1. La vecindad con el ser del Dasein

Tiempo, pensar, recuerdo y la cuestión del final de la filosofía configuran una constelación de temas que resulta central para el Heidegger tardío. Para introducirnos en ella podemos sin embargo partir de las limitaciones que forzaron el abandono o la reorientación del proyecto emprendido en Ser y tiempo. Como se recordará, la analítica de la existencia que en esta obra se expone, no llega a vincularse allí claramente con la pregunta por el sentido del ser, a la que sin embargo debería servir de preparación. En efecto, esta analítica muestra que el ser humano menos que una conciencia subjetiva ensimismada se revela como un ser arrojado a un entorno de significaciones, es decir como un ser- en-el-mundo cuya praxis vital no gravita en torno a una esencia inmutable, sino que se despliega como ex-sistencia abierta a posibilidades. No hay pues algo así como una esencia genérica común a todo hombre; cada uno es un individuo que ex-siste siempre en situación, un Da-sein que debe asumir, en cada momento y desde su propio horizonte finito, los proyectos vitales que irán definiendo y moldeando su vida permanentemente. Arrojado siempre en medio de un mundo como un entorno de posibilidades vitales significativas que le conciernen, el ser humano es visto entonces como cuidado (Sorge): no vive enfrentado a una realidad circundante que le fuera opaca, sino que está implicado en ella, ocupado en medio de los entes y afectado por la trama de sentidos que ellos abren para su propio existir.

Evidentemente esta caracterización del ser humano como ser-en-el-mundo, ex-sistencia o cuidado, tenían la intención de polemizar contra la metafísica del subjetivismo moderno y su visión del hombre como persona, conciencia racional, voluntad o autonomía. Y, sin embargo, el marcado énfasis de la exposición en el Da-sein y su existencia proyectante despertaban la sospecha de que Ser y tiempo no conseguía superar del todo esta metafísica. Para Heidegger se hizo entonces necesario encontrar el lenguaje y el modo de acceso adecuado que permitieran dar expresión a lo que en esta obra solo de manera oscura se formulaba e intuía, a saber, la pertenencia del Da-sein al ser, el ex-sistir humano en su condición de estar interpelado por el ser y no como mera proyección de la decisión del hombre. Con este nuevo lenguaje y forma de acceso a la problemática del ser se realiza entonces lo que Heidegger llamó el giro (Kehre) de su pensamiento.² En un texto como la Carta sobre el humanismo (1949) este viraje del Da-sein hacia el ser ya ha tenido lugar, y entonces podemos ver reformulados algunos de las nociones básicas de Ser y tiempo. De esta forma, en este texto, mundo ya no es simplemente el horizonte de la acción humana sino ante todo el ‘claro del ser’ (^{Heidegger, 2001a}, p. 269; GA 9: 326); ex -sistir sigue siendo la esencia del hombre pero ahora enuncia sobre todo el hecho de que entre todas las criaturas el ser humano es el único que es ‘interpelado por el ser’ (^{Heidegger, 2001a}, p. 267; GA 9: 323); y el cuidado, lejos de indicar la intencionalidad de la conciencia, sirve para caracterizar al ser humano como el ‘pastor del ser’ (^{Heidegger 2001a}, p. 272; GA 9: 331), es decir aquel que guarda ‘la verdad del ser’ antes que ocuparse de su propio existir. Tenemos que ahondar en el sentido de estas formulaciones como preámbulo al abordaje del problema que nos concierne: la cuestión del tiempo del pensar o del pensar rememorante.

¿Cómo entender las afirmaciones que interpretan al ser humano como inmerso en el claro del ser, interpelado por este, y llamado a salvaguardar la verdad que allí despunta? La conferencia de 1930 De la esencia de la verdad ya había avanzado en esta caracterización. Retomando una determinación ya clásica, Heidegger entiende aquí la verdad como una relación de adecuación o de conformidad, pero contra la postura tradicional señala que esta conformidad no es tanto la que vincula al enunciado (o la representación) con la cosa, sino, de manera más originaria, la conformidad primaria y de antemano establecida entre el ser humano y su mundo u horizonte de significatividad. Así, el enunciado “el gato duerme sobre la alfombra” es verdadero si en efecto hay un gato dormitando en la alfombra, pero esta adecuación solo es posible hacerla porque el individuo que emite ese juicio vive ya inmerso en un espacio de sentido en el que hay entes llamados ‘gatos’ y ‘alfombras’, relaciones espaciales como ‘estar sobre’ o estados de conciencia como ‘dormitar’. La verdad como propiedad del juicio resulta así posible sobre la base de una conformidad previa del ser humano con su mundo de sentido, de una vinculación de este en el campo abierto de significatividad que Heidegger comienza a llamar en este escrito el ‘claro del ser’. En su más profundo significado, la verdad es entonces el nombre para la apertura de sentido en la que se encuentra implicado y concernido todo ser humano en razón de su propio modo de ser. Se trata pues así de una noción más ontológica que lógica y que según Heidegger estaba ya presente en el pensamiento griego y su noción de aletheia (^{Heidegger, 2001}, p. 160; GA 9: 188).

