El errante pensar metafísico: filosofía, ciencia y cotidianidad

En QSP, la imagen del salto aparece desde la primera lección. El contexto en que aparece es la polémica que se abre con la a rmación de que en esta época, la época del mayor desarrollo científico conocido, aún no pensamos. Heidegger nos dice:

es cierto que lo dicho hasta ahora, y toda la exposición que ha de seguir, nada tiene que ver con la ciencia, y nada tiene que ver con ella precisamente si nuestra disquisición aspira a ser un pensar [...] La ciencia no piensa [...] Aquí no hay ningún puente, hay solamente un salto [...] nosotros ahora, en cuanto procedemos de las ciencias, hemos de soportar lo escandaloso y extraño del pensar, supuesto que estemos dispuestos al aprendizaje del mismo (2008, p. 19).

Las primeras líneas de esta cita ponen en evidencia que la cuestión del pensamiento es bastante particular, pues al tiempo que se sostiene que tal cuestión debe abordarse pensando, se descarta la posibilidad de su trato desde la perspectiva científica; este abandono de la ciencia se da sencillamente porque esta no piensa. Pero, ¿acaso no pensamos cada vez que hacemos ciencia? De hecho, ¿no pensamos en casi todo momento de nuestra existencia consciente?

Cuando Heidegger dice “la ciencia no piensa”, no quiere decir que le falte algo, que sea necesaria una reconsideración de la misma para que comience a pensar. Tampoco quiere decir que la ciencia haya perdido su rumbo, que se haya extraviado en el recorrido hacia su auténtica finalidad. Mucho menos que sea algo de segunda mano, algo sin ningún valor para los hombres. Con esta frase Heidegger dice:

La esencia de los respectivos ámbitos, así en la historia, el arte, la poesía, el lenguaje, la naturaleza, el hombre, Dios, permanece inaccesible a las ciencias. Y a la vez estas caerían constantemente en el vacío si no se movieran dentro de sus propios ámbitos. La esencia de tales ámbitos es el asunto del pensamiento (2008, pp. 85-86).

La ciencia no piensa porque su tarea no es preguntarse por su propia esencia. La ciencia está volcada hacia su objeto de estudio, siendo su preocupación solo este y no ella misma. ^{Heidegger (2008)} caracteriza este proceder de las ciencias, que no es solo de ellas, como un “pensamiento de vía única”, precisamente porque es el objeto de estudio su punto de partida, su meta y su guía.² Aunque es evidente que la labor cotidiana de los científicos (concentrados en su objeto de estudio) se desarrolla como pensamiento de vía única, también es claro que algunos científicos cuestionan aquello sobre lo que trabajan y la forma en que lo hacen. Según parece, estos científicos dirigen su mirada hacia la esencia de su ciencia, tal y como lo haría un teólogo, un artista o un filósofo que también se cuestionase por su campo de trabajo. Heidegger no desconoce esta mirada reflexiva de cualquier intelectual, pero sostiene que dicha mirada sigue enmarcada dentro del pensamiento de vía única, sigue siendo guiada por lo esencial de la forma en que se concibe el objeto de estudio, esencia común a todos los ámbitos del conocimiento: la reflexión se mueve en el ámbito de lo ente sin alcanzar al ser; la reflexión se mantiene en el terreno metafísico.

Decir que “la ciencia no piensa” es otra forma de decir lo ya afirmado en ST, que en ella el ser ha sido olvidado y que la pregunta por el mismo no puede ser siquiera planteada. El tono de esta afirmación no es el de un reproche, sino más bien el de la constatación de una limitación que brota de su esencia metafísica. Esta esencia Heidegger la asocia, en la cuarta lección del semestre de invierno, con el modelo representacional del conocimiento que se ha consolidado desde el pensamiento de Descartes. Mientras nos mantengamos en este modelo no podremos comprender qué es pensar ni podremos pensar efectivamente. Es necesario hacer a un lado la imagen de las “‘representaciones’ que revolotean en nuestra cabeza” (^{Heidegger, 2008}, p. 35).

