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Introducción
El campo de la epistemología, tal y como lo conocíamos hasta el siglo pasado, como una gran teoría -historia- del conocimiento, ha sido cuestionada a partir de la crítica posmoderna a los metarrelatos referidos a la verdad. El relativismo metodológico y la predominancia de la opinión respecto de los grandes temas de la humanidad influyeron en las investigaciones sociales y políticas, al considerar una limitación el asumir estructuras o formas de pensamiento que hicieran pensar en la imposibilidad de la divergencia o incluso de la contradicción en dichas investigaciones (Broncano, 2020). Por su parte, la especificidad que tomaron los estudios epistémicos desde la lingüística, la lógica, la filosofía de la mente y la filosofía de la ciencia, provocaron un alejamiento mayor del terreno de la discusión social. Sin embargo, los estudios de género y críticos de raza, así como los estudios descolonizadores en América Latina y los países del sur global (de Sousa Santos, 2010) han logrado sostener, o bien recuperar, la discusión sobre la importancia de la epistemología en los estudios sociales.
De manera reciente, el campo de la epistemología en filosofía piensa su relación con la política, aportando tanto al campo epistemológico, como al campo de la filosofía ética y política. Miranda Fricker (2007; 2017) a partir de su publicación “Injusticia Epistémica. El poder y la ética del conocimiento” contribuye a desdibujar la línea divisoria entre epistemología y política, dando un lugar central a las injusticias específicamente epistémicas en la construcción de una filosofía práctica, donde la reflexión y el reconocimiento de la discriminación epistémica ocupan el eje articulador.
Sus consideraciones referidas a la relación entre el poder y el conocimiento, así como la tipificación de injusticias específicamente epistémicas, lograron abrir una provechosa discusión en torno a la cual se han sumado con contribuciones importantes decenas de filósofos y filósofas, tanto de la política como de la epistemología, aunque resulta escasa la producción teórica referida a la relación que puede existir entre la teoría de las injusticias epistémicas, con las teorías de la colonialidad, donde se identifica la opresión padecida por los sujetos, negados también históricamente en su condición de sujetos epistémicos.
La afirmación de que existen injusticias de carácter específicamente epistémico, cuyo efecto es la exclusión de las personas de la vida pública, puede aportar en el reconocimiento de las injusticias en el marco de las disputas sociales y culturales en América Latina, no sólo en el plano individual de las injusticias, también en el conjunto de prejuicios -muchos de ellos asociados a la raza y el género- hacia grupos socialmente excluidos, es decir, constituye una puerta de entrada al análisis de la injusticias epistémicas recibidas por grupos subalternos -entendidos desde la perspectiva gramsciana (Madonesi, 2010)-; un debate asumido por algunas personas críticas de Fricker, quienes consideran no sólo como posible, sino como necesaria, la ampliación de la reflexión acerca de las injusticias epistémicas, más allá de sus manifestaciones individuales, reconociendo su carácter estructural, además de identificar las acciones de resistencia y la acción por su reconocimiento, como lo manifiestan Anderson (2012), Medina (2013) y Broncano (2020) entre otros y otras.
Por su parte, el proceso descolonizador en América Latina es un tema de debate contemporáneo, que ha dado como resultado prolíficas reflexiones de reconocimiento de la colonialidad, así como de los procesos descolonizadores en la región. Estas concepciones emergentes no solamente ganaron fuerza a partir de diversos y estimulantes estudios e investigaciones académicas y científicas, renovando las tradiciones del pensamiento crítico en la región (Quijano, 2014), sino también constituyen un postulado presente en los discursos que acompañan las acciones reivindicativas de numerosos movimientos sociales en el continente. Estas experiencias han logrado cuestionar el sentido dominante respecto a la conclusión de la experiencia colonial y sus consecuencias en nuestra región, en el terreno de las ideas y de las acciones (praxis), aunque no hayan estado exentas de tensiones y miradas contrapuestas.
La persistencia de estos efectos, más allá del cierre del ciclo independentista en el siglo XIX, ha sido conceptualizada bajo la noción de “colonialidad del poder” (en adelante CDP) (Quijano, 2014), término que da cuenta de las implicaciones sociopolíticas de la experiencia colonial, y a su vez, se convierte en uno de los conceptos más inspiradores en las investigaciones sobre colonialidad y descolonización que se encarnan en los discursos y producciones de intelectuales de la región (Quintero, 2010). Se hace visible no solamente en las incontables producciones científicas de las últimas dos décadas en los espacios universitarios en América, sino que, y sobre todo, se presenta como parte importante de la producción de intelectuales comprometidos con los movimientos sociales, logrando disputar en el terreno de las ideas y las acciones (praxis), no con pocas contradicciones, abriendo cada vez nuevos interrogantes y reconociendo en su desarrollo las barreras epistémicas de la esfera social dominante, reproductora de las injusticias, profundizadas por la globalización del orden neoliberal, cuyos efectos culturales se solapan con las prácticas dependientes y colonizadoras de larga duración (del largo período de 500 años).