Todo esto es quizás bastante conocido, pero es necesario para entender por qué Heidegger puede asociar esta noción más genuina de la verdad con una ontología de la existencia humana que muestra a esta como esencialmente abierta al mundo (Heidegger, 2001, p. 157; GA 9: 184) y en conformidad con su trama de significatividad. Por supuesto que esta concepción del existir ya estaba presente en Ser y tiempo al caracterizar al ser humano como ser-en-el-mundo; pero mientras que allí esta indicación era el punto de partida para un análisis de las estructuras del existir humano que, en últimas, terminaba dilucidando los rasgos propios de una existencia auténtica, lo que cuenta ahora es más bien poner de manifiesto el tipo de relación del hombre con el ente que asegura esta autenticidad. Heidegger señala por ello que la conformidad del hombre con el claro de ser se hace manifiesta en tanto este ‘deja ser al ente’ (Sein- lassen des Seienden), donde este ‘dejar ser’ no implica indiferencia sino más bien un ‘dejarse involucrar o envolver en el ente’ (Sicheinlassen auf das Seiende) (^{Heidegger, 2001}, p. 159; GA 9: 188) y un ‘meterse en lo abierto de su apertura’ (sich einlassen auf das O ene und dessen O enheit) (^{Heidegger, 2001}, p. 160; GA 9: 188). Este tipo de formulaciones no deben tomarse como enunciados prescriptivos que perfilarán un estado de cosas deseable al que los individuos deberían aspirar para superar, por ejemplo, la alienación y extrañamiento del mundo contemporáneo. Se trata más bien de formulaciones rigurosamente fenomenológicas, obtenidas desde una atención cuidadosa a las maneras como se manifiesta el existir en su cotidianidad. Por ello mismo, la situación de involucramiento o concernimiento con una totalidad abierta del ente, que aquí se describe como un rasgo esencial del ser humano, no puede concebirse al modo de una conducta teórica u observacional que ligara al individuo con su entorno solo por medio de una relación de tipo epistémica. Estar concernido o implicado en el ente no quiere por ello decir objetivarlo y conocerlo. Estar envuelto o involucrado en lo ente es más bien un comportamiento práctico, no en el sentido de una praxis que apunte a un objetivo, sino como la práctica inherente al actuar humano en su existencia concreta, que tiene lugar en todo momento, aún en las situaciones más anodinas. El carpintero que usa un martillo para construir una mesa, pero también el âneur que simplemente deambula por la ciudad sin propósito alguno, o en todo caso sin un interés cognitivo frente al mundo, se encuentran concernidos e implicados en un horizonte abierto de significatividad, inmiscuidos en un claro de ser desde el que los entes concretos ganan su sentido particular.

Este carácter práctico de implicación con el mundo se acompaña por ello de un particular estado de ánimo (Stimmung) que es inherente, en todo momento, a la relación de cada individuo con la apertura de lo ente que le concierne, y que lo ‘acorda’ de una manera específica con esta (^{Heidegger, 2001}, p. 163; GA 9: 192). El âneur, por ejemplo, deambula por las calles de modo más bien ‘despreocupado’ o ‘festivo’, pero la tonalidad afectiva de quien corre al trabajo en las mañanas es sin duda de otra naturaleza. Al subrayar esta suerte de afectividad inseparable de la conformidad del ser humano con el ente, se quiere mostrar la distancia que separa a este comportarse originario en el mundo de conductas teoréticas frente al ente que exigen distancia y neutralidad emocional. Al mismo tiempo, y con el fin de evadir de una vez por todas la sospecha de subjetivismo, Heidegger advierte que este estado de ánimo no es del orden del sentimiento individual, sino una estructura ontológica constitutiva del claro del ser en su apertura. Por ello si el individuo se ‘siente’ en un determinado estado de ánimo, es porque ya se ha implicado en una afectividad particular que desencubre, de tal o cual forma, a lo ente en su totalidad (^{Heidegger, 2001}, p. 163; GA 9: 192). En ese orden de ideas, esta afectividad (Gestimmtheit) no implica necesariamente un conocimiento teórico del ente, pero sí una forma de comprensión, un desvelamiento de lo ente en una determinada orientación de sentido.