En DEV, Heidegger define el “re-presentar” como: “el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como objeto” (2001, p. 156). Pero para que esto sea posible, para que la cosa se presente como objeto: “Lo que está enfrente, en cuanto que está puesto así, tiene que atravesar un enfrente abierto y al mismo tiempo detenerse en sí mismo como cosa y mostrarse como algo estable y permanente” (2001, p. 156). Lo presentado, en la representación, tiene que tomarse como algo estable y permanente, y esto solo es posible si hay una apertura previa, un “enfrente abierto”, en el que eso presentado puede asumirse como algo que tiene tales características. Heidegger continúa: “Este aparecer de la cosa que se hace patente atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un ámbito abierto cuya apertura no es creada por el representar, sino solamente ocupada y asumida por él como ámbito de referencia” (2001, p. 156). Esa apertura previa que hace posible a la representación no proviene de esta, es anterior a ella. Para comprender qué se quiere dar a entender con esta apertura podemos concentrarnos en la frase “Lo que está enfrente, en cuanto está puesto así”. Si está puesto así, significa que hay algo previo que posibilita ese ponerse, e incluso, que cabe la posibilidad de que se ponga de otra manera. La representación ni siquiera pone la cosa de esa manera, constituye un paso posterior. Previo a ella debe darse un ponerse de tal manera, y ese ponerse de tal manera solo es si, a su vez, previamente hay un “lugar” donde las cosas se pueden poner de tal o cual manera. Esto evidencia que el representar es una forma derivada de relacionarse en y con el mundo, que su dominio y privilegio en la época contemporánea no responde a una primacía ontológica (ni siquiera epistémica).

Ahora bien, precisamente porque ya deben cumplirse ciertas condiciones para que el representar pueda darse, este no puede retrotraerse más allá de sí; aquellas condiciones escapan al representar y necesitan de un modo de pensar distinto. En DVE, ese modo de pensar se ilustra a través de una forma de comportamiento denominada Seinlassen (dejar ser), siendo esta una las primeras formas en que Heidegger caracteriza el nuevo pensar. La dificultad de llegar a esta forma de pensar no brota de una “mala costumbre” de los hombres, como si el modo representacional de pensar fuese exclusivamente una cuestión de hábito, sino que se arraiga en lo más profundo de la condición humana.

En el numeral siete de DEV, Heidegger caracteriza el comportamiento humano como esencialmente errante:

Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa a otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre anda errante [...] El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por así decir, se limite solo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el hombre histórico (2001, p. 166).

El hombre se aparta de aquello que escapa al pensamiento representacionalista, y a la metafísica en general, porque en su esencia está volcarse hacia lo accesible, y andar entre ello. Ese andar, en tanto que pierde de vista el misterio, en tanto que se aleja de la esencia, se caracteriza como un errar. Más allá de la connotación del error como falta o equivocación, errar aquí se comprende desde la perspectiva del comportamiento errante, un deambular de una parte a otra entregado a la ocupación inmediata y sin dar con un lugar de reposo. Que la ciencia no piensa es otra forma de decir que la ocupación científica hace parte del errar, volcándose hacia lo accesible y olvidando el misterio. Tanto el científico, como el artista, el religioso, el filósofo o el ebanista se mantienen en el errar, dado que ni siquiera se percatan del misterio. Este errar, así como aquel no-pensar, no es un error para el que haya corrección, es más bien una condición en la que se encuentra el hombre.