Pensar en un cruce posible entre la teoría de las injusticias epistémicas de Miranda Fricker y el concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano, tal vez sea el inicio de una búsqueda de relaciones, de encuentros virtuosos entre una epistemología ética y política, que se constituye en el campo contemporáneo de la filosofía, y la propuesta del pensamiento descolonizador abierto en América Latina desde los años 60, que hoy ofrece la posibilidad de enriquecer las investigaciones socio-críticas sobre el continente, en una perspectiva más colectiva, o referida a los sujetos colectivos como agentes de cambio, una perspectiva filosófica y política que sugiere construir puentes con el pensamiento crítico latinoamericano. Incorporar el concepto de colonialidad a la reflexión sobre los procesos actuales de movilización social transformadora alimenta una perspectiva de análisis crítico sobre las injusticias en la región, suma ingredientes y dialoga con las reflexiones acerca de la descolonización centradas en la desigualdad, la exclusión o la dependencia (Dussel, 2015).
En este artículo se interroga sobre algunas ideas de cruce y diálogo posible entre las injusticias epistémicas (IE) y la colonialidad del poder (CDP) para pensar las acciones de los grupos subalternos en América Latina que, al generar procesos de lucha y organización, hacen visibles las injusticias epistémicas como parte nodal de sus reivindicaciones.
Estas reflexiones serán presentadas en tres momentos: el primero define el terreno conceptual desde el cual se pretende establecer una relación posterior con otros autores. Se presenta la concepción de injusticias epistémicas de Miranda Fricker, ampliada con la perspectiva socio/política de José Medina y Fernando Broncano y se expone la concepción de colonialidad del poder de Aníbal Quijano como una propuesta política/epistémica. En el segundo apartado, se describen las posibles relaciones de estas teorías, y en el tercero se dan algunos ejemplos de experiencias de resistencia en América Latina que pueden analizarse como descolonialidad epistémica.
El campo de las injusticias epistémicas: de Fricker a la perspectiva socio/política de Medina y Broncano
El auge de los estudios feministas así como su influencia en la filosofía y la teoría política, proponen una perspectiva sugerente al análisis epistémico/político fundada en la posibilidad de analizar las injusticias cometidas hacia los grupos subalternos, en este caso, las de orden específicamente epistémico, derivadas de la persistente exclusión y marginación, un giro analítico que ha significado invertir la reflexión sobre la justicia, no para aproximarse al ideal racional, sino con la intención de reconocer en la práctica social todas las formas de injusticia que pueden despejar caminos posibles hacia “la justicia epistémica”.
Esta corriente de pensamiento aborda el problema de la justicia en sentido invertido, como negación, y propone el reconocimiento de las injusticias subyacentes (y ocultas) a la dominación. No se centra en debatir respecto de cuáles son las vías conducentes al logro efectivo de la justicia, cuya tendencia es reparar los daños y no necesariamente erradicarlos de forma estructural. Por el contrario, realiza un análisis desde el punto de vista de las injusticias, deja explícito y aporta una forma particular de considerar los procesos de marginación epistémica persistentes, como un poderoso obstáculo a la hora de avanzar en los procesos de reconocimiento.
De acuerdo con Miranda Fricker las injusticias epistémicas son entendidas desde la negación del saber de sujetos oprimidos como contribución al conocimiento socialmente aceptado, que a la vez invalida su subjetividad política (2017). Ella las considera de dos tipos: la injusticia testimonial, donde se anula al sujeto como portador de conocimiento en su condición de sujeto político, por no considerarlo un interlocutor válido y la injusticia hermenéutica que no permite comprender y reconocer a las personas en su condición de sujetos epistémicos, porque la sociedad no tiene los elementos suficientes para reconocer epistemes aún sin identificar (p. 10).
