condiciona el conocimiento finito, fijándolo en una determinación particular. Desde un punto de vista cultural, esto equivale a la crítica de sus certezas naturalizadas, disponibles como saber inmediato del mundo.

3.2 Lógica como introducción al sistema

La tarea de conectar los extremos de la conciencia y lo absoluto se configura en Jena como el problema de una introducción sistemática a la filosofía especulativa. Esto indica que el tránsito desde el nivel de la reflexión al de la especulación es una tarea que debe realizar la propia filosofía en su primer nivel, como un modo de hacer su entrada en la formación cultural al conducir al individuo histórico al inicio (Anfang) de su propio modo de conocimiento. Grosso modo, esta tarea consiste en la ejecución del paso desde el conocimiento finito al especulativo a través de una exposición especulativa del conocimiento finito mismo, cuya finalidad es la negación íntegra de la apariencia contenida en él. Tal exposición está destinada a ser la primera parte e introducción al sistema de la filosofía especulativa.

De lo anterior se sigue que no se trata de iniciar directamente con el modo filosófico de conocimiento, sino de preparar ese inicio por medio de una exposición crítica del conocer finito que le permitiera desarrollar en y por sí mismo el modo de conocimiento filosófico. Tal exposición constituye una mediación entre la reflexión y la especulación, y posibilita el giro en el modo en que la conciencia comprende lo verdadero. En cuanto término medio, tal exposición tiene por objeto al conocer finito, pero es realizada desde el nivel de la razón.

Ahora bien, conviene despejar una dificultad inherente al concepto hegeliano de “introducción”, pues parece que tal proyecto introductorio se contradice con sus propias declaraciones. En efecto, Hegel sostiene en Introductio que la ciencia “no requiere ni tolera una introducción” e incluso que “no hay […] nada que deba ser más evitado, que transformar la entera filosofía en un introducir, o que el introducir sea tomado por filosofía” (1998b, pp. 259-260). Esto se explica, en primer lugar, porque la filosofía, para Hegel, es el conocimiento de lo absoluto, y lo absoluto no tiene afuera ¿Desde dónde podría entonces ingresarse a ello? El conocimiento filosófico ha de exhibir, entonces, la inmanencia de su propio objeto; ser una auto- tematización de lo absoluto. En segundo lugar, esto se explica si se tiene en cuenta que Hegel está criticando en el pasaje la estrategia de exposición de la filosofía crítica (cuyo extremo Hegel ve en Schulze), consistente en determinar las condiciones subjetivas del conocer previas al conocimiento mismo, es decir, antes de sumergirse en lo verdadero y objetivo. Este procedimiento tiene como resultado la separación entre el reino de las formas subjetivas y el contenido del conocimiento, lo cual fija a la filosofía, entendida como una suerte de “inventario” de facultades subjetivas.

Pero si la filosofía no requiere ni tolera una introducción, ¿en qué sentido sería válida una introducción como primera parte del sistema? La pregunta puede responderse si consideramos la naturaleza peculiar del objeto de la exposición introductoria.

Debemos retomar brevemente un punto que ya hemos desarrollado, a saber, el condicionamiento empírico del conocer. En efecto, hemos dicho que el conocer es finito porque su comprensión inmediata del objeto se encuentra afectada por la apariencia de exterioridad; no porque dicha exterioridad no pueda ser asumida a través de un giro en su comprensión del objeto. Pues bien, en cuanto modo de conocimiento, la filosofía es producida en las mismas condiciones que la conciencia inmediata. Por tanto, si ella no se ha liberado suficientemente de su propio condicionamiento empírico, habría de repetir, en su elemento, los productos del mismo principio reflexivo. En Creer y Saber Hegel denomina a estas filosofías como “Filosofías de la reflexión”, lo que explica por qué él subraya la raíz empírica de toda filosofía: “el filosofar es algo empírico y puede partir de muy diversos niveles” (1998b, p. 259), es decir, la filosofía, en virtud de su origen empírico, situado, puede consistir en una mera posición aseverada frente a otras, lo cual devendría en una diversidad de opiniones o representaciones. Nuevamente se constata el hecho de que una forma de la aparición es fijada y desconectada de las restantes, de manera que la filosofía misma se transforma en una serie de “posiciones subjetivas” que no encuentran un vínculo objetivo.