Esta caracterización que se ha hecho del errar nos recuerda la caída abordada en ST, ese modo de ser del Dasein en el que, estando-en-el-mundo, está siempre volcado hacia el “mundo” y confundido con él (Cf.^{Heidegger, 2003c}, § 38). Pareciese como si errar fuera otra palabra para nombrar lo mismo que nombra caída. Pues bien, no considero que esto sea así. Mientras que la caída se comprende dentro de los límites del Dasein,³ caracterizándose como un modo de ser de este (como un existenzial),⁴ el errar es algo en lo que el hombre siempre está, es primeramente algo en lo que se mueve, y que por esto mismo condiciona sus formas de ser;⁵ el errar, no es una forma de comportamiento del hombre, sino el “espacio abierto” en el que el hombre se comporta sin atender al misterio (^{Heidegger, 2001}, p. 167).⁶

Así pues, es estando fuera del errar que el hombre piensa la esencia de las ciencias y la verdad esencial (^{Heidegger, 2001}). Pero este pensar, en tanto que tiene como tarea lo que es imposible para todo otro tipo de comportamiento en el mundo, es de difícil acceso, especialmente porque dentro de la metafísica no hay herramientas para construir un camino hacia él, ni siquiera se puede prever. De hecho, este pensar no puede entenderse como un puro acto volitivo del hombre, pues no emerge del ser de Dasein sino del misterio; él no consiste exclusiva y primordialmente en un comportamiento humano, sino que es el camino que se abre con el desocultamiento del misterio, camino que implica un comportamiento diferente. Sin embargo, que la metafísica no pueda tender un puente hacia ese pensar no significa que el hombre no pueda acceder a él, pues la esencia del hombre no está en la metafísica, sino en su relación directa con el ser. ¿Cómo pasar del terreno metafísico al pensamiento de su esencia? Heidegger nos dice que a través de un salto.

La única forma de salir del pensamiento de vía única

Lo primero que resalta de la imagen del salto es su oposición frente a la imagen del puente. El centro de la diferencia entre ambas imágenes se encuentra en que con el puente se de ende la posibilidad de un tránsito libre, en el que los elementos propios de uno y otro pensar se van difuminando a medida que se pasa de un terreno a otro. Este tránsito es posible gracias a puntos de encuentro en los que ambos tipos de pensar hablan el mismo lenguaje.

En el hilo conductor entre las lecciones I y II del semestre de invierno Heidegger sostiene:

A diferencia de un progreso constante, en el que sin darnos cuenta pasamos de una cosa a otra y todo queda aproximadamente como estaba, el salto nos lleva súbitamente a aquel lugar donde todo es diferente, de modo que allí nos sentimos extraños (^{Heidegger, 2008}, p. 75).

La transición tranquila, en la que los dos terrenos están conectados, no es posible. El paso de un lado a otro conlleva necesariamente un sentimiento de extrañeza; un reconocimiento de que ya no se está en un lugar conocido, y más aún, de que ni siquiera se podía prever a dónde se estaba llegando, pues no se podía ver nada del otro lado al que ahora se ha llegado. De hecho, en PI ^{Heidegger (1990)} no nos habla de dos terrenos separados por un abismo sino que sostiene que el salto puede representarse como dirigido hacia el abismo, en la medida en que quien se halla inmerso totalmente en el terreno metafísico no tiene otra forma de representarse cómo es el otro terreno.

Vale la pena señalar entonces que quien ha dado el salto puede reconocer que lo ha dado precisamente por ese sentimiento de extrañeza ya que “en la inevitable habitualidad del ente, el ser [Seyn] es lo más inhabitual; y este extrañamiento del ser [Seyn] no es un modo de aparición del mismo sino él mismo” (^{Heidegger, 2003a}, p. 191). El salto nos lleva directo al terreno del ser, de lo esencial de las ciencias y del hombre mismo. Y como el paso es súbito, es evidente que quien lo da necesitará tiempo para poderse mover en un terreno al que no está habituado. Esta necesidad y aquel sentimiento que brotan de estar ante el misterio, de estar en la pertenencia al ser (^{Heidegger, 1990}, pp. 77 y 79), son consecuencias directas de haber saltado súbitamente y son rasgos distintivos del (nuevo) pensar.