Este concepto ha sido ampliado y revisitado desde múltiples perspectivas, pero vale destacar los aportes realizados por Anderson (2012), quien, si bien reconoce el carácter estructural de las injusticias testimonial y hermenéutica en Fricker, también le cuestiona que las alternativas propuestas para superar estas injusticias sean individuales y no estructurales. En su artículo titulado “Epistesmic justice as a virtue of social institutions”, Anderson, sustentada en la teoría redistributiva de Rawls, afirma que es posible ampliar las formas de justicia epistémica en las instituciones sociales, reconociendo que las injusticias están ancladas en la desigualdad social y no sólo dependen del individuo, por ello requieren soluciones en la misma estructuración social:
El relato pionero de Miranda Fricker sobre la injusticia epistémica proporciona un punto de partida útil para explorar estos temas. Su relato reconoce formas transaccionales y estructurales de injusticia epistémica. Sin embargo, sus remedios en ambos casos enfatizan la virtud individual. Argumentaré que, así como Rawls afirmó que la justicia distributiva es una virtud de las instituciones sociales, también debemos ampliar la virtud de la justicia epistémica al tamaño sistémico y considerar lo que sería para nuestras prácticas sociales de investigación operar con justicia» (Anderson, 2012, p.165; la traducción es de la autora).
José Medina (2013), por su parte, amplía el concepto de Injusticias Epistémicas reconociendo siempre un elemento de sistematicidad social en ellas, mediada por la imaginación social, develada a partir de la resistencia epistémica de quienes la padecen. En su libro “The epistemology of resistance, gender and racial opression, epistemic injustice, and resistance imaginations” coincide con Fricker en que las injusticias sociales generan injusticias epistémicas, lo que provoca un deterioro epistémico, tanto de quienes la padecen, como de la sociedad en general, contribuyendo en la consideración sobre su carácter estructural (p. 22).
Pero a la vez, Medina reconoce la posibilidad que brindan los “puntos ciegos” de los grupos privilegiados, donde se pueden encontrar ciertas ventajas para los grupos oprimidos al utilizar y administrar sus recursos epistémicos, creando la posibilidad de cambiar las estructuras normativas opresoras y generar imaginarios sociales diversos, donde no prime la estigmatización de las élites o de cualquier grupo social excluyente:
La intuición detrás de mi contextualismo polifónico es que la interacción de imaginaciones resistentes puede ser el antídoto correcto contra la insensibilidad social, contra la ceguera y la metaceguera, y, por lo tanto, una pieza central en las luchas contra las injusticias epistémicas (Medina, 2013, p. 255; la traducción es de la autora).
Esta forma de poner en evidencia las injusticias epistémicas, que a la vez dispone de una alternativa colectiva de resistencia a las mismas, es quizá uno de los aportes relevantes de Medina a la teoría de las injusticias epistémicas.
Por su parte, el filósofo español Fernando Broncano en su libro Conocimiento expropiado, epistemología política en una democracia radical (2020), argumenta la importancia de reconocer la relación entre epistemología y política, nos dice que:
Es el examen de cómo funciona el conocimiento en nuestras vidas, cómo es una de las formas más efectivas e invisibles de dominio y desigualdad y en qué medida es la fuerza que justifica las democracias con mayor poder de convicción que las razones morales (Broncano, 2020, p. 9).
Si bien Broncano reconoce la importancia del concepto y la clasificación de Injusticias Epistémicas de Fricker, abona al campo dialogando con Medina, reconociendo la importancia de analizar las IE de forma estructural. Retoma la noción de imaginario social (aunque no sólo esta), relacionado con la desigualdad y la estigmatización producida cuando los grupos dominantes hegemonizan sus imaginarios, configurando un carácter estructurante que “convierte a los imaginarios en la mediación cultural entre la posición social y la posición epistémicas y por ello en el mecanismo más poderoso de producción de injusticia epistémica” (Broncano, 2020, p. 193). Igualmente, hace referencia al carácter estructural de la injusticia testimonial y hermenéutica, llamando la atención sobre el carácter político, social y colectivo de estas injusticias, más allá del necesario análisis ético que reclama Fricker para comenzar su estudio de las IE.
Fricker (2021) responde de manera específica a varios de esos cuestionamientos y diálogos provocados por los conceptos desarrollados en su trabajo, abriendo la posibilidad de pensar la teoría de las injusticias epistémicas en “evolución” (p. 97). Es así como la autora explica su interés por nombrar formas de injusticia epistémicas de discriminación: “Lo primero que debemos tener en cuenta es que este tipo de injusticia es, ante todo, una forma (directa o indirecta) de discriminación” (p. 98), específicamente el caso de las injusticias testimoniales, aunque reconoce el carácter estructural de las injusticias hermenéuticas, dando credibilidad a los aportes realizados por otros y otras pensadoras.
También deja clara la delimitación y el interés por mostrar las injusticias desde las experiencias interpersonales y en hacer suyas las palabras de Sandra Harding (1991) “Pensar desde las vidas marginadas” como el aporte metodológico que retoma de la teoría del punto de vista y que enriquece la investigación social desde una perspectiva filosófica comprometida socialmente.
De esta manera, el trabajo iniciado por Fricker y los posteriores desarrollos en Anderson, Medina, Broncano (entre otros y otras), constituyen una teoría que dialoga con la concepción de colonialidad del poder como posible contribución a los estudios sobre América Latina, haciendo aportes para reconocer la opresión, la discriminación y la injusticia en forma epistémica, ocurridas en esta región del mundo.
Colonialidad del poder también como colonialidad del saber
Analizar el alcance conceptual de las injusticias epistémicas permite comprender la reproducción del orden colonial dominante (tanto político, como epistémico), en la amplitud interseccional de raza, género y clase, que pone en diálogo esta perspectiva con la teoría de la colonialidad del poder (CDP) propuesta por Quijano (1992; 2014), enriquecida con otras perspectivas de la filosofía crítica latinoamericana. Para efectos y alcances de este trabajo, se enuncian de forma acotada algunos autores y matices que hacen parte del campo de estudio, en reconocimiento a sus aportes en la construcción de una concepción crítica que pone en valor los conocimientos-otros.
Conceptos que contribuyen a la filosofía política y su relación con la epistemología desde una perspectiva propia como la antropología filosófica de Kusch (2007), la defensa y recuperación del conocimiento propio en Zemelman (2006), el reconocimiento de los saberes de los movimientos en América Latina como las epistemologías del sur de De Sousa Santos (2010), el pensamiento plebeyo en García Linera (2009), la desobediencia epistémica de Mignolo (2010), la Investigación Acción Participativa (IAP) de Fals Borda (1981) y la teoría de la colonialidad del poder de Quijano (2014) aportando formas de reconocer y transformar el poder colonial persistente en la actualidad, así como sus desarrollos en el “Proyecto Modernidad/Colonialidad/Descolonialidad” (Quintero, 2010). Los estudios descoloniales son un campo bastante extenso, disgregado en corrientes que analizan de forma distinta el tema de la colonialidad, identifican argumentos, saberes y conocimientos invalidados por los poderes dominantes. En el presente artículo se prioriza la concepción de colonialidad del poder de Aníbal Quijano, por considerarse un pensamiento susceptible al diálogo con los estudios y aportes desde la perspectiva de las injusticias epistémicas.
Quijano entiende la colonialidad como uno de los patrones específicos de poder ejercido por el capitalismo a nivel global; basa su afirmación en la imposición de la clasificación externa racial/étnica de la población, que opera socialmente en todas las dimensiones de la vida cotidiana. Surge a partir de la constitución de América y se diferencia de la colonización, porque establece relaciones racistas de poder que en procesos colonizadores anteriores no se dieron. A propósito, Quijano (2014) afirma:
La colonialidad del poder es uno de los elementos constitutivos del patrón global de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico -que después se identificarán como Europa-, y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad (p. 326).
Aunque la colonialidad se da a partir de procesos de colonización en tiempos y regiones específicas, como lo ha sido la conquista y colonización de América Latina, África y parte de Asia (Quijano, 1992), paulatinamente se ha convertido en una práctica de dominación que se extienden a nivel global, produciendo discriminaciones sociales, raciales, étnicas, nacionales, de clase social, etc. que sostienen las estructuras de poder y, por ende, conservan relaciones de dominación colonial.
La CDP tiene sus raíces en la conformación de la cultura, actuando sobre los imaginarios de quienes han sido colonizados producto de la represión de creencias, costumbres, imágenes y conocimientos que no sirven a la dominación colonial (Quijano, 1992). En ese sentido, la colonialidad del poder, es también una colonialidad del saber, en tanto que: “La represión recayó, ante todo, sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual” (Quijano, 1992, p. 12).
Esta forma de sometimiento epistémico niega los modos de conocer o de producir conocimiento e impone los de quienes someten. De esta manera, se produce una imposición que con el tiempo se vuelve estructural, es decir, no sólo afecta a quienes en su momento fueron despojados, sometidos, sino que se convierte en una práctica social permanente donde se borra o anula el saber de los grupos sometidos.
Esta expropiación del conocimiento, en términos de Broncano (2020), no sólo se refiere a los bienes culturales, sino a los recursos epistémicos de comunidades que han sido sometidas, a quienes también se les han impuesto saberes que luego van a generar una falta de identidad propia, debilitando las relaciones intersubjetivas, indispensables en la producción epistémica.
Pero Quijano, no solamente reflexiona y analiza el problema de la colonialidad, también reconoce el papel descolonizador de los movimientos sociales a partir de los cambios en el imaginario social que se producen a partir de la resistencia a los patrones impuestos por la colonialidad. Un elemento presente en los desarrollos de las reflexiones sobre las IE con las cuales se pretende dialogar.
Diálogo posible entre la teoría de la colonialidad del poder y las injusticias epistémicas
La intención de este apartado es ofrecer posibles vías de diálogo entre las IE y la CDP estableciendo algunos puntos de cruce, susceptibles de ser enriquecidos o complementados, para pensar los problemas de los grupos subalternos y sus formas de resistencia epistémica en América Latina.
La discusión con las tendencias marxistas y posmodernas
Una de las consideraciones en las que coinciden Fricker y Quijano tiene que ver con su cuestionamiento a las tendencias marxistas; en Quijano se presentan como las lecturas posteriores a Marx expresadas en lo que él llama el “materialismo histórico” (Quijano, 2014, p. 361), mientras en Fricker se muestran como la vertiente inicial del feminismo crítico (Fricker, 2021, p. 99).
Aunque ambos reconocen la importancia de los estudios de Marx en las discusiones contemporáneas, así como los aportes realizados especialmente en el campo de la teoría crítica y sus desarrollos, su crítica está orientada especialmente a un tipo de lectura realizado por marxistas, referido a los asuntos relacionados con la vida social y política contemporánea.
En el caso de Quijano (2014), su discusión va a ser mucho más profunda con la perspectiva marxista e incluso va a desarrollar algunos presupuestos relacionados con la concepción de clase social, trabajo y explotación, intentando superar la lectura de los marxismos de la época identificados como “el materialismo histórico, la más difundida y la más eurocéntrica de las vertientes derivadas de la heterogénea herencia de Marx” (p. 328). Fricker (2021) por su parte, reconoce el aporte de las feministas marxistas a la epistemología y los estudios de género, pero se va a distanciar de los “estrechos márgenes” de la concepción de clase o sexo que brindaba el marxismo (p. 98).
La otra perspectiva teórica puesta en el debate, serán los estudios posmodernos. En Fricker (2021) se reconocen sus contribuciones para pensar desde una perspectiva micro los problemas sociales, por fuera de los grandes relatos; sin embargo, también toma distancia de ellos, y construye su propia concepción respecto de la relación saber- poder estudiando las experiencias cotidianas de injusticia. En este mismo sentido, Broncano (2020) comparte esta crítica a la posmodernidad, ya que sus posturas no permiten avanzar en análisis más profundos respecto de la realidad concreta y los problemas reales.
Quijano va a estar más cercano a las posturas posmodernas por considerar que abren el escenario de posibilidades con los cuales se analiza el eje dominación/explotación de otras maneras, pero cuestionando el carácter subjetivo y por ende la negación de la intersubjetividad en los procesos de producción de conocimiento.
Lo relevante de esta discusión en las IE y la CDP, será la necesidad de superar los prejuicios heredados de tradiciones de pensamiento modernas o contemporáneas al abordar los problemas de la vida social, tanto desde la perspectiva ético/epistémica, como desde la epistémico/política. En ambos casos, su discusión con estas corrientes y sus desarrollos en estos campos, están ligados a la discusión sobre el poder.
El poder social
Para Fricker tanto como para Quijano, el poder es una categoría central desde la cual se pueden estudiar las relaciones sociales situadas, ya sea en la vida cotidiana o en la configuración de una identidad propia. La definición de poder, en sus perspectivas, es estructural y tiene una doble cara, por una parte, se considera el poder en sentido negativo, como un conjunto de relaciones de dominación, pero su contracara emerge con el poder social que busca transformar esas condiciones desiguales.
Respecto de su primera acepción, como poder dominante, en Quijano (2014) se define como:
El poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación / dominación / conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) en dependencia del anterior, la “naturaleza” y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios (p. 329).
Esto significa que las estructuras sociales se encargan de reproducir el orden social vigente en cada época, así como la dominación que se expresa en la diversidad de ámbitos en los cuales se realiza la vida.
En Fricker (2017):
El poder es la capacidad socialmente situada para controlar los actos de los demás y pervive incluso en los periodos en los que no se ejerce. De esta manera se reconoce el carácter permanente de la influencia de esta capacidad para ejercer control sobre las personas (p. 13).
Esta concepción de poder compartida pone de manifiesto las formas macro de las relaciones sociales, también permite reconocer su relación directa con la producción de conocimiento, su regulación, control y ejercicio de dominación, bien sea a partir de la economía del conocimiento, como la hace explícita Quijano, o bien en las formas de poder, social o identitario, que en Fricker son presupuestos respecto de personas de grupos sociales concretos.
Dicho ejercicio de poder, tanto en Quijano como en Fricker, termina negando a una de las partes, generando una desigualdad de la “hablante” respecto del “oyente” en el caso de las IE (Fricker, 2017), o bien en la negación del otro como “sujeto”, ya que sólo pueden ser consideradas “objetos de conocimientos y/o prácticas de dominación” (Quijano, 1992, p. 16).
Pero no todo poder es, en sí mismo, un ejercicio de dominación, de hecho el poder social o el poder identitario (Fricker, 2017, p. 23) son formas de poder que no constriñen, por el contrario, amplían las condiciones de los sujetos en su capacidad de acción social y política. En Quijano (1992) el poder organizado como desigualdad, discriminación, opresión, dominación, es la posibilidad de liberación social.
La interseccionalidad como dependencia histórico/estructurante
Tanto en la colonialidad del poder, como en las injusticias epistémicas, los condicionamientos de raza, clase, género, expresan el patrón de dominación (Quijano, 2014), el ejercicio de poder (Fricker, 2017), así como la subordinación y discriminación de grupos socialmente sometidos (Broncano, 2020; Quijano, 2014). Es interesante cómo Fricker analiza el poder ejercido a partir del prejuicio identitario en los temas de género y raza, mostrando de qué manera las injusticias epistémicas se hacen presentes en la vida cotidiana.
De la misma manera, Quijano advierte respecto de cómo la clasificación social, el ejercicio de la dominación y la exclusión está derivada de la idea de “raza”, así como el control ejercido por el poder en los procesos intersubjetivos de producción de conocimiento, coincidiendo con Fricker, Media y Broncano, en que estas formas de sometimiento, exclusión y discriminación están ancladas en las formas estructurales de la sociedad e inciden de manera directa en la vida de las personas así como en los grupos socialmente excluidos. Como lo señala Medina (2013), la violencia verbal y la estigmatización de los grupos socialmente excluidos también se convierte en el anticipo de la violencia física. Dicha degradación es más profunda cuando se ejerce sobre grupos donde se suman condiciones de clase, raza, género e identidad sexual.
Esta perspectiva también es analizada por Quijano al estudiar las condiciones de opresión producto de la colonialidad en América Latina. La estigmatización de los pueblos originarios como “salvajes”, desposeídos de “alma”, así como la negación de su condición de sujetos a las comunidades afro esclavizadas, es una muestra del sometimiento simbólico, lo que evidencia la insuficiencia al analizar una de las múltiples formas de opresión -de raza, clase, sexo, género, etc.- por separado, limitando la posibilidad de conocer cómo operan de manera conjunta en los sujetos, por lo que se hace necesario analizar las injusticias en una perspectiva integral.
A propósito de este tema, tanto en la teoría de las injusticias epistémicas como en las propuestas descoloniales, se reconocen los aportes realizados por María Lugones (2014) que pueden ser un buen camino para interconectar en ambos sentidos.
Los imaginarios sociales
Al definir poder identitario Fricker hace explicito el imaginario social construido respecto de las personas y cómo este construye concepciones compartidas respecto de las mismas. Un ejemplo de territorio de poder identitario es la idea de género que se comparte, es decir, tiene que ver con la manera como socialmente se ha construido el imaginario de ser hombre o ser mujer, o ser gay, etc.
Que una actuación del poder identitario sea activa o pasiva, depende muy directamente de la coordinación social de la imaginación: ambas partes deben compartir las concepciones colectivas relevantes de lo que supone ser un hombre y lo que supone ser una mujer, donde este tipo de concepciones equivalen a estereotipos (que pueden o no ser distorsionadores) acerca de la respectiva autoridad de hombres y mujeres sobre uno u otro tipo de temas (Fricker, 2017, p. 24).
En el caso de estereotipos construidos como formas alternativas a los prejuicios y la estigmatización, la imaginación social puede convertirse en un recurso para el cambio social, o bien, en una característica relevante en las situaciones de injusticias epistémicas, manifestándose en forma de prejuicios producto de estereotipos sociales que profundicen las desigualdades, especialmente porque no son parte de la construcción de la conciencia de las personas y, más bien, emergen sin mediación de la misma a la hora de emitir un juicio.
Broncano (2020) realiza una explicación genealógica de los conceptos de imaginación e imaginario social, siguiendo el rastro a la concepción de imaginación social de Fricker y ampliando su concepción: “Los imaginarios son territorios de conflicto y de tensiones de poder que atraviesan las subjetividades, las prácticas y las instituciones de todo orden de una sociedad” (p. 192) donde lo epistémico está atravesado por ellos. Medina (2013), por su parte, toma la concepción de imaginario social para mostrar los aspectos opresores así como las posibilidades liberadoras al reconocer, en el pluralismo de ideas y concepciones, un imaginario social que supere los prejuicios y las estigmatizaciones (p. 166).
A propósito Quijano (2014) muestra la emergencia de una contra-cultura que crece a la par de los movimiento sociales en América Latina y que va construyendo una subcultura “elaborando símbolos y héroes que asumen como positivo todo lo que la cultura dominante condena a la deshonra” (p. 762). Esta consideración se hace explícita en las expresiones de liberación de esas opresiones epistémicas, al darle un sentido positivo a expresiones como “mujer”, “negro”, “indio”, entre otras, que las comunidades oprimidas han hecho parte de su construcción identitaria.
Estas son algunas de las categorizaciones desde las cuales se puede establecer un diálogo fructífero entre las injusticias epistémicas y la colonialidad del poder, aunque pueden ser discutidas con mayor profundidad, aquí solamente se enuncian como parte de la exploración inicial, en el intento por comprender las posibilidades de estas lecturas cruzadas para pensar desde América Latina.
Las injusticias epistémicas en América latina, un asunto de colonialidad del saber
Las disertaciones respecto de las injusticias epistémicas en diálogo con la colonialidad del poder, como hemos visto hasta el momento, pueden resultar interesantes para estudiar las múltiples expresiones de injusticia epistémica producidas en el continente. Desde las invasiones en el siglo XV, hasta el predominio del modelo neoliberal a partir de las últimas décadas del siglo XX, así como la influencia de los países llamados centrales en las decisiones de la vida de nuestros pueblos, en los distintos países de la región, han desconocido sistemáticamente las injusticias epistémicas producidas a partir del proceso colonizador, de explotación y dependencia que ha marcado la historia de nuestros pueblos (Quijano, 1992).
Quijano realiza contribuciones muy importantes en este sentido, al identificar el origen de la modernidad eurocéntrica en el proceso de dominación del continente americano, explicando cómo el concepto de raza es parte de esa colonialidad del poder ejercida desde allí (Quijano, 1992). Además de reconocer la dominación de género como la más antigua de todas las formas de colonialidad, también reconoce la importancia de las relaciones de trabajo, la racialización, las formas y productos del conocimiento. Esto, además, permite reconocer las condiciones de discriminación y ocultamiento de la intersubjetividad en el proceso histórico de producción de conocimiento de las comunidades históricamente sometidas (Quijano, 2014).
Como contribución de la teoría de las injusticias epistémicas se pueden explicar cuáles y de qué forma se han dado las IE en los procesos de colonialidad en América Latina para pensar los conflictos más recientes en el continente. Pero además es muy importante analizar el vínculo entre formas de injusticia epistémica, y la aparición de nuevas tipificaciones, como las contribuciones realizadas en el caso de las injusticias por apropiación o por explotación del conocimiento (Dotson, p. 214), lo que abre un interesante camino de análisis respecto de lo que ocurre con los grupos subalternos y las comunidades marginadas en nuestro continente; porque no solamente se ha padecido de injusticia, sino también de colonialidad, dependencia y despojo. De esta manera se pueden identificar las injusticias derivadas de ellas como, por ejemplo, el despojo de saberes propios luego mostrados como parte de la producción de quienes ejercen dominio, convirtiéndose en una injusticia por apropiación.
Resulta sugerente estudiar casos de comunidades y grupos sociales oprimidos, explotados y discriminados (afro, pueblos originarios, mujeres, jóvenes, diversidades, organizaciones sociales) a las cuales se les han expropiado sus conocimientos, han sido estigmatizados a través de la construcción de imaginarios sociales impuestos que los excluyen, discriminan y en muchos casos exterminan. En ese sentido, el aporte sustancial de las IE es la posibilidad de analizar qué ha pasado con el conocimiento, cómo este se ha convertido en un terreno de ejercicio de poder y de ampliación de las injusticias que van en contravía de los bienes epistémicos, no sólo de estos grupos, sino de la sociedad en general. En ese sentido, analizar qué ha ocurrido con los recursos epistémicos, cómo y qué tipo de injusticias epistémicas se han cometido, es reconocer el carácter político del conocimiento.
Descolonialidad epistémica en América Latina
Como se ha dicho, esta relación entre una perspectiva ético/epistémica, con la perspectiva epistémica socio/política, propone una lectura inversa respecto de la justicia, abordando la reflexión, no ya desde analizar las condiciones virtuosas en las que la justicia se puede dar, sino desde su contracara, la injusticia derivada de la colonialidad que se puede encontrar en la experiencia directa de quienes la padecen, en este caso específico, de injusticias epistémicas y cómo estas van en detrimento de la posibilidad de convertirse en agentes de cambio.
Esta condición de la reflexión nos propone una metodología distinta en el campo de la filosofía política y de la epistemología. Una perspectiva crítica que analiza las injusticias en el terreno de la epistemología, reconociendo la negación del conocimiento como un asunto político:
Al decir que el conocimiento es una de las dimensiones de la agencia humana estamos diciendo que es una capacidad de determinar una parte del mundo sin obedecer a la suerte o a la fuerza y la coacción. El conocimiento, teórico y práctico, es la expresión de las capacidades personales y colectivas en la determinación de la información correcta y de los resultados propuestos de la acción (Broncano, 2020, p. 13).
