¿Qué significa pensar en la época técnica?

El capítulo “The Task of Thinking in a Technological Age” de M. Wrathall ofrece las bases para entender este problema, en especial porque se centra en hacer un detallado examen de la tesis básica a partir de la que se desarrolla la indagación heideggeriana. Cuando se reconoce que la técnica es una forma (dentro de otras) de relacionarse con el mundo que se puede describir como Gestell, la primera pregunta que surge es si todavía se pueden identificar otras formas de develamiento (aλήθεια) en el presente, por ejemplo, en ciertos grupos indígenas o en determinadas comunidades. Efectivamente Heidegger señala que los modos de develamiento son universales (alcanzan todos los entes en su singularidad y a todos los modos de acercamiento) y totales (no dependen de nuestra voluntad particular, pues la verdad no es algo propiamente humano). Sin embargo, ¿esto es una descripción adecuada de la realidad?, ¿acaso no es exagerado y poco plausible pensar que existe un único modo de relacionarse con el mundo en nuestra época?

Sin más precisiones, esta tesis parece sugerir que el paso del tiempo implica épocas del mundo que se van desarrollando sin mayor participación humana y que condicionan toda acción posible. De este modo, la primera crítica que se suele hacer a este camino del pensar es que se trata de un planteamiento radicalmente fatalista y que su respuesta, la Gelassenheit, solo invita a la inercia política y social. Otra crítica importante es que, en la medida en que se trata de un acercamiento universal a los entes, el punto de partida de Heidegger es ontológicamente conservador, pues no esclarece cómo es posible la multiplicidad de formas de relacionarnos con el mundo o su transmutación, lo que lo acerca peligrosamente con la astrología y el misticismo.

Wrathall señala que para responder a estas críticas es crucial esclarecer el despliegue óntico de estas formas de desocultamiento, es decir, es necesario entender la dinámica concreta de la verdad y sus manifestaciones efectivas. Sin embargo, esto no significa un examen sociológico ni histórico de los modos en que ha sido posible la configuración de una determinada verdad, más bien, es necesario reconocer adecuadamente el alcance de la universalidad y totalidad de las formas de develamiento. En primer lugar, Heidegger encuentra que es posible que dos formas diferentes de abrirse al mundo convivan sincrónicamente. Esto significa que la universalidad de la que hablamos no se refiere a una postura sobre cómo son las cosas, sino a la forma en la que se articula su venir a la presencia o su inteligibilidad.² La Gestell no es un tiempo del mundo, sino una situación concreta del despliegue de una determinada tradición que lentamente busca imponerse sobre todas las demás. Para Wrathall, lo que se encuentra en la base de este impulso es común con todos los otros modos históricos de verdad, a saber, un cierto tipo de “llamado” (claim) o “demanda” (demand) que coordina el venir a la presencia de todos los entes a partir de un destino (Geschick). En el caso de la época técnica este destino es la disponibilidad del ente como mercancía o recurso (Bestand). Entonces, la universalidad de la que hablamos señala que, bajo el yugo de un determinado modo de develamiento, todas las entidades deben poder ser inteligibles a la luz de un principio articulador de la realidad, incluso si no ocurre efectivamente.³ Esto no excluye que existan grupos humanos que no hayan sido tocados por esta tradición cultural, no obstante, no hay que olvidar que el destino de poderío y control de la Gestell apunta, en todo caso, a ser un modo totalitario de relación con el mundo de alcance planetario.

Luego de esta explicación, se esclarece un posible camino para entender la crítica fatalista. Es claro que el despliegue de una determinada forma de acercarse al mundo se articula a partir de una serie de prácticas que hacen posible una determinada forma de venir a la presencia. Podríamos hablar en este caso de un determinado tipo de administración, una forma concreta de producción y una manera específica de entender las relaciones humanas. Todas estas se encuentran previamente articuladas a la luz del destino de la Gestell. Según Wrathall, esto nos revela que una determinada forma de relacionarse con el mundo se sostiene sobre unas prácticas concretas que hacen posible que un determinado modo de acercarse al mundo sea universal y total. Una forma de confrontar la Gestell es justamente desarrollar prácticas que preparen el camino a una nueva forma de estar abiertos al mundo, este es el sentido de pensar (Gedenken) y de la Gelassenheit: abrir caminos que ayuden a preparar una nueva venida a la presencia en la que el mundo y la humanidad no se encuentren en peligro constante de ser reducidos a una mercancía en un almacén o a un proletariado de reserva.

¿Cómo se consolida en la actualidad la Gestell? ¿Cómo es una educación que responde al llamado de la Gelassenheit?

Ian Thompson se enfrenta a esta polémica cuestión en el capítulo “Technology, Ontotheology, Education”. Una respuesta adecuada a la época técnica implica reconocer, como señala Reinner ^{Schürmann (1987)}, una nueva forma de relación entre el pensamiento y la acción. Esto significa que, en la búsqueda de nuevos caminos que lleven a una época post-tecnológica, es crucial evitar el impulso técnico por controlar nuestra relación con el mundo, pues la que parece la respuesta obvia y necesaria (un “cambio de actitud”) no hace más que agudizar el verdadero problema: el imperio del control y de la planificación. De este modo, la Gelassenheit debe ser una actitud necesariamente preparatoria que busca, más allá de lograr un determinado resultado (la superación de la metafísica, la solución de los males del mundo, etc.), sentar las bases de una práctica precursora de otro modo de venir a la presencia del ente.⁴ En este contexto, la pregunta por una educación precursora de una nueva venida a la presencia es muy pertinente, pues esta es el ámbito en el que pueden surgir aquellas prácticas que abrirán la posibilidad de una relación postecnológica con el mundo. Entonces ¿cómo es una educación que responda adecuadamente los retos de una época radicalmente técnica?

Para enfrentar esta cuestión, Thomson recuerda la importancia de entender a fondo la crítica que hace Heidegger al nihilismo tecnológico, esto significa, entre otras cosas, reconocer su indudable dependencia con la tesis de la ontoteología occidental. Solo si reconocemos la relación entre estos dos impulsos del pensamiento heideggeriano será posible entender las exigencias propias de una educación de este tipo. La ontoteología es una forma de describir el doble núcleo que ha guiado el despliegue de la filosofía en occidente en su intento de dar una explicación definitiva de la realidad: por una parte, la reflexión metafísica (ontológica) que busca sentar un fundamento adecuado a la experiencia humana (todas las grandes filosofías participan de este núcleo, por ejemplo, Platón, Descartes, Kant, entre otros); por otra, un núcleo teológico que explica cómo estas teorías logran desplegarse en la realidad, es decir, una respectiva cosmología que avala dichas ontologías (por ejemplo, el Dios cristiano, la sustancia hegeliana o el eterno retorno nietzscheano). Las diferentes formas de articular ambos núcleos, su vigor y su decadencia han marcado el despliegue histórico de las épocas hasta el presente técnico. Este último modo de venir a la presencia es el que más ha tenido oportunidad de brindar un fundamento último a la experiencia. Sin embargo, esto significa también que se trata del modo más violento y peligroso, pues ante él estamos en riesgo de perder la posibilidad de tomar otros caminos para traer el mundo ante nosotros.

De este modo, la ontoteología ha sido el sendero de una ontología totalitaria del ente, es decir, de una respuesta definitiva a la existencia. La forma en que se ha consumado este camino es la Gestell, el peligro más grande. Se trata del mayor peligro porque lo que está en juego es nuestra esencia, la existencia. Una respuesta definitiva al ser privaría al hombre de su libertad de abrir nuevos caminos.⁵ Entonces, la Gelassenheit debe responder al reto de cultivar otros modos de existencia que corroboren que la apertura técnica no puede ser tan total y tan decisiva como ella pretende. Sin embargo, el reto es mayor de lo que parece, pues no se trata de diseñar nuevos estilos de vida o de dar lugar a nuevas comunidades o formas de integración social.⁶ El problema es mucho más profundo. Lo que está en juego no es apenas un orden cultural, sino aquello que se encuentra en la base de toda ciencia, cultura, ética y política.⁷ Se trata de un movimiento fundamental por cuanto con gura radicalmente nuestros diversos acercamientos al mundo. Así, una nueva pedagogía no puede ser pensada como una mera técnica de enseñanza y aprendizaje de métodos de producción o de investigación, es necesario reconocer que, en principio, esta nueva educación debe partir por preguntar qué significa aprender y cómo es posible aprender a pensar.

Si el peligro del nihilismo tecnológico es producir una apertura que determine completamente nuestras posibilidades con respecto al ente, la salvación se encuentra en el origen de dicho peligro, a saber, en el hecho de que solo es posible establecer una determinada apertura al ente sobre la base de la movilidad histórica del ser humano y su relación con el mundo. La condición de posibilidad de una determinada época de la verdad, v.g. la Gestell, es justamente el ámbito previo desde el que se establece cada época. En este contexto, el camino que abre la meditación sobre la técnica implica aprender a revelar este ámbito previo y a performarlo. Dicho aprendizaje es diferente a lo que se reconoce institucionalmente, pues propiamente no es la trasmisión de un conocimiento sobre algo, más bien se trata del cultivo de una disposición que permite ver otras posibilidades allí donde la Gestell impone una respuesta definitiva, implica generar la posibilidad de nuevas formas de ver que abren espacio a nuevos caminos del pensar. El estudio de Tompson es muy sugerente, pues al revelar los sustentos teóricos que sostienen la crítica al nihilismo esclarece los retos que debe enfrentar el cultivo de la Gelassenheit.