En efecto, frente a la transición tranquila del puente, el salto es un paso súbito, abrupto, brusco. En PI, Heidegger también resalta esa característica del salto: “El salto es la puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el ser se han encontrado desde siempre en su esencia” (1990, p. 79, cursiva mía). La palabra alemana en ambos textos (QSP y PI) es Jäh que es usada principalmente para indicar algo repentino, es decir, algo que se da sin ser previsto. Que sea repentino no significa que sea inesperado, ni mucho menos azaroso; significa, no solo que es una transición sin mediación, sino también que no hay una completa preparación para esta, que no tenemos pleno control sobre el momento en que se da, y, claramente, que no deja espacio a una previa familiarización con el terreno al que se llega.

En virtud de lo repentino del paso y de la extrañeza que conlleva, ^{Heidegger (2008)}, ya desde el comienzo de sus lecciones del semestre de invierno -como se ve en la primera cita de la sección anterior -, nos advierte que el salto trae como consecuencia un ineludible aprendizaje para moverse en el nuevo terreno, un aprendizaje que comienza por soportar (aushalten) la extrañeza de este nuevo pensar. A mi modo de ver, se trata de soportar y no de “aceptar” o “acondicionarse”, porque el cambio es tan fuerte que, por un lado los viejos hábitos (el antiguo pensar) vienen a aterrorizar a quien ha saltado y le ponen trabas para moverse en el nuevo terreno, y por otro, porque lo novedoso de este nuevo terreno impacta de golpe. Quizá acá sirva más la manera en que se presenta esta imagen en PI, pues el salto no consiste en superar la diferencia entre uno y otro pensar, no se salta sobre un abismo como si nos librásemos de él; más bien, con el salto nos adentramos en la abismal diferencia que existe entre ambos terrenos (^{Heidegger, 1990}). Esta diferencia apenas se representaba en las inmediaciones previas al salto, pero una vez dado, se aprecia en toda su calidad.

Ahora bien, lo repentino del salto garantiza un paso auténtico de un terreno a otro. Si se salta, si realmente se lo hace,⁷ no hay forma de perder el rumbo del mismo (de extraviarse en la transición). En efecto, en todas las citas sobre el salto presentes en este documento, Heidegger da por sentado que una vez se ha dado ya no hay vuelta atrás, que su ejecución conlleva percatarse de haber llegado a un terreno inexplorado. En Aportes a la filosofía (en adelante: AF), Heidegger dice:

El salto, lo más osado en el proceder del pensar inicial, deja y arroja todo lo corriente detrás de sí y no espera nada inmediatamente del ente, sino que salta antes que todo a la pertenencia del ser [Seyn] en su pleno esenciarse como evento” (^{Heidegger, 2003a}, p. 189).

Que el salto implique una renuncia, un dejar y arrojar todo lo propio del terreno del ente, no significa que con esta imagen Heidegger se retracte del errar presentado en DEV. Dejar todo atrás es poner en suspenso al pensar metafísico (siguiendo lo que sostiene Francis Seeburger en su artículo “Heidegger and the Phenomenological Reduction” (1975).⁸ Para quien salta ya no hay vuelta atrás, porque ya se ha movido dentro del extraño terreno de la pertenencia con el ser, ya esto se le ha abierto y no puede pasar por alto lo allí recorrido.⁹

Si el salto es la única vía para pasar de un terreno del pensamiento a otro, si sus características resaltan la abismal diferencia que existe entre ambos terrenos y si su ejecución conlleva un fuerte rechazo hacia el pensar metafísico, concretamente el pensamiento científico de nuestra era, junto con un aprendizaje que solo puede iniciarse en ese nuevo lugar al que se ha llegado, ¿cómo entender la posibilidad de que estando inmersos en la metafísica podamos prepararnos para el salto y además ejecutarlo?