Estudiar las injusticias epistémicas, pone de manifiesto una forma particular de considerar los procesos de marginación epistémica persistentes en el continente. Estas injusticias son relevantes porque se pueden hacer visibles en el reconocimiento filosófico de la teoría política o del derecho, pero de forma predominante son parte de la lucha que dan los movimientos sociales en el continente, algunos con reconocimiento producto de esa lucha sostenida, pero otros no con la misma suerte.
Se pueden estudiar como casos de injusticia epistémica en el marco de la colonialidad del poder algunas de las acciones de los movimientos y los grupos sociales excluidos en la historia reciente de América Latina para analizar, por ejemplo, el poder identitario, la construcción de imaginarios sociales, la estigmatización y la agencia epistémica de esos grupos en el marco de sus luchas y resistencias.
Aunque no se desarrollan en este artículo, se dejan expresados algunos ejemplos de situaciones sociales que se pueden abordar a partir de la perspectiva presentada, y que son parte del estudio más general de la investigación en curso: i) La lucha en Argentina a favor de la despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo, que luego se convirtió en una ley producto de la lucha del movimiento feminista y de mujeres, no sin ser estigmatizadas como “aborteras” o “asesinas de la vida”, desconocidas por mucho tiempo como sujetos epistémicos a la hora de sustentar la propuesta. Es posible revisar cómo se hace evidente la injusticia testimonial y hermenéutica en el proceso de discusión, cómo esto define el carácter de la ley e incluso cómo se manifiestan prejuicios frente a su aplicación en el futuro, lo que contribuye a la exclusión y va en detrimento, tanto de la valoración epistémica de las mujeres, como de su valor epistémico en el ejercicio político y la soberanía sobre sus cuerpos; ii) En el caso de los movimientos de pueblos originarios en el continente, se pueden reconocer varias luchas a propósito de su soberanía y autodeterminación, pero que son poco escuchados e incluso, cuando hacen parte de los espacios de gobierno, se les atropella en sus decisiones políticas y esto provoca injusticias epistémicas. Se puede ejemplificar esta situación con el proceso desestabilizador en Bolivia, donde se pone en evidencia el racismo contenido en la determinación del Golpe de Estado en el año 2019, que manifiesta abiertamente el desconocimiento frente a la capacidad epistémica de los pueblos originarios, de sus decisiones y reclamos respecto de la soberanía del pueblo organizado; iii) Respecto de los movimientos de jóvenes y de las y los trabajadores, se puede analizar el caso de Chile o Colombia, donde las protestas por las injusticias sociales provocan, a su vez, injusticias epistémicas, es el caso del paro nacional en Colombia en dos momentos: uno en el 2019 producto del descontento por las políticas económicas del gobierno, el incumplimiento de los acuerdos de paz y el asesinato sistemático de líderes y lideresas sociales, y el segundo de manera más reciente en el 2021, producto de la reforma tributaria. Allí se hace evidente el desconocimiento de los reclamos de los sectores populares a quienes se niega su participación en las mesas de negociación, o no son tenidos en cuenta por el prejuicio sobre sus luchas caracterizadas como “vandalismo”, negando la subjetividad política en sus acciones llamándolos “delincuentes” (Fricker, 2017, p. 20), manifestando un prejuicio que desconoce derechos, pero a la vez niega su capacidad como sujetos epistémicos al no tener en cuenta sus demandas y propuestas. Las situaciones en las cuales se develan estas injusticias pueden ser suficientemente documentadas a través de los testimonios de quienes han sido negados en su condición de sujetos epistémicos, los imaginarios a partir de los prejuicios epistémicos, pero a su vez, se puede reconocer cómo se han convertido en agentes de cambio a través del activismo epistémico como bien lo expresa Medina (2013), buscando una ampliación de la democracia como lo explica Broncano (2020), asumiendo la necesidad de analizar lo micro y lo macro, tanto de las situaciones particulares, como de las que hacen explícitas las injusticias epistémicas cometidas hacia grupos subalternizados.
Esta lectura cruzada puede ser importante para reconocer el carácter transformador de la lucha social, agenciando procesos de resistencia que logran la emergencia de las injusticias epistémicas, haciéndolas visibles. En palabras de Medina (2013), resistencia y activismo epistémico se pueden reconocer en estas acciones en el continente, pues ha sido una lucha constante de los movimientos sociales, quienes han logrado el reconocimiento paulatino de sus saberes, no sólo como parte de la identidad, sino como posibilidad real de hacer justicia social y, por qué no, epistémica.