Pues bien, en relación con ese “punto de inicio empírico del filosofar es posible una introducción a la filosofía” (^{Hegel, 1998b}, p. 261), que consistiría en la elevación del conocer por sobre su condicionamiento empírico. O de otro modo, porque “el filosofar es algo empírico […] puede partir de diversas posiciones y de variadas formas de la formación cultural y de la subjetividad” (1998b, pp. 260-261), “el fin de una introducción podría ser meramente el de clarificar estas posiciones subjetivas respecto de sí mismas y ponerlas de acuerdo con lo objetivo de la filosofía y consigo mismas” (1998b, p. 259), aprendiendo con ello “a conocerse en el objeto de la filosofía” (1998b, p. 259). Claramente, esto conduce nuevamente a la idea de una negación del carácter limitado y fijo de cada determinación (en este caso: cada posición filosófica), destinada a producir una transformación en la forma de su relación con lo verdadero. Desde aquí se aprecia que la exterioridad del sistema de filosofía especulativa no tiene que ver, para Hegel, con su objeto, sino con el grado del desarrollo alcanzado por el conocer. La idea de una introducción es, entonces, elevar al conocer hasta el nivel de la especulación.

Ahora bien, la pregunta por la validez de una exposición introductoria nos conduce a otro punto, central para nuestro problema. Se trata del carácter híbrido de la exposición introductoria en cuanto tal. Ya el hecho de que se trate de una mediación entre entendimiento y razón nos indica que debería contener un aspecto de cada extremo. Concretamente, se trata de un objeto que es tematizado desde el nivel de la especulación y que, al mismo tiempo, no sólo exhibe la forma de lo condicionado, sino también se encuentra afectado por ese condicionamiento. En suma, se trata de exponer especulativamente al conocer que se encuentra afectado por la oposición de la conciencia, con el objetivo de producir en la exposición la asunción de dicha oposición.

Ahora bien, en lo que se refiere al objeto de la exposición introductoria, ^{Pöggeler (1993}, p. 158) ha subrayado una distinción fundamental: en Jena, Hegel tuvo en consideración dos posibilidades de exposición crítica del conocer finito:

El siguiente pasaje muestra que Hegel se decanta durante los primeros años de su estancia en Jena por la segunda alternativa:

Para este lado especulativo, solamente la lógica puede servir como introducción a la filosofía, siempre que ella conozca íntegramente tanto las formas de la reflexión, en cuanto tales fijadas, como la reflexión, despejándolas del camino, de modo que no queden obstáculos en el camino a la especulación; y al mismo tiempo, en cierto modo, que se ponga delante siempre en un reflejo [Widerschein] la imagen del absoluto y, con ello, la haga familiar” (1998a, pp. 272-273).

Se aprecia que Hegel asigna a esta lógica introductoria⁷ la tarea negativa de despejar las formas finitas que -dado su carácter fijo- son un obstáculo para alcanzar el objeto de la filosofía. Por los Apuntes de Troxler (1801-02), sabemos que esta “ciencia de las formas de la finitud (del entendimiento)” (^{Hegel, 2013}, p. 3) es equiparada por Hegel con una “lógica trascendental” (^{Hegel 2013}, p. 12), lo cual entendemos de esta forma: la recepción de la lógica trascendental -y con ello del idealismo fichteano (^{Düsing, 1988}, pp. 172-175)- por parte de Hegel es la exposición de la aniquilación (Vernichtung) de los conceptos del entendimiento. A partir de aquí, podría decirse que el conocimiento especulativo “entra en escena” apropiándose del modelo de exposición trascendental de un modo tal, que este exhibe su devenir especulación. Esto supone, como ya hemos sugerido, que el tratamiento de las formas finitas es realizado desde el nivel de la especulación: por eso es que la lógica no sólo tiene la “imagen” y el “reflejo” de lo absoluto ante sí, sino también una pretensión de integridad, es decir, de comprender en sí la totalidad de las determinaciones de la reflexión.⁸

Pues bien, el carácter racional de la introducción exige que su exposición de las formas de la finitud no sea solamente un proceso destructivo, sino al mismo tiempo un proceso deductivo basado en un único principio, a saber, la identidad de la razón en tanto identidad de concepto y ser: la lógica contiene las formas de la finitud “como ellas brotan desde la razón” (1998a, p. 272). Esto indica que el concepto de una exposición introductoria exige un procedimiento que ejecute la negación de las formas de la finitud y al mismo tiempo exhiba su movimiento necesario. Pues bien, en este punto el escepticismo adquiere un sentido sistemático y metódico para Hegel,⁹ lo cual ha llevado a Düsing a sostener que, en este contexto, “el verdadero escepticismo es para Hegel propiamente una lógica de las determinaciones finitas de la reflexión” (1990, p. 182). Para comprender este rendimiento metódico del escepticismo debemos dirigirnos brevemente a las fuentes del escepticismo antiguo, que es el modelo escéptico que Hegel tiene presente para su filosofía.