El salto como un auténtico comportamiento fenomenológico

Para comprender la posibilidad del salto tanto a nivel temático como efectivo, podemos iniciar con la noción de tránsito que Heidegger expone en AF, con la que se describe una etapa previa al salto:

en el tránsito se prepara la decisión más originaria y por ello más histórica, ese o -o, al que no queda escondite ni circuito alguno de elusión: o quedar detenido en el fin y su salida, es decir, renovadas variaciones de la “metafísica” [...] o comenzar el otro comienzo, es decir, estar resuelto a su larga preparación (^{Heidegger, 2003a}, p. 190).

El tránsito al salto es una etapa previa que se abre con la consciencia del olvido del ser - Conciencia que no implica haber leído Ser y tiempo. Quien reconoce este olvido se pone en marcha hacia el salto, lo que no significa que realmente salte. En efecto, como se sostiene en la cita, el influjo de la metafísica en su final puede mantener al hombre detenido, errando frente a las puertas del misterio, sin que jamás llegue realmente a comprender lo que la diferencia ontológica es. En cambio, quien da el salto, ya comienza el nuevo comienzo, y piensa de una manera distinta.¹⁰

En QSP, Heidegger transita con su interlocutor hacia el salto con ayuda del examen de la experiencia que se tiene con un árbol. Heidegger le pide que haga a un lado el modelo representacionalista y se ponga frente al árbol (Heidegger, 2008, pp. 34-35). Sin dicho modelo, el árbol simplemente aparece, se presenta, y el hombre también aparece, se presenta ante el árbol. Heidegger sostiene que si este ejercicio se comprende realmente (lo que no significa que deba comprenderse tan pronto como él lo expone), ya se habrá dado el salto, de ahí que culmine su presentación diciendo: “Detengámonos aquí concentradamente un instante, a la manera como aspiramos con profundidad antes y después de un salto. En efecto, ahora hemos saltado” (^{Heidegger, 2008}, p. 35). Y prosigue:

hemos saltado, hemos salido del círculo usual de las ciencias e incluso, como veremos, de la filosofía. Pero ¿a dónde hemos saltado? [...] Es una cosa sorprendente e incluso terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos (^{Heidegger, 2008}, p. 35).

Esta cosa sorprendente y terrible de saltar hacia donde propiamente estamos también es motivo de admiración en PI, allí nos dice:

El salto es la puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el ser se han encontrado desde siempre en su esencia [...] Extraño salto el que nos hace ver que todavía no nos detenemos lo suficiente en donde en realidad ya estamos (^{Heidegger, 1990}, p. 79).

¿Cómo entender esa idea de que saltamos al suelo en el que propiamente estamos? ¿Acaso no se ha afirmado que nos movemos normalmente dentro del terreno metafísico? Además, ¿dónde queda la imagen del abismo, si ahora resulta que hemos llegado a nuestro terreno más propio? Precisamente es la referencia a este terreno la que nos da la pista para comprender lo dicho en la primera cita, pues en ella no se dice que saltemos hacia el suelo en el que siempre estamos, o en el que siempre nos movemos, sino “en el que propiamente estamos”.

Heidegger no está pasando por alto que el terreno metafísico, donde el hombre anda errante, es el terreno cotidiano. Este propiamente no significa que siempre nos movamos dentro del pensar sin darnos cuenta. Lo que Heidegger quiere decirnos acá es que el terreno del pensar no es uno que trascienda lo cotidiano, sino uno que lo abre de una manera distinta; lo abre, como dice la cita de PI, en su relación con el ser. En efecto, el salto es tal, no porque se atraviese una distancia que separa dos terrenos, sino porque se da un tránsito sin mediaciones de una forma de relacionarse con el ser a otra.