Heidegger se referirá luego a este comportarse que hemos venido determinando, y que, como vimos, más que un comportarse subjetivo, mienta la relación originaria del hombre con el ser, como la ‘vecindad’ o ‘proximidad’ (Nähe) al ser (^{Heidegger, 2001a}, p. 263; GA 9: 319).³ Que el ser humano viva en la vecindad del ser o en la más cercana proximidad al claro no significa sin embargo que su existencia transcurra en una comprensibilidad plena y sin sombras, que lo fusionara sin suras con su mundo de sentido. Es en ese contexto que Heidegger señala que el ‘dejar ser’ o el inmiscuirse con el ente es a la vez un ocultamiento o encubrimiento (ein Verbergen) (^{Heidegger, 2001}, p. 164; GA 9: 193) del mismo. No se trata aquí de dos momentos sucesivos del acontecer del ser, ni de dos conductas distintas del ser humano, como si el ser en un momento se abriera y desocultara para encubrirse luego. Más bien justo en tanto se deja ser al ente y se le desencubre, allí mismo se le oculta a la vez (^{Heidegger, 2001}, p. 164; GA 9: 194). Dejemos por lo pronto sin aclarar esta paradójica simultaneidad y detengámonos en este encubrimiento. Lo que este señala es que incluso en la más profunda conformidad del individuo con el ente, allí donde la compenetración del ser humano con su entorno de significatividad es más íntima, allí también yace desde siempre un misterio (Geheimnis) ‘que penetra y domina todo el Da-sein del hombre’ (^{Heidegger, 2001}, p. 164; GA 9: 194) y que resulta del todo impenetrable. Con toda evidencia este misterio del encubrimiento constitutivo de toda apertura de sentido, este retraimiento o rehúso que acompaña a toda manifestación significativa de lo ente, hace referencia a lo que desde Ser y tiempo se llama la pregunta por el ser: el enigma fundamental del ser que en los textos posteriores a esta obra se formula como el misterio de que el ser acontezca, es decir se abra y se aclare para el hombre, como porque sí, sin fundamento ni propósito de nido, y más bien como un darse o regalarse del sentido que se dona al ser humano.

Este encubrimiento constitutivo del ser, que se ofrece como mundo de sentido abierto a la experiencia, pero dejando en la oscuridad el fondo de su donarse como un ‘ámbito aún no experimentado de la verdad del ser’ (^{Heidegger, 2001}, p. 165; GA 9: 194), este encubrimiento dice Heidegger no debe confundirse con el encubrimiento solo a posteriori que resulta ‘del conocimiento fragmentario de lo ente’ (^{Heidegger, 2001}, p. 164; GA 9: 193). Este segundo ocultamiento señala el hecho de que, en medio de una totalidad abierta de lo ente, el ser humano actualiza en su praxis inmediata solo un entorno limitado de sentido, dejando por necesidad a la espera de realizarse otras posibilidades de significación allí latentes. Ilustremos con un ejemplo este doble encubrimiento. Un paisaje que se extiende ante nuestra vista puede abrirse significativamente como una reserva natural que hay que proteger, como una locación ideal para construir una represa o como un lugar para rememorar una batalla que allí tuvo lugar. Cada una de estas aperturas de sentido excluye en buena medida las otras, de manera que en este horizonte óntico siempre subsisten para el hombre ‘ámbitos aún no experimentados de la verdad de lo ente’. Este es el segundo encubrimiento. El primero remite a algo más fundamental y es que aun en el caso imposible de que pudiéramos experimentar de alguna manera todas las formas posibles de abrir esa totalidad óntica que se manifiesta como paisaje, en todas sus capas y relaciones de significatividad, aun en ese caso yacería oculto el misterio elemental de ese claro, el enigma de que sea este claro y no otro el que ahora se nos dona: el enigma de que sea este claro la apertura de sentidos que es vigente para nosotros y no el claro que se ofreció, por ejemplo, a pueblos indígenas ya desaparecidos que ante el mismo paisaje abrieron sentidos y establecieron relaciones con el ente que hoy nos son totalmente insospechadas e irrecuperables.⁴ Así, si por el segundo ocultamiento la experiencia de las posibilidades de sentido inscritas en una totalidad óntica nos resulta siempre fragmentaria, por el primero la experiencia de otros aconteceres de ser, de otros destinos o envíos nos resulta imposible. El segundo encubre ámbitos no experimentados de la verdad de lo ente; el primero, ámbitos no experimentados de la verdad del ser.

