1.1. Modalidades de acceso a los entes en el mundo

En los primeros trabajos de Heidegger de los años 20 podemos reconocer su interés creciente por la orientación de la práctica filosófica hacia la vida y la facticidad. Ello puede distinguirse ya desde el conjunto de lecciones impartidas en Friburgo, allí donde nuestro autor se manifiesta proclive a la búsqueda de una filosofía auténtica, aquella que denomina como “ciencia originaria de la vida (Urwissenschaft)” (Heidegger, BP, p. 15 [19]).² Desde esta perspectiva entiende que el vivenciar se manifiesta rodeado e inmerso en significaciones, cuyo entramado en relación con el mundo requiere una dilucidación apropiada. Para ello, ya en su trabajo Natorp Bericht (2005), subraya la importancia de un abordaje de los conceptos tradicionales para deshacer el estado de interpretación heredado, sus encubrimientos y desvíos respecto de las experiencias originarias (^{Butierrez, 2022a}).

Precisamente aquellas tramas significativas de la vida se ponen de manifiesto desde sus interpretaciones de la noción de praxis en la tradición aristotélica, en especial, en la distinción entre “téchnê y phronesis” de la Ética (Heidegger, GbaP, pp. 25s.). En sus elaboraciones de 1924-25, Heidegger desarrolla su interpretación de aquellas disposiciones de acción particulares, pero con un cambio de acento fundamental: la vida humana se caracteriza por un dinamismo, contingencia y finitud que requiere un modo propio de acceso. En tal sentido subraya que aquellas elaboraciones tradicionales no han sido desarrolladas desde el ámbito fenomenal propio de la existencia humana, ni han realizado un tratamiento adecuado del mundo humano de la praxis, limitaciones que entiende ligadas a los compromisos implícitos con la tradición metafísica y su comprensión del ser respectiva. Con estas interpretaciones y reelaboraciones busca apartarse del modelo tradicional contemplativo-teorético que entiende la praxis desde la relación objetual con los entes en el mundo (Heidegger, PS).

En detalle, nuestro autor diferencia dos modos de acceso y comprensión del mundo en torno: la contemplación (o teoría) y la circunspección (Umsicht). Ambas determinan condiciones para el descubrimiento de los entes e implican un enfoque que destaca determinados perfiles significativos de los mismos. A diferencia de la mirada contemplativa (Hisehen) que descubre los entes simplemente ahí, como cosas presentes, Heidegger parte de la mirada inscripta en la circunspección en el mundo, donde el ente se revela implicado en la ocupación del Dasein en tanto útil, es decir, con su aspecto usual, una perspectiva que diferencia del ente ante los ojos de la contemplación, esto es, la cosa como mera cosa en su ser-ahí en el mundo.

Así, a diferencia de la tradición que ha partido de la actitud contemplativa para dar cuenta de los entes en el mundo, nuestro autor analiza la existencia humana en un ámbito pre-teórico: desde sus relaciones intra-mundanas y en su cotidianidad (Durchschnittlichkeit) habitual en el mundo. Precisamente en este marco el Dasein se relaciona con el ente en tanto cosa útil (Zeug), esto es, el ente inscrito en su actividad, trabajo y producción. Por ello Heidegger lo describe en su modo de ser específico como útil a-la-mano (Zuhandenheit), especialmente en sus desarrollos de la analítica de Sein und Zeit (SuZ).

1.2. Los entes más allá de su mera presencia

En el tercer capítulo de la primera sección de SuZ, nuestro autor articula una breve tematización del cuerpo a partir de la diferencia entre la consideración de lo cósico (en su manifestación material) y la apertura proyectiva del existir (al que le es donado el ser de los entes en el mundo). Desde allí destaca que las magnitudes perceptibles o físicas del cuerpo y de los entes a la mano no son apropiadas para la tematización del existir, pues sólo remiten a precisiones respecto de la dimensión óntica (^{Fernández Beites, 2011}).

Por el contrario, las relaciones de originariedad ontológica no reducen estas consideraciones a lo meramente presente en su materialidad, sino que permiten dilucidar las respectivas remisiones al ser que abre el Ahí (Da) del mundo, donde se articulan los entes y se manifiestan con distintas modalidades de ser, a saber: a) la mera presencia ante los ojos (Vorhandenheit), b) el ser a la mano/utilizabilidad y c) el Dasein como ser ahí al que se le abre el ser. Precisamente con ello articula un segundo giro respecto a la comprensión tradicional de los entes intramundanos, pues destaca la primacía ontológica de esta última modalidad y el carácter ontológicamente derivado de la mera presencia de los entes en el mundo. Esto permite al autor tematizar los entes del mundo en el contexto de uso práctico donde se revelan sus remisiones y relaciones de significatividad

En efecto, entre los parágrafos 14 y 19 de SuZ, Heidegger analiza la mundaneidad del Dasein en el marco de la denominada dimensión práxica de la utilizabilidad. Desde esta perspectiva de pragmaticidad (Zeughaftigkeit), el punto de partida es el horizonte del trato (Umgang) del Dasein con el mundo circundante, el cual pone de manifiesto el modo propio de ser de los utensilios: comprendemos lo que estos son precisamente utilizándolos. De esta manera, lo más propio de la cosa es convertirse en útil, ser usada, articulada en la vida en el mundo (^{Parente, 2008a}).

En tal sentido destaca la estructura de remisión (Verweisung) y de condición respectiva (Bewandtnis) como los caracteres ontológicamente primarios del ente. El carácter remisional da cuenta de la relación significativa con los otros entes y, en última instancia, con el proyecto del Dasein en el mundo. Por esta vía, nuestro autor interroga el para qué del ente, en su remisión última al por mor de qué o por lo que (Worumwillen), aquél que es relativo a la proyección fáctica del Dasein. De esta manera, la comprensión circunspectiva se percata, de un modo preteórico y antepredicativo, de que el trato cotidiano y usual del útil se inscribe en un sistema de relaciones de significatividad (Bedeutsamkeit), de carácter remisional, el cual constituye un mundo en función del proyecto del Dasein.’

Dicha comprensión, entonces, permite desplegar una descripción de las co- relaciones primarias entre el Dasein y el mundo por medio del útil, aquella dimensión de la cosa que Heidegger reconoce como la de mayor originariedad. Junto a ello, esta descripción le permite destacar el contacto manual como la relación primigenia con los entes en el mundo.

Por ello, el aspecto cósico del ente en tanto objeto no se manifiesta de inmediato en esta comprensión circunspecta y ocupada. Más bien, ello es posible por medio de la comprensión contemplativa, derivada de la anterior, que permite tematizar estos aspectos de los entes por fuera del marco remisional y referencial en el que se hallan inscritos. Ello revela al ente en su mero estar presente en el mundo, simplemente ahí en su modo de darse ante los ojos. En pocas palabras, en la comprensión teórica- contemplativa el ente se manifiesta como mera cosa (Ding), o bien, como objeto (Gegenstand) de conocimiento, tal y como es comprendido en la tradición aristotélica y en la perspectiva científica.

En definitiva, en dicha modalidad Heidegger reconoce el modo predicativo de acceso al ente en tanto objeto, que se revela como derivado de la comprensión circunspecta en la que Dasein y mundo se hallan irreductiblemente relacionados. Ello implica que el existente humano no habita primigeniamente en un mundo poblado de objetos o cosas en tanto tales, sino de útiles, por medio de una relación manual en/con el mundo. Ello supone la pertenencia de los entes intramundanos al mundo, aquello que nuestro autor denomina Mundicidad (Weltmässigkeit). Precisamente cuando se ve interrumpido el carácter remisional del útil queda expuesta la mundicidad de los entes intramundanos. En efecto, entre las características que nuestro autor destaca de la manifestación primaria del útil es su particular modo de retirarse al pasar inadvertido en el uso cotidiano. En tal sentido, Heidegger identifica la primera experiencia de Mundicidad en el modo de la llamatividad. En este caso describe una particular manifestación de la mera cosa cuando describe el fenómeno de la falla del útil, esto es, cuando se desconecta de las remisiones en el proyecto del Dasein. En este caso, el útil descompuesto se torna visible para el Dasein, llama su atención al quedar desconectado de su empleabilidad y utilidad, al tiempo que se revela en su mero ahí como ente ante los ojos. El ente intramundano se manifiesta como una “cosa usual (Zeugding)” (Heidegger, SuZ, p. 73 [100]).

Asimismo, nuestro autor describe la experiencia de la ausencia de lo que está a la mano, que denomina apremiosidad (Aufdringlichkeit): el útil aquí se torna necesario de modo urgente o apremiante. Finalmente destaca la rebeldía del útil como tercera experiencia de la Mundicidad del ente, aquella por la cual se manifiesta un obstáculo o estorbo que interrumpe el hacer del Dasein. De esta manera, distingue tres manifestaciones que muestran los útiles a la mano en su carácter de estar-ahí, que los señalan como presentes y pertenecientes al mundo circundante, es decir, al sistema de relaciones que remite al proyecto del Dasein.

Esta descripción de Heidegger nos permite identificar un ente que se desprende de su carácter originario y primario en la relación Dasein-Mundo, un ente inútil, faltante o que estorba, que vuelve llamativo al ente intramundano al desarticularse del proyecto del Dasein. Se trata aquí de un pasaje que va del estar a la mano (útil), hasta el manifestