De entre los múltiples intentos por invalidar el pensamiento de Karl Marx quizá el más efectivo en términos teóricos haya sido precisamente el de darle al pensador su lugar en la historia de las ideas: se dice de él que es un crítico importante de la economía de mercado, cuyos razonamientos eran aplicables mayoritariamente al capitalismo del siglo XIX, pero que, ante las transformaciones y los avances económicos, políticos y, en definitiva, humanos del capitalismo contemporáneo, sus conceptos y reflexiones quedaron obsoletos para el presente. En respuesta a esta actitud, numerosos teóricos han mostrado que mientras la contradicción entre trabajo asalariado y capital -punto nodal del análisis económico de Marx- siga estando a la base del sistema de producción social, la estructura de la crítica a la economía política marxista seguirá siendo actual; independientemente de si el trabajador luce como el proletario del siglo XIX, el oficinista del siglo XX o el freelancer del siglo XXI.

Si bien la polémica con la económica política fue el terreno donde se desplegó la mayor parte de la reflexión teórica de Marx, hay que decir que este tópico está lejos de agotar la riqueza del autor. Nunca se insistirá lo suficiente en que Marx no fue un economista -ni siquiera un economista crítico-: sus reflexiones no estaban destinadas a proponer maneras más eficientes -o humanas- de producir mercancías, facilitar su circulación o controlar su consumo. Más adecuado sería decir que Marx fue un crítico de la economía en el sentido en que partió de las premisas de la tradición económica para demolerlas desde sus contradicciones internas. Pero más que crítico de la economía, Marx fue un teórico crítico, en el sentido en que asumió el compromiso radical de la crítica; no se conformó con hacer crítica de una esfera particular de la existencia, sino que aspiró a “la crítica implacable de todo lo existente” (^{Marx, 1982}, p. 458). Esto, valga decirlo, no implica hacer de la crítica un fin en sí mismo -como pretenden presentarlo quienes insisten en ubicar a Marx entre los nihilistas del siglo XIX-; el radicalismo de Marx tiende, de hecho, a reivindicar un elemento muy concreto: “ser radical es coger el problema por la raíz. Pero la raíz para el hombre es el hombre mismo” (^{Marx, 2008}, p. 103). O también: “La crítica no ha arrancado las flores imaginarias de las cadenas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora cadena, sino para que se la sacuda y brote la flor viva” (^{Marx, 2008}, p. 96).

Así, el propósito crítico de Marx se ubica en línea continua con la tradición de la Ilustración, entendida esta como el proyecto de liberar a los seres humanos de toda atadura mítica para que piensen y actúen como seres libres. La ilustración burguesa no sólo refutó los mitos feudales, sino que los destruyó en la práctica: la palabra del caballero, la voluntad divina en la persona del gobernante y el matrimonio de honor con la tierra del terrateniente se convirtieron en discursos vacíos en la modernidad. La burguesía -dicen Marx y Engels en el Manifiesto comunista- “ha desgarrado despiadadamente todos los multicolores lazos feudales que ataban al hombre con sus superiores naturales, y no ha dejado ningún otro lazo entre un hombre y otro que el interés desnudo, que el insensible ‘pago al contado’” (^{Marx & Engels, 2008}, p. 28). Para la burguesía toda mitología muere con la sociedad de mercado, para Marx, no obstante, la sociedad de mercado constituye una nueva mistificación.

Al modo de ver de Marx “la crítica de la religión es la premisa de toda crítica” (^{Marx, 2008}, p. 95), pues fue en esta forma -desarrollada primeramente por Ludwig Feuerbach- que la teoría develó la enajenación humana como secreto del misticismo religioso y preparó los materiales para reflexionar sobre toda forma de misticismo posterior: una vez develada la enajenación encubierta en el discurso del mundo del más allá, será necesario develarla en el del más acá. El secreto de la religión como comunidad de las almas (religare) es el mismo del derecho como comunidad de los cuerpos, el secreto de la teología como jerarquía celestial es el mismo de la política como jerarquía social, el secreto de la figura de Dios como Padre es el mismo de la figura del Estado como patria. Así, el punto de llegada para la teoría burguesa es apenas el punto de partida de la reflexión económica de Marx: si encontramos en el “pago a contado” el final de toda mitología es porque reproducimos la mitología del “pago a contado”. Que el comercio aparezca a nuestros ojos como una fuerza autónoma que se produce y regula por su propia lógica a despecho o beneficio nuestro, expresa para Marx el grado de enajenación en el que estamos envueltos en las relaciones de mercado y por tanto la mistificación que ese sistema produce:

Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil (^{Marx, 2005}, p. 89).

La ruptura de Marx con la tradición ilustrada vendrá precisamente porque esta tradición no fue lo suficientemente consecuente con su impulso y creó una nueva mitología que disfrazó de realidad: el capitalismo y la economía política como su justificación ideológica. En este sentido Marx hace crítica económica porque hace crítica radical. En la medida en que la economía ha alcanzado a tener un control total sobre todo lo existente, la crítica implacable de todo lo existente adquiere la forma de crítica implacable de la economía política. El ejercicio de la crítica para Marx no consiste únicamente de la denuncia de un orden particular de cosas injusto, sino de la denuncia de cómo la injusticia se produce y se fetichiza en la forma como una sociedad produce los medios de su existencia. Es este el motivo por el cual las críticas más agudas al llamado socialismo real o a los sistemas fascistas del siglo XX se originaron precisamente al interior de la teoría marxista; y es este también el motivo por el cual a la crítica radical no le está permitido ocuparse solamente del análisis económico y tomar esto como pretexto para ignorar otro tipo de mistificaciones como la patriarcal, la colonialista o la racista. Volver hoy al estudio de Marx y a la tradición que su pensamiento inaugura, lejos de ser el retorno a un dogmatismo, ha de ser la reivindicación de un pensamiento radicalmente crítico. Más que de un problema económico se trata de un problema humano.