2. Olvido, recuerdo y la cuestión del pensar

Así pues, a la experiencia fundamental del existir humano como vecindad y proximidad al ser le es inherente el encubrimiento en las dos formas que acabamos de describir. En esa medida dicha experiencia no es la de una comprensibilidad e intimidad plena con el ser, sino que está atravesada por vacíos y sombras a los que Heidegger se refiere con la noción de olvido (Vergessenheit).⁵ Con esto nos acercamos al problema que nos ocupa (el recuerdo y su relación con el pensar) si bien solo de manera indirecta. En efecto, la proximidad con el ser se transforma permanentemente en lejanía por la acción constante de un olvido (^{Heidegger, 2001}, p. 165; GA 9: 195). Este olvido se manifiesta como una potencia que, en primera instancia, nos rehúsa el encubrimiento originario haciéndonos ajenos al misterio elemental del ser y, por ello, haciendo accesible el claro como una apertura plenamente disponible. Heidegger afirma: “en la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para el olvido, le deja estar al hombre histórico en el ámbito de lo factible y accesible junto a sus producciones” (^{Heidegger, 2001}, p. 165; GA 9: 195). La implicación originaria con el claro se transmuta entonces en un ‘sedentarismo que se instala en lo habitual y corriente’ y para el cual el misterio esencial del ‘darse del ser’ ya no se intuye o se banaliza tan solo como lo sobrenatural y lo fantástico. Este olvido inicial se impulsa por sí mismo hacia un nuevo olvido. El ser humano que instalado en el claro del ser olvida el misterio de su encubrimiento puede aún implicarse en la totalidad de lo ente, abierto y receptivo a todas sus posibilidades. Pero entonces acaece otro olvido, el olvido de ese primer olvido, con lo que aquello que se manifestaba como un ámbito de múltiples significaciones posibles se aquieta y se positiviza, de manera que los individuos abiertos antes a la totalidad de lo ente se conforman solo con una de sus maneras de apertura, que se hace pasar ahora por definitiva y última. El olvido, dice Heidegger, se parece a un remolino (Sog) que succiona un barco que se hunde: ‘lo que cae en el olvido, lo que se olvida, jala luego precisamente ese ser olvidado hacia el olvido’ (GA 46: 46).⁶ En esa medida, para el ser humano, la experiencia del pleno concernimiento e implicación con el claro y su misterio solo tiene lugar en un instante infinitesimal que casi de inmediato deja de ser, pues ya se ha hundido en el olvido, en un olvido que continúa entonces sumiendo en la penumbra dimensiones abiertas de sentido, hasta dejar al ser humano conformado solo con una realidad aplanada desde una única proyección de sentido. Para Heidegger, el conocimiento científico y el proyecto de dominación técnica de la realidad que le acompaña se muestra por ello como el grado máximo de este olvido; para la ciencia y la técnica, en efecto, no resta del ser más misterio que el que atañe a aquellas regiones de lo ente aún no conocidas, pero además el horizonte óntico total proyectado por la ciencia resulta ser solo el de una realidad achatada en el lenguaje universal de la técnica, y que ha perdido todo el espesor de sus profundas dimensiones de sentido.

Como el remolino que succiona al barco, el olvido actúa como una fuerza que succiona al ser humano jalándolo hacia fuera del claro del ser donde ya siempre está implicado. De la experiencia de encontrarse involucrado con el todo de lo ente (incluso con su misterio fundamental) el ser humano pasa entonces por la acción del olvido a una conducta extrañada ante un mundo que ya no le interpela, al desarraigo y la alienación. El olvido, esto ya debe ser claro, no mienta aquí simplemente un estado sicológico o mental de los individuos. Se trata más bien de una potencia o fuerza ontológica que va de la mano del ser en su acontecer. Cuando el ser se da o se dona, se retira a la vez, y ese movimiento de retirada, que es en últimas el que permite que se abra el claro donde se sitúa lo ente, es el origen de la fuerza y el movimiento del olvido. Por supuesto que hay una experiencia humana del olvido, pero esta no tiene su raíz en una imperfección de la conciencia finita o en una desatención de los individuos que se pudiera de algún modo subsanar, sino que se funda en este olvido que acontece junto con el darse del ser.

Con esto podemos anticipar ya el camino que tenemos que seguir en nuestra exposición, porque si este olvido nos aleja de la vecindad del ser, más aún nos ha alejado de forma dramática de esta proximidad en la era de la técnica, entonces el reconquistar esta cercanía solo puede ser posible por la acción de un recuerdo, o, como veremos, de un pensar rememorante que es el contra-movimiento del olvido. Olvido y recuerdo resultan así experiencias humanas claro está, pero unas que responden en últimas a movimientos inherentes al acontecer del ser: por el recuerdo el ser humano se interna (Er-innerung) en la apertura del ser que se dona respondiendo a su apelación; por el olvido este es empujado fuera del claro al ocultársele tanto el abismo que lo rodea como las múltiples dimensiones que lo constituyen. Por lo demás, del mismo modo como el encubrimiento ocurre simultáneamente con el desocultamiento, de igual manera el recuerdo solo es posible en simultaneidad con el olvido. Así como ni el encubrimiento ni el desocultamiento pueden ser absolutos, así también solo hay recuerdo porque el olvido está aún presente, pero a la vez solo a la luz de lo recordado se experimenta el olvido. Por ello, para tener acceso al recuerdo que nos interesa detengámonos un momento más en el olvido.