¿Qué movimientos contemporáneos representan una forma de la Gelassenheit heideggeriana?

Luego de atender a las anteriores preguntas, vale la pena considerar la distancia histórica del pensamiento heideggeriano y atender a aquellas manifestaciones que se encuentran en consonancia con su forma de responder a la interpelación técnica. Esto ayuda, no solo para encontrar posibles coincidencias y movilizaciones de nuevas formas de relacionarse con el mundo, sino primariamente a esclarecer el sentido de la problemática Gelassenheit. No hay que perder de vista que la “serenidad” a la que alude Heidegger no es un concepto transparente. Es necesario que esta propuesta se manifieste en toda su problematicidad si queremos entender, no solo su entramado conceptual, sino los verdaderos alcances del diagnóstico y, por lo tanto, su verdadero impacto en la vida humana. Un diálogo con las posibles manifestaciones de esta forma de acercarse al mundo ayudará, entonces, a comprender más adecuadamente los problemas que esta implica.

En este sentido, hay dos estudios que vale la pena revisar porque contienen acercamientos a diferentes propuestas que de una u otra forma encarnan algunos aspectos de la Gelassenheit. El primero es de Michael Zimmerman y se titula “How Pertinent is Heidegger ́s Thinking for Deep Ecology?” En él se comienza por mostrar cómo las crisis ambientales y la explotación sistemática de la naturaleza no es propiamente un problema ideológico, como algunas posturas ecomarxistas sostienen, sino que se trata de una determinada comprensión del mundo y de los entes. Luego, desarrolla un estudio que busca mostrar en qué sentido la Gelassenheit ofrece una perspectiva que abre las posibilidades a nuevas formas de relacionarse con la naturaleza. Finalmente, propone varios puntos de encuentro con las propuestas de la ecología profunda, en especial aquellos que tienen que ver con la cuaternidad,⁸ ya que descentraliza al ser humano como agente de la verdad y lo enmarca en un complejo entramado de relaciones que lo hacen posible. En otras palabras, la Gelassenheit implica reconocer que el ser humano, pese a su primacía óntico-ontológica, no es el eje fundamental de la realidad, sino que se encuentra en un rico y complejo entramado de relaciones de dependencia con su contexto histórico-social, con su lenguaje y, especialmente, con su medio ambiente.

Otro aporte de gran relevancia lo ofrece Patricia Glazebrook en el capítulo “Lettin Beings Be: An Ecofeminist Reading of Gestell, Gelassenheit and Sustainability”. Este estudio se posa sobre la idea de que uno de los momentos decisivos de la Gelassenheit tiene que ver específicamente con la relación que establece el hombre con la naturaleza. Esta perspectiva es muy rica y productiva, pues permite reinterpretar la articulación de la Gestell desde la perspectiva de los recursos energéticos, lo que significa que nuestra relación con la naturaleza en la época técnica se articula a partir de nuestra dependencia energética con respecto a ella. La sostenibilidad es un esfuerzo que busca matizar esta dependencia de modo que el ser humano no consuma más energía de la que necesita y, por lo tanto, no tenga que forzar a la naturaleza a ser su reserva inagotable de energía. De este modo, la sostenibilidad busca fomentar prácticas que permitan al ser humano generar otra forma de relacionarse con la naturaleza, lo que significa, siguiendo a Heidegger, abrir el ámbito desde el que el ser humano se relaciona con el mundo.

En conclusión, este compendio muestra cómo la pregunta heideggeriana sobre la esencia de la técnica lleva las discusiones sobre la tecnología a un nuevo nivel. Esto es crucial porque desplaza el foco de los problemas actuales, al mismo tiempo que desmitifica la supuesta actitud tecnófoba de Heidegger. Queda claro que todavía hay muchas posibilidades teóricas y prácticas que esta corriente de pensamiento puede ayudar a cultivar, especialmente en la época de las inteligencias artificiales, las modificaciones al genoma humano y los viajes espaciales. Además, problematiza aquella tendencia actual que sostiene que una respuesta adecuada al descontrolado desarrollo tecnológico debe ser un giro ético en la planeación. Frente a esto sostiene que solo una transformación práctica ayudará a sentar las bases de un futuro donde la utilidad y el control no dirijan nuestra existencia a costa de la naturaleza, nuestra libertad y la barbarie de un capitalismo tecnológico cada vez más macabro y funcional.