Con el ánimo de contribuir a esta reivindicación del pensamiento de Marx, la revista Estudios de Filosofía edita este número temático. El número contiene siete artículos de investigación, dos de reflexión y dos reseñas de libro. Los dos primeros artículos de investigación desarrollan el concepto aquí esbozado de crítica marxista a la sociedad civil burguesa y a su teoría económica como crítica a la mistificación. El primer artículo del número, de Levy del Aguila Marchena, “Crítica marxiana de la igualdad en la ciudadanía moderna”, parte del de la crítica de Marx a la religión para exponer el sentido de su juicio a la sociedad civil burguesa como sociedad que justifica la desigualdad concreta en la igualdad abstracta. El artículo de Werner Bonefeld, “Capital par excellence: on money as an obscure thing”, discute con una forma singular de fetichización de la teoría económica burguesa que sostiene que al crédito a interés le es posible crear “dinero con dinero” lo que refutaría la teoría del valor-trabajo de Marx. Los tres artículos siguientes presentan contribuciones interesantes para el estudio de tres teóricos fundamentales en el desarrollo conceptual del marxismo y la teoría crítica: Ernst Bloch, Georg Lukács y Herbert Marcuse. El artículo de Aníbal Pineda Canabal “La religión sin Dios de Ernst Bloch como esbozo de una filosofía crítica” expone la toma de postura de Bloch en contra del juicio arriba señalado del mismo Marx y de Feuerbach hacia la religión como pura enajenación y destaca que, una vez arrancada la envoltura mística de la religión, permanecen algunos de los elementos emancipadores que sería justo atender en pos de desarrollar una sociedad reconciliada. El artículo de Nahuel Alzu “Consideraciones para una actualización del concepto de totalidad social en base a la obra de Georg Lukács” desarrolla el devenir de un concepto fundamental de la dialéctica marxista, el de totalidad, en la formación teórica de uno de los padres del marxismo occidental desde sus primeros años de romanticismo crítico, hasta su ontología, pasando por sus reflexiones en Historia y conciencia de clase y su posterior autocrítica. El artículo de Juliano Bonamigo Ferreira de Souza “Towards a Theory of Action: Ontology and Politics as Foundations of Herbert Marcuse’s Dialectical Phenomenology” reconstruye el proyecto filosófico del joven Herbert Marcuse interesado en articular la tradición marxista con la fenomenología desarrollada por el Heidegger de Ser y tiempo en una fenomenología dialéctica que supere las abstracciones de la filosofía existencial de Heidegger y el esquematismo del marxismo de principios del siglo XX. Los dos artículos finales presentan materiales para la reflexión sobre un problema de ineludible importancia en la tradición marxista: el de las condiciones de la transformación social y las consecuencias de la imposibilidad de lograr esta transformación. El artículo de Carlos Alfonso Garduño Comparán, “Los imaginarios de la revolución social. Acción colectiva y representación”, aborda el espinoso problema de la praxis revolucionaria, su articulación política, el uso de la violencia de cara a la transformación social y algunos elementos de análisis para pensar las condiciones de de una transformación cualificada y una falsa transformación a partir de las contribuciones de Slavoj Žižek. Finalmente, el artículo de Alfredo Gómez Muller “Alphaville o la poesía insurrecta. Un retrato del nihilismo moderno” despliega un análisis de la película distópica Alphaville de Jean-Luc Godard de 1965 que incita a la reflexión sobre el destino de la humanidad bajo la forma de la administración total de la existencia.

Respecto a los artículos de reflexión, en el primero, “Fetishism and narcissism - the base of capitalism?”, Anselm Jappe presenta una reconstrucción del concepto de fetichismo de Marx y señala la necesidad de pensar de manera articulada este concepto con el de narcicismo secundario de Freud para comprender el viraje de la ideología capitalista en nuestros días: del trabajo normativo al consumo normativo. Por su parte, Jones Irwin en “The posters of May ’68 and their significance for a contemporary critique of capitalism” desarrolla la idea de que tras la simpleza de los mensajes callejeros del Mayo Francés se esconde un potencial estético y político de gran importancia para la crítica y la praxis situacionista en nuestros días.

El número cierra con dos reseñas de libros de la Editorial Universidad de Antioquia: la primera reseña es del libro Marx después del marxismo de Jorge Giraldo Ramírez a cargo de Leandro Sánchez Marín y la segunda es del libro Entre fenomenología y marxismo. Escritos filosóficos 1928-1933 de Herbert Marcuse a cargo de mi persona.

Con este número de la revista Estudios de Filosofía -que coincide con su cumpleaños número 30- queremos rendir un homenaje, desde el Instituto de Filosofía, a la memoria de Jairo Escobar Moncada, quien desde sus cursos, publicaciones, ponencias y eventos, trabajó por la divulgación constante y entusiasta de la teoría crítica en el Instituto, la ciudad, Colombia y América Latina.