La experiencia del olvido tiene lugar como una respuesta casi espontánea a un movimiento constitutivo en el acontecer del ser por el cual el ente irrumpe en un primer plano, llamando la atención sobre sí y dejando en la sombra el horizonte del claro que es la condición de su manifestación. Al olvido de la verdad del ser, a favor de la irrupción del ente Ser y tiempo lo llama ‘caída’ (^{Heidegger, 2001}a, p. 273; GA 9: 332). En textos tardíos esta caída se muestra más bien como una suerte de pensar errante, que volcado a lo inmediatamente accesible, deambula sin orientación, ‘desarraigado y sin patria’ (^{Heidegger, 2001a}, p. 277; GA 9: 338 s.),⁷ tomado al ente como norma y por ello pasando de largo, no solo ante el misterio del ser (^{Heidegger, 2001}, p. 166; GA 9: 196) sino también ante las múltiples realizaciones de sentido posibles que se abren a una existencia genuina. Este pensar errante, que se despliega en dirección opuesta al pensar rememorante, es el pensar propio del ser humano confrontado tan solo con la urgencia de su existir e implicado meramente en sus proyectos inmediatos, pero afecta por igual al pensar losó co occidental que, como metafísica, piensa al ser desde lo ente justo por sucumbir a esta preponderancia del ente aislado sobre el todo del claro.

Pero ¿cómo entender este imponerse del ente sobre el claro que suscita el olvido? El siguiente pasaje nos puede dar pistas sobre esto. Heidegger nos dice: “Así como la apertura de la proximidad espacial rebasa cualquier cosa cercana o lejana, vista desde esta misma cosa, así el ser está esencialmente más lejos que todo ente, porque es el claro mismo” (^{Heidegger, 2001a}, p. 277; GA 9: 337). Más que una metáfora, lo que se expone aquí es una experiencia fundamental de la existencia humana, porque en efecto el espacio como tal no lo aprehendemos en sí mismo sino de manera indirecta, por la lejanía o cercanía de este o tal otro ente, que es lo primero que se deja notar. No percibo la inmensidad del campo más que por la lejanía de un pueblo que se avista, del mismo modo como no percibo la luz más que por sus reflejos en los entes coloreados, o como solo tenemos noticia del silencio por los vacíos que dejan las palabras en su discurrir en el lenguaje. Y, sin embargo, el espacio es el horizonte previo donde se sitúa el ente, así como la luz es condición del color y el silencio la fuente de donde emanan las palabras. Todas estas experiencias son formas del olvido del ser, pues en todas ellas nuestra atención a tal o cual entidad nos hace desentender, y con ello desvincular, de un ámbito previo que es sustento del ente y condición de nuestra experiencia. Por lo demás, con ellas queda claro que el olvido no es un simple descuido o negligencia, ni un efecto de nuestras limitadas capacidades cognitivas, sino ante todo una condición del ser, un resultado de la manera de darse el ser en su acontecer y por ello mismo una condición ontológica y no un defecto humano que pudiera superarse eventualmente.

Ahora bien, el ser humano se hunde necesariamente en el olvido, pero no está condenado inevitablemente a él. El remolino del olvido nos puede hundir bajo capas sucesivas de olvido que se sobreponen y nos expulsan cada vez más del suelo envolvente que sustenta el existir y del mundo de sentido como norma y orientación de la praxis. Es precisamente esto lo que ocurre en la situación desarraigada y errante del ser humano en el imperio de la técnica, y en la condición alienada de ese individuo contemporáneo sometido a la lógica del consumo y la productividad e incapaz por ello de experimentar resonancias con su mundo circundante, y vecindades con otros seres humanos. Y, sin embargo, al ser humano le es posible resistir con el recuerdo al olvido que le presiona. Por supuesto este recuerdo que es contratensión al olvido no consiste en la simple operación mental del ‘tener presente’ o del llamar algo (como un dato o un número de teléfono) a la memoria. Si el olvido del que habla Heidegger es uno ontológico que nos sustrae del campo de sentido del claro del ser, el recuerdo que es su contramovimiento solo puede significar un permanecer allí: el habitar al interior (Er-innerung) del claro, manteniendo la proximidad del ser. Esta noción de recuerdo no es nueva en la historia de la filosofía. Se encuentra ya, por ejemplo, en el Er-innerung del saber absoluto hegeliano que menos que un acto psicológico cognitivo significa un reconocimiento o recuerdo del suelo de relaciones conceptuales que subyace y condiciona a toda la experiencia humana (^{Hegel, 1986}, p. 590), y vuelve a aparecer en Nietzsche para quien un recuerdo similar es lo que distingue al ser humano del resto de criaturas animales encadenados a la ‘estaca del olvido’ (Nietzsche, 1999, p. 252). Con diferencias marcadas respecto a estos planteamientos, Heidegger hace también del recuerdo aquello que nos mantiene implicados y concernidos en el claro abierto del ser, y aquel elemento específico del ser humano más allá de la esfera de la animalitas.