La imagen del abismo se asume de forma distinta según se haya saltado o no. Quien aún se mueve dentro del errar representacionalista no tiene idea de lo que encontrará tras saltar, y entre más se esfuerce por hacerse una idea, más se alejará de la posibilidad de hacerlo. Por otro lado, quien ha saltado asume esto desde una doble extrañeza: se percata de que el abismo se ha desvanecido, pues no se aleja de su cotidianidad (ni la “trasciende”), y sin embargo, reconoce que existe una abismal diferencia entre el errar propio de la cotidianidad y esta otra forma de pensar. De ahí que para Heidegger no haya una forma de representarnos adecuadamente ese suelo en el que propiamente estamos. Aquí solo nos queda saltar. Sin embargo, no hemos de saltar gracias a una fe ciega que tenemos en Heidegger, sino entreviendo precisamente que el modelo representacionalista no logra recoger toda nuestra existencia (^{Heidegger, 2008}, p. 35).

Al hablar de un salto hacia el terreno en el que ya estamos, Heidegger pone en evidencia que la oposición entre la forma de pensar metafísica y la no-metafísica, no conlleva ni una división de la realidad en dos niveles ni una escisión al interior del hombre. De hecho, con ello sigue en sintonía con su versión del hombre como un errante que pasa continuamente por alto el misterio que lo hace posible a él y al mundo. Aquel “propiamente” no es una especie de “estado prometido”, un “estado de gracia” que podríamos alcanzar, y que nos libraría del errar metafísico, sino más bien es un acercamiento al misterio y un reconocimiento de que de él brotan hombre, mundo y el errar mismo. El paso es posible a pesar de la diferencia entre uno y otro pensar, en vista de que realmente no se trata del paso de un terreno a otro (como puede concebirse desde la perspectiva representacional), sino de un desvelamiento del terreno en el que propiamente estamos.

De ahí que el salto se asemeje más a un cambio de actitud en la forma de comportarnos, cambio con el que el terreno donde propiamente estamos se redescubre, se presenta desde una perspectiva completamente nueva. Michel ^{Haar (1993)}, en una sección dedicada al salto, nos dice: “El salto implica un cambio súbito de registro o de terreno, una forma de ver diferente o desde otro lugar, un nuevo “enfoque”, como decimos en fotografía” (p. 95, traducción mía). Pero este no es un cambio cualquiera de enfoque, es un cambio que apunta hacia la mutua pertenencia de hombre y ser.¹¹ Se trata de volver a la cosa misma que nos había permanecido oculta.

Aquí ya resuena la máxima fenomenológica “¡A las cosas mismas!”. Si el salto es lo que nos lleva al terreno que nos es más propio, el salto se puede comprender como la interpretación radical y la manifestación efectiva de la máxima fenomenológica, máxima que ha servido de guía para el pensamiento heideggeriano. La salida del errante pensar metafísico es una puesta en marcha de la actitud fenomenológica, pero una puesta en marcha que no se puede entender como gradual, como un método con el que se van construyendo puentes hasta llegar a la cosa, sino como un paso repentino a otro terreno y como la manera de moverse en él.

Otto Pöggeler, en El camino del pensar de Heidegger, sostiene que a pesar del cambio que se da en el pensamiento de Heidegger tras ST, el pensador de Messkirch se mantiene pensando siempre en torno a un mismo pensamiento que ve su luz precisamente con esa obra (^{Pöggeler, 1993}, pp. 192-194).¹² Sin embargo, como también lo hacen otros comentaristas posteriores, Pöggeler resalta que la postura metodológica sobre el trabajo fenomenológico es algo que Heidegger abandonará, en vista de que esta metodología no puede superar su carácter preparatorio, manteniéndose en el terreno de la metafísica:

Es verdad que la mirada fenomenológica intenta poner a la vista los fenómenos e incluso aquello que hace que todos los fenómenos lo sean: el ser mismo; sin embargo, como todo pensar “metafísico”, de origen griego, no es libre de inquirir sobre la procedencia esencial del aparecer y del ser, sobre la verdad del ser mismo [...]. A ello se debe que Heidegger abandone la fenomenología, aun cuando ello lo haga solamente con el n de poder llevar al lenguaje la esencia oculta de lo fenomenológico, la experiencia de la verdad del ser (^{Pöggeler, 1993}, p. 195).