3.3 Recepción del escepticismo antiguo

Como ya se ha insinuado, el núcleo de la apropiación hegeliana del escepticismo radica en el concepto de equipolencia (isosthéneia), concepto que sienta las bases de la interpretación hegeliana de toda antinomia, comenzando por la kantiana. Debemos dirigirnos a la clarificación de esta idea.

Según Sexto ^{Empirico (1996}, pp. 83-84), investigar (skepsis) la verdad de algo admite tres alternativas: i) aseverar un descubrimiento, i.e., sostener que aquello que es manifiesto para mí coincide con el ser de la cosa misma; ii) negar toda posibilidad de conocimiento de la cosa; iii) seguir investigando, i.e. ir más allá de toda aseveración respecto de lo que la cosa sea o no (inclusive la declaración de ésta como incognoscible, que ya implica una aseveración de algo respecto de la cosa, a saber, que no se puede conocer¹⁰). Es precisamente la última alternativa la que da sus nombres a la escuela escéptica (zetética, eféctica, aporética), pues ir más allá de cada aseveración, negarla, indica ante todo cierta disposición a continuar con la investigación (skepsis). La tradición escéptica antigua recolectó una serie de procedimientos, direcciones (tropos) o estrategias dirigidos a la realización de esta negación. Tales estrategias, los tropos, no buscan sino establecer “antítesis en los fenómenos y en las consideraciones teóricas, juicios, de cualquier modo como sea posible” (Sexto Empírico, 1996, p. 85). Por “fenómenos” (tà phainómena) el escepticismo entiende todo aquello que aparece, lo cual nos remite a las fuentes de nuestro conocimiento, ya que por medio de ellas accedemos a los fenómenos. En tal respecto, el escepticismo distingue entre la percepción (aisthésis) del fenómeno y lo pensado (noúmena) respecto de este, vale decir, todo aquello que se enuncia por medio del juicio (lógos). Sin embargo, esta distinción entre las fuentes del conocimiento no tiene el objetivo de declarar que una es más verdadera que la otra, sino más bien proporciona una suerte de campo de aplicación de los tropos escépticos, ya que, si se trata de contraponer fenómenos “de cualquier modo como sea posible”, entonces esto puede realizarse de tres modos: i) dirigiendo percepciones contra percepciones; ii) dirigiendo consideraciones teóricas contra percepciones o al revés; iii) dirigiendo consideraciones teóricas contra consideraciones teóricas, vale decir, contraponiendo juicios.

Con lo mencionado podemos comenzar a apreciar cómo es que Hegel se apropia de esta tradición en el marco de la filosofía post-kantiana: el escepticismo ofrece para Hegel un procedimiento que permite negar las fuentes de todo conocimiento finito: no sólo la sensibilidad contra el entendimiento y al revés, sino también el entendimiento contra sí mismo, contra sus propios productos.¹¹ Si recordamos la estructura de la experiencia en Fichte, entonces salta a la vista que el procedimiento apunta a la negación tanto del extremo subjetivo de la representación (el ser para el Yo), como del extremo objetivo de esta (ser en sí).

Pues bien, es sabido que el escepticismo considera que la negación del fenómeno y su apariencia (de ser verdadero) conduce a la imperturbabilidad del espíritu (ataraxia) propia del sabio. Esto se debe a que la contraposición inherente a toda aseveración conduce a la evidencia que ninguna posee verdad en y para sí: “nada es más” que lo otro, sostiene el escéptico. La evidencia de esta “igualdad de validez” de todo lo condicionado permite al espíritu suspender el juicio respecto a lo que la cosa sea, ya que se renuncia al intento de determinar lo que subyace (tà exothen hypokeimena) a la aparición, y con ello cesa la desesperación que produce el hecho de encontrar cada vez lo contrario de lo que parecía y se declaraba como verdadero en un comienzo. En el caso de Hegel, esta relación entre el procedimiento activo de negación y un resultado positivo de una estabilidad del ánimo (i.e. de una integración de la negatividad de los fenómenos en la ecuanimidad del espíritu sereno que la acepta) es comprendida como el lado negativo y el lado positivo de lo racional (Hegel, 1986b, p. 214), vale decir, como la elevación del conocer por sobre su finitud a través de un proceso negativo de formación de antinomias que opera el tránsito de lo negativo a un conocimiento positivo de lo absoluto.