A ese recuerdo ontológico Heidegger lo llama simplemente pensar, pero no se trata aquí por supuesto de la versión técnica del pensar (como operación mental que sigue leyes lógicas) sino del pensar que lleva a cabo el ‘dejar ser’ al ente: la actividad que nos involucra y nos mantiene concernidos con una totalidad de significatividades (^{Heidegger, 2001a}, p. 259; GA 9: 313).⁸ Implicado en el claro de sentido se trata de un pensar cuyo elemento es el ser (^{Heidegger, 2001a}, p. 260; GA 9: 315), que vive pues en el ser como el pez en el agua. Un pensar rememorante de este tipo no se realiza pues al modo del cálculo y la planificación, que ha llegado a ser su versión distorsionada de la época de la técnica, pues no homogeniza ni somete la totalidad del ente con el lenguaje representativo de las ciencias, sino que ‘deja reinar lo simple en sus múltiples dimensiones’, como una ‘callada fuerza’ receptiva a todo lo posible (^{Heidegger, 2001a}, p. 262; GA 9: 316 s.). Tampoco se trata del pensar que es solo la facultad de la representación y que comienza a ser dominante en la modernidad. Todas estas no son más que formas de un pensar especializado y subjetivo que somete el ente al dominio de la voluntad humana en lugar de hacer a esta partícipe del darse del ser. De modo que si bien es cierto que Heidegger llama a este pensar la acción (Handlung) ‘más elevada’ (^{Heidegger 2001a}, p. 259; GA 9: 313) que realiza la esencia del ser humano, esta acción no es un actuar guiado por objetivos, y la esencia humana no es la dominación del ente sino un responder a la interpelación del ser.⁹

Heidegger hace de ese pensar rememorante y de la experiencia de ser que conlleva, el pensar que ha determinado, aunque sea secretamente, a los grandes pensadores de la tradición que en occidente se llama filosofía. El ‘primer pensador’, al comienzo presocrático de la filosofía, fue aquel que hizo experiencia del desocultamiento y expresó este misterio con la pregunta por el ser de lo ente (^{Heidegger, 2001}, p. 161; GA 9: 189). Este pensar y preguntar original es ya recuerdo en el sentido arriba señalado, esto es, un internarse (er-innern) y conformarse en la apertura del ente que presiente y mantiene vigente su carácter enigmático. Pero un pensar así no podía resistir el efecto contrapuesto del olvido. Ya Parménides es expresión de esta ambigüedad por la cual se habita al interior del claro y a la vez se está sustraído del mismo por la fuerza del olvido. Y de manera más decisiva fue la tradición posterior que se llamó filosofía y posteriormente metafísica la que padece de manera creciente de este olvido del ser. Como ya se ha advertido, sin embargo, no hay olvido sin recuerdo y por ello aún en el desarraigo más extremo toda humanidad histórica sigue sujetando con el delgado hilo del pensar el recuerdo de su pertenencia al ser. En ese sentido, para Heidegger, la historia de la filosofía, es decir la historia de la sucesión de los grandes pensadores y sus sistemas, está determinada por la historia del ser, o sea por el paulatino pero creciente predominio del olvido que sustrae al hombre de manera progresiva del claro de sentido. No obstante, todo gran pensador, incluso sin que él llegue a ser consciente de ello, es testimonio de una lucha contra el olvido llevada a cabo con el poder rememorante del pensar. Ahora bien, el recuerdo de la filosofía no recupera de manera inmediata la pertenencia del ser humano al ser, como si la simple palabra del filósofo nos hiciera experimentar plenamente nuestra conformidad con el claro. Ocurre más bien que la filosofía solo indirectamente conserva en el lenguaje esa experiencia de la apertura y el enigma, de manera que no nos hace revivirla sin más sino que ‘preserva al ser en la memoria’ (Andenken) (^{Heidegger, 2001a}, p. 295; GA 9: 362) del lenguaje, para que quizás un día con el esfuerzo de una larga meditación nos sea posible recobrar una relación de implicación con él mismo. La filosofía es pues pensar rememorante, es una experiencia del recuerdo, pero aquí recuerdo no es tanto er-innern, es decir el vívido internarse y mantenerse en el ser, sino más bien Andenken, o sea memoria que ha grabado en la palabra de los pensadores las huellas del ser como un recordatorio que lo preserva para algún día quizás hacerlo despertar de nuevo.¹⁰ El pensar filosófico es pues ‘memoria de la historia del ser’, pero no como memoria de algo objetivo, sino que ‘pertenece a esta misma historia’, a la misma constelación de recuerdo y olvido en la que acontece el ser como un darse por sí mismo.

Recapitulemos. El olvido como potencia que sustrae al ser humano del claro vive siempre en contratensión con un recuerdo, o un pensar rememorante, que tiende a mantener el vínculo y la conformidad del hombre con el mismo. Olvido y recuerdo se viven como experiencias humanas, pero no son experiencias de un sujeto, sino más bien movimientos provocados por el acontecer del ser: por su donarse que pide ser acogido en el recuerdo, y su ocultarse simultáneo que es condición del olvido. A ese pensar rememorante Heidegger lo asocia con la filosofía ya pasada (que ha sido memoria del ser sin saberlo), o con el nuevo pensar que despuntará al final de la filosofía (y que será un ejercicio consciente de recuerdo de la apertura). Ahora bien, es evidente que este pensar, que es ante todo una acción y una experiencia, no puede ser monopolio exclusivo ni de los grandes pensadores del pasado, ni de los nuevos que les sucederán. Con su constante reflexión sobre la tarea del pensar al final de la filosofía, Heidegger mismo puede haber dado la impresión de que solo este rememorar, propio para iniciados en la tradición, podría ser la potencia que se opusiera al olvido. Pero es claro que un pensar que nos liga a la experiencia primaria del ser, constitutiva del Da-sein, aunque elusiva para el mismo, no puede hacer referencia a un ejercicio meramente racional ni a una memoria que solo guarda el ser en el lenguaje, sino que en tanto experiencia fundamental permea todas las dimensiones del ser humano y determina todo nuestro estar en el mundo, mucho antes de que los pensadores puedan dar cuenta de él. En ese sentido, la filosofía o el pensar que le sucede, no inaugura un recuerdo del ser que hasta entonces yacía solo latente en las palabras no suficientemente escuchadas de los grandes pensadores. Más bien el rememorar filosófico es posible por ser la prolongación de un recordar más básico, de aquel que nos mantiene, aún en la situación de alienación más extrema, implicados y concernidos en la totalidad de lo ente.

Este pensar rememorante es por ello también y de manera más fundamental un pensar del cuerpo. Claro que cuerpo no mienta aquí lo contrario del espíritu o de la mente, como formula el dualismo metafísico, sino un ámbito del Da-sein tan entregado al claro y tan abierto a las posibilidades de este como lo que se llama espíritu. En tanto arrojado al claro, el cuerpo del hombre es necesariamente distinto al organismo animal y debe entonces considerarse no biológicamente sino ontológicamente (^{Heidegger, 2001}a, p. 267; GA 9: 324). En algunos pasajes más bien oscuros, aunque significativos, Heidegger alude a este pensar rememorante del cuerpo. Al final de la primera lección de ¿Qué significa pensar? por ejemplo, nos habla de la mano y de su diferencia esencial con los órganos prensiles de los animales. La mano no solo aprehende y coge, sino que también ‘ofrece y recibe, y no solo objetos sino también a sí misma, la mano mantiene, la mano designa, la mano sostiene’ (^{Heidegger, 1954}, p. 51). Pero designar algo, sostener a alguien, dar la mano a alguien, son comportamientos exclusivos del hombre en el claro del ser, acciones que tienen lugar en el horizonte abierto de sentido donde nos implicamos significativamente con los entes y los otros seres humanos. Los movimientos de la mano dan testimonio de esa conformidad con el mundo que se sostiene con el recuerdo del cuerpo como experiencia de su pensar. Por eso dice Heidegger “cada movimiento de la mano en cada una de sus obras se mantiene, se gesta en el elemento del pensar. Toda obra de la mano se basa en el pensar” (^{Heidegger, 1954}, p. 51).

El pensar rememorante del cuerpo se hace también evidente en una experiencia corporal tan elemental como el caminar. No retomo este ejemplo de Heidegger sino de un análisis de Paul Valéry que Claude Romano ha reproducido en su libro L’événement et le temps (^{Romano, 1999}, p. 203). Caminar, señala Valéry, implica la puesta en marcha de un recordar que no es consciente y que no es tampoco memoria del instante en que aprendí a caminar. El recuerdo inherente al caminar no es un fenómeno de la conciencia ni la aplicación protocolaria de un esquema motor adquirido en la primera infancia. El caminar no es una simple acción siológica que comprometiera ciertos músculos y tendones, sino que implica un restablecimiento continuo del equilibrio, un reponerse permanente del caer, y por ello un constante estar respondiendo al mundo que se nos abre en su acontecer siempre de manera distinta. Al mundo físico, primero: a la topografía y relieve del suelo que pisamos, a su con guración espacial y a la posición de otros cuerpos allí presentes; pero también el caminar responde al mundo social e histórico compartido con otros, pues se camina de tal o cual forma, postura, ritmo o velocidad no solo según los propios propósitos sino también como respuesta a esquemas de sentido vigentes en un todo social en un momento dado. El caminar denota también un estado de ánimo y una forma específica de comprensión del mundo y por ello alguien camina apesadumbrado mientras que otro camina despreocupadamente.