Para Pöggeler el abandono de la fenomenología se da al nivel del proyecto presentado en ST, con el que se esperaba llegar a la tematización de la esencia del ser con ayuda del método fenomenológico. Cuando Heidegger reconoce que este proceder metódico parte del hombre como un proyecto que ya tiene pasos decididos, lo abandona y comienza a hablar de un dejar-ser, de un dejar que la cosa del pensar se presente. Pero, como bien sabemos, esta idea de dejar que la cosa se presente también es la impronta propia del proceder fenomenológico desde antes de ST.¹³ De ahí que para Pöggeler este abandono de la metodología fenomenológica se vea como un dirigirse a la esencia de lo fenomenológico, a la verdad del ser que se desoculta dejándola ser.

En la misma línea, Pablo Veraza sostien que el “Heidegger maduro va a rechazar que en la pregunta por el ser sea adecuado hablar de “tema” o “método” y va a proponer partir de un ámbito de lo abierto en donde se dan los encuentros con las cosas, que llama die Gegend, la región” (^{Veraza, 2016}, p. 105). Junto a esta idea de la región, Veraza menciona algunos apartes del primer tomo de los Cuadernos negros, donde Heidegger expone lo que implica para un pensador asumir un “método” desde que Sócrates acuñó la interpretación que regirá en occidente. Mientras que el “tema” y el “método” se conciben desde la pregunta por el qué (¿qué es?) -pregunta que ya determina el camino a seguir-, die Gegend y el odós (distinto del méthodos) no configuran el preguntar mismo, sino que permiten que las preguntas salgan al encuentro mientras se deja-ser (^{Veraza, 2016}, pp. 105-106).

Así pues, tanto Pöggeler como Veraza defienden que la renuncia al método fenomenológico no es una renuncia a la fenomenología, sino que más bien constituye una radicalización de la misma. Esta radicalización sobresale en, y que se hace efectiva con, la imagen del salto. En efecto, si volvemos una vez más sobre la cuarta lección del semestre de invierno de QSP, podemos dar más fuerza a la idea de que Heidegger no abandona el espíritu fenomenológico a pesar de abandonar el proceder metódico de ST. Cuando Heidegger invita a su interlocutor a apreciar su experiencia con un árbol, es evidente que se dirige a la experiencia misma, la cual ahora se ve de forma distinta a la manera como se le concibe dentro del modelo representacionalista (^{Heidegger, 2008}, pp. 34-35). Saltar es ir directamente a las cosas mismas, volviendo al terreno más propio. El salto no solo es la comprensión de la máxima fenomenológica sino, más importante aún, es la forma radical en que se asume.

Esta radicalización consiste en ir más allá de la postura temática y metódica, es asumir un comportamiento fenomenológico. En su obra Heidegger on Being and Acting, Reiner Schürmann de ende que el pensamiento de Heidegger desemboca en una postura sobre la acción humana y la política completamente anárquica, que rehúye a los principios. Para él, Heidegger reconoce ya desde ST que con la pregunta por el ser se efectúa una modificación en el actuar humano, modificación necesaria para poder comprender lo que se abre con dicha pregunta (^{Schürmann, 1987}, § 40). ^{Shürmann (1987)} sostiene que esta postura de Heidegger está influenciada por el pensamiento del Maestro Eckhart, para quien existe un límite en la comprensión de ciertos pensamientos, un límite que solo puede cruzarse experimentando aquello que se pretende comprender.¹⁴ Para mí, esto es lo que nos quiere decir Heidegger en la primera línea de QSP: “Nos adentramos en lo que es pensar cuando pensamos nosotros mismos” (^{Heidegger, 2008}).

La imagen del “salto” es entonces la forma en que Heidegger evidencia que a pesar de haber renunciado al método fenomenológico, nunca renuncia a la máxima propia de la fenomenología. Esta máxima es violentada cuando se construyen planes que pretenden hacerle justicia, pues la única forma de hacerla efectiva es asumiendo un comportamiento que antecede y modifica toda posibilidad de tematización del fenómeno.