Esto nos conduce a la integración del escepticismo en el problema sistemático de una introducción a la filosofía.

3.4 Escepticismo como “lado negativo de lo racional”

La operación básica que Hegel toma del escepticismo para darle un rendimiento sistemático consiste en comprender la skepsis como un procedimiento de formación de antinomias en cada determinación del conocer finito. ¿Cómo es que esta operación básica se íntegra en una exposición lógica de la reflexión, adquiriendo con ello el estatus de un procedimiento sistemático? Recordemos que, en los primeros años de Jena, Hegel no cuenta todavía con una concepción metódica de la dialéctica, e incluso podría decirse que dicha concepción es más bien el resultado de su temprana apropiación de las fuentes del escepticismo antiguo. Por este motivo, debemos pensar esta integración sin recurrir a un concepto de dialéctica.

Pues bien, hemos visto, por un lado, que la característica de la reflexión es que ella fija sus determinaciones limitadas y avanza hacia la producción de un todo de la limitación; mientras que, por otro lado, la lógica sería la exposición pura de los conceptos de la reflexión porque se abstrae de la figura concreta en la que esta aparece en la existencia (Dasein). En este contexto, la lógica introductoria exhibe una doble función: por un lado, ella debería disolver la fijación de tales determinaciones; por otro lado, debería concatenar tales determinaciones en un proceso deductivo. Ambas funciones (digamos: la crítica y la deductiva) se vinculan con el rendimiento que ofrece la skepsis entendida como un procedimiento de formación de antinomias; o en palabras de Düsing, el “poner y asumir sistemático de las determinaciones lógicas finitas inmanentes a la reflexión” (1976, p. 92). Para Hegel, la antinomia es el modo en que lo infinito se explicita en la finitud sin borrar su huella o marca (y precisamente por eso es infinitud). Por este motivo, la antinomia debe mostrar que “toda vinculación con algo limitado tiene en sí su ruina” (^{Hegel, 1986b}, p. 207), vale decir, cada determinación de la reflexión debe pasar a su contrario. Por este lado, la antinomia constituye una aniquilación de las determinaciones de la finitud, ya que muestra que la razón aparece en el entendimiento como la violación de su identidad formal. Pero por otro lado, la antinomia es al mismo tiempo la forma misma de la razón, de la infinitud. Esto quiere decir que ella misma expresa una forma de unificación, y por este motivo es que constituye un principio sistemático de deducción tanto de cada una de las determinaciones particulares, como de la totalidad de ellas. En virtud de tal principio es que la exposición lógica es “una organización de conocimientos” en la que “cada miembro tiene pues consistencia en cuanto [es una] referencia al absoluto”, mientras que “como [mera] parte, que tiene a otra fuera de sí, es algo limitado, que sólo es a través de los otros; aislado, como limitación, es él defectuoso. Sólo tiene sentido y significación por medio de su conexión [Zusammenhang] con el todo” (^{Hegel, 1986a}, p. 20).

De lo anterior se sigue que la lógica busca negar íntegramente el contenido de la conciencia, tal como se haya petrificado en el entendimiento. Y esta negación es también la vinculación de cada uno de los conceptos que se oponen en el entendimiento. Sin embargo, el enfoque de Hegel apunta todavía a otra oposición, precisamente como condición del inicio del conocimiento filosófico en cuanto tal: el lado positivo de la razón, que en esos años Hegel entiende como una metafísica cuyos conceptos han sido depurados por la lógica. Al respecto, hemos señalado ya que el “espacio” de la acción limitadora de la reflexión viene dado por la oposición fundamental entre conciencia y objeto, entre concepto y ser. Pues bien, para Hegel, la asunción íntegra de los conceptos de la reflexión constituye una construcción del absoluto en la conciencia (^{Hegel, 1986a}, p.16), lo que conlleva una asunción de la oposición fundamental entre conciencia y objeto. Esto es así porque la conciencia, a través de la lógica, ha construido en sí la totalidad de las determinaciones de lo objetivo a través de la negación de su carácter fijo y meramente subjetivo, de manera que sólo resta el reconocimiento de su identidad con la sustancia. A esto se refiere Hegel cuando, en referencia a la causa sui de Spinoza, sostiene que el conocimiento filosófico sólo puede iniciarse una vez que “la razón se ha depurado de la subjetividad del reflexionar”. Y entonces se aprecia el mérito de Spinoza, “que inicia la filosofía con la filosofía misma, dejando entrar inmediatamente a la razón con una antinomia” (^{Hegel 1986a}, p. 24), es decir, que establece la unidad absoluta de esencia y existencia, de concepto y ser, en el inicio y horizonte del conocimiento filosófico.

Consideramos que Hegel comprende la antinomia contenida en la proposición de causa sui de Spinoza como un tránsito desde el conocimiento condicionado al conocimiento filosófico. Hablamos de ‘tránsito’ y no simplemente de ‘inicio’ porque tenemos en cuenta dos cosas: en primer lugar, que Hegel valora el inicio de la Ética de Spinoza en el contexto ofrecido por el problema sistemático de una introducción a la filosofía que permitiría hacer el inicio. Por este motivo, el inicio de Spinoza remite para Hegel a un ‘antes’ en el sentido en que hemos caracterizado la exposición lógica. En segundo lugar, porque ese ‘antes’ es precisamente lo que se echa en falta en Spinoza, cuestión que Hegel subraya con afán crítico al sostener que la pretensión de iniciar la filosofía con una proposición (Satz) es una “locura”, precisamente porque la proposición es “algo puesto por la reflexión” y por tanto “algo limitado y condicionado” que “requiere de otro para su fundamentación y así al infinito” (1986a, p. 23).

En el mismo sentido, Hegel considera que toda proposición se encuentra bajo la ley del pensar finito, la identidad formal, por lo que la proposición, en cuanto proposición, no puede contener en sí la identidad esencial de lo no-idéntico, no puede aprehender según su forma la unidad de lo contradictorio. Por eso, si la proposición de Spinoza es una proposición filosófica, entonces ella debe contener la contradicción absoluta, de modo que “el principio es una antinomia y en esa medida no es una proposición” pues “en tanto antinomia la proposición se asume” (^{Hegel, 1986a}, pp. 23-24). De este modo, comprender el sentido racional del inicio en Spinoza requiere haber “trabajado” previamente la forma proposicional, considerada como un aspecto central del conocer finito. Sólo de esta forma sería posible discriminar en qué sentido el inicio en Spinoza se expresa según la forma de la limitación, pero en virtud de su contenido (la identidad esencial de concepto y ser) esa forma se destruye (no es posible entender esa proposición según el modelo de la inherencia o subsunción de sujeto y predicado). En su artículo dedicado al escepticismo, Hegel acude al lema escéptico que reza: “toda proposición tiene una contrapuesta de igual validez” (panti logoì lógos isos antikéitai). El sentido sistemático de este recurso se aclara en el siguiente pasaje:

Por esto el así llamado principio de contradicción tiene también para la razón tan poco de verdad formal, que, por el contrario, cada proposición de razón debe contener, en vista de los conceptos, una violación del mismo. […] Reconocer [anerkennen] el principio de contradicción como formal quiere decir entonces conocerlo [erkennt] al mismo tiempo como falso. -Porque cada filosofía auténtica tiene este lado negativo, o asume constantemente el principio de contradicción, quien tenga ganas puede poner de relieve inmediatamente este lado negativo y exponerse [sich darstellen] desde éste un escepticismo (1986b, pp. 208-209).

Nuevamente, el escepticismo es puesto en conexión con el problema de la asunción de la reflexión. En conexión con nuestro problema, esta vez la exposición lógica tendría que ser considerada como un conjunto de proposiciones acerca de lo verdadero, que van siendo sistemáticamente puestas en contradicción, de manera que cada proposición pone de relieve un concepto de la reflexión y es asumida por el curso lógico. Lo fundamental del pasaje, empero, es que muestra que para Hegel el escepticismo “no constituye una posición particular de un sistema” (1986b, p. 208), o un asunto de una corriente específica del pensamiento, sino más bien es un momento de toda “auténtica filosofía”, su “lado libre” (1986b, p. 208). De tal suerte, a todo sistema filosófico le correspondería un momento antifundacionalista, destinado a la lucha contra “toda condición limitada [Beschränktheit]”, así como contra “las viejas formas del espíritu del mundo” (^{Hegel, 1998a}, p. 270), vale decir, a todas las formas del saber que el sujeto que filosofa da por ciertas antes de entrar en el conocimiento inmanente de la cosa (Sache). De esta manera, Hegel integra en su naciente concepción del sistema aquello que en la discusión post-kantiana se encontraba llamado a disolver la posibilidad de un conocimiento racional: “el escepticismo es en lo más íntimo uno con cada verdadera filosofía […] y sólo hay una filosofía, que no es ni escepticismo ni dogmatismo, sino ambos a la vez” (1986b, p. 206).