Por todo ello, al caminar tiene lugar un recuerdo que no es una operación de la conciencia sino un activo recordar del mundo, es decir un vivenciar en la ejecución de la acción nuestra pertenencia a él y nuestra conformidad con los posibles que desde el mundo acontecen. El recuerdo del caminar no es la traída al presente de un dato del pasado (uno que yo hubiera adquirido a los doce meses, por ejemplo), sino la puesta en evidencia de mi implicación en el claro del ser que desde siempre ha sido, y al que siempre respondo, pero que acontece y tiene lugar siempre de manera diferente. Por lo mismo el caminar no es tampoco la aplicación rutinaria de una disposición o hábito corporal, sino que tiene a la vista las posibilidades cambiantes que abre el mundo a mi paso y que exigen de mí determinadas formas de corresponder a ellas. Por eso se acelera al paso ante un riesgo inminente o se ralentiza si quiero concentrarme en algo. Caminar es testimonio pues de nuestra pertenencia al mundo, de esa forma de co-apropiación con el ser por la cual dejamos ser un acontecer y una apertura de ser que se nos destina e interpela. En tanto proximidad al claro del ser el caminar es ya un pensar rememorante, uno que por supuesto no sabe conscientemente del ser ni recoge en palabras losó cas sus huellas; pero en cambio un pensar que tiene una experiencia simple, callada y poderosa de la cercanía con el mundo, y que por ello se contrapone al olvido.

3. El tiempo del pensar

Para concluir quisiera simplemente dejar esbozada la problemática del tiempo que deriva de las consideraciones anteriores sobre olvido y recuerdo, es decir la cuestión sobre la temporalidad que enmarca este recuerdo pensante y aquella que pregunta por la experiencia del tiempo que de este pensar deriva. El ejemplo del caminar nos brinda ya acceso a estas cuestiones. El recuerdo del caminar es, como veíamos, un entrar al interior (er-innern) del claro implicados en la totalidad de lo ente, y no la actualización de un dato adquirido en el pasado y hecho presente, como sacado a la luz desde el pozo oscuro de la memoria. Pues bien, a estas dos formas del recordar son inherentes experiencias particulares del tiempo que podemos ahora develar. El recordar que es simplemente un ‘hacer presente’ lo pasado es subsidiario de una representación que hace del tiempo una sucesión de ahoras, autónomos e indiferentes entre sí. Según esta representación usual, el tiempo es visto como un continuo indetenible de instantes/ ahoras cuya concatenación determina las dimensiones del pasado (los ahoras ya-sidos), el presente (el ahora puntual) y el futuro (los ahoras-por-venir). La experiencia que acompaña a esta representación es la del tiempo como medida y cálculo, la del tiempo como materia objetiva que podemos contar con los relojes. Pero el recuerdo pensante del caminar es, como vimos, de otra índole. No ocurre como la actualización a posteriori de un ahora ya-sido, sino que cada paso dado es como una nueva conformidad con el todo del mundo en todas sus dimensiones. En él, pues, el mundo de sentido no se concentra en la inmediatez del ahora presente, excluyendo y cancelando lo que ya pasó y lo por venir, sino que las tres dimensiones confluyen y configuran el horizonte complejo del mundo con el que el ser humano se va conformando en cada momento. Heidegger se representa la temporalidad de este caminar, o mejor la temporalidad del pensar rememorante que aquí se realiza, con el nombre del espacio-tiempo (Zeitraum) (^{Heidegger, 2000}, p. 34; GA 14: 18). El espacio tiempo es un tiempo espacial, esto es, no el tiempo lineal unidimensional donde solo es real y efectivo el ahora presente, sino un tiempo denso y complejo de múltiples dimensiones que confluyen, y donde el pasado o el futuro no son datos muertos o apenas por nacer, sino que se extienden al presente y tienen allí realidad efectiva. A esta noción del espacio-tiempo le corresponde por ello una experiencia más genuina que la del mero pasar del tiempo en el reloj: en ella el tiempo no se concentra en un presente puntual absoluto que hace irreal el pasado y el futuro, sino que se amplifica en un presente espacioso de múltiples dimensiones y resonancias. Este tiempo es el tiempo originario, el tiempo que acompaña y hace posible la proximidad con el ser: la experiencia de implicación y de concernimiento del ser humano con el horizonte pleno de sentidos que constituye su mundo.

El recuerdo del pensar, ese pensar rememorante que habita tanto en el pensar especializado de los pensadores como en actividades elementales del cuerpo, es la única posibilidad de resistir al olvido que nos aliena del mundo y nos esclaviza en la ficción deshumanizante del control y del dominio del ente. Este recordar solo es posible desde una experiencia del tiempo que no hace de este una materia por controlar y medir, como ocurre en el régimen temporal de la e ciencia y productividad del capitalismo tardío, sino un don que debe recibirse y acogerse en sus múltiples dimensiones, solo desde las cuales el mundo puede volver a hablarnos.