Conclusiones: el salto pensante y el pensar fenomenológico

Para comprender lo que es pensar, para hacerle justicia, debemos estar dentro del terreno del pensar, es decir, es necesario comportarnos de una manera específica, una manera que no es posible bajo el influjo de la metafísica. Pues bien, esta manera solo puede asumirse -solo podemos adentrarnos en ella- con un salto. Saltar es ya pensar (Cf.^{Heidegger, 2003a}, p. 195).

Mientras el fenomenólogo se prepara para su camino, elige sus herramientas y define algunas rutas, el pensador se ve encaminado abruptamente, y las rutas que toma no son preparadas, sino que son las que le salen al encuentro, los senderos que se le van abriendo. El pensador también anda errante como el fenomenólogo, pero a diferencia de este, ha llevado hasta las últimas consecuencias la máxima que los impulsa a ambos, logrando así un distanciamiento del errar. Esta distancia que toma el pensador no es producto de una voluntad dominadora, que le permitiría dar saltos a su antojo (el pensador no dice “hoy pienso y mañana trabajo”), sino que estando dispuesto al pensar, este lo asalta y lo transporta inmediatamente a la pertenencia con el ser, lugar del que en algún momento lo extraerá el errar.

En efecto, la imagen del salto revela que el hombre no se mantiene continuamente en el pensar, sino que llega a él, o está en él, mientras esté dispuesto a saltar y las posibilidades del salto se abran. El salto no se produce una única vez -lo que no significa que la primera vez pierda por eso su carácter de nuevo comienzo. Tal como yo lo veo, si el hombre no puede escapar al errar, y de este al pensar no hay puentes, cada vez que el hombre piensa es porque ha saltado. De ahí que líneas arriba haya sugerido que este nuevo pensar puede comprenderse como una nueva forma de comportarse del hombre en la que el errar queda en suspenso; como si en la radicalización de la actitud fenomenológica se mantuviese la idea de la reducción fenomenológica, solo que esta ya no se hace por voluntad metódica, sino que se da en virtud del salto (Cfr. nota 8).

La pura pasividad aparente de esta radicalización fenomenológica -en la que se está en el errar, el salto se da (o nos asalta el pensar), pensar es dejar-ser-, pasa por alto que el hombre debe estar dispuesto para el pensar, y que existe un tránsito para llegar a las inmediaciones del salto. La preeminencia de un lenguaje pasivo después de ST, no elimina el carácter activo del hombre, tampoco lo aminora, sino que lo reinterpreta. El hombre no deja de ser activo en el sentido tradicional, pues nunca escapa del errar, pero en el campo del pensar no puede ser activo de la misma manera. Esta nueva actividad escapa a quienes no piensan.¹⁵

Quien piensa no es necesariamente alguien que se encierre, pero tampoco es necesariamente el agente de la revolución. Tanto el ermitaño como el revolucionario pueden ser pensadores, pues no es la manera en que se mueve en el errar lo que hace al pensador, sino la disposición a asumir la actitud fenomenológica, la disposición a saltar cada vez que se presente la ocasión. Asimismo, quien piensa puede dialogar con otros, y aunque quizá no se le comprenda plenamente, da visos que invitan a sus interlocutores hacia el pensar, incluso guiándolos por el sendero de la transición al salto. El pensador no puede empujar a otros al pensar, pues el salto lo da cada quien, si está en el camino mismo para saltar.¹⁶

La radicalidad fenomenológica de este salto al misterio (provocado por él) consiste en que la fenomenología solo se puede ejecutar realmente una vez se salta, en toda otra ocasión se estará o bien en la transición al salto, o bien insistiendo en la metafísica. Asimismo, el pensar solo se puede concebir fenomenológicamente, pues pensar es adentrarse en el desocultamiento de lo que permanece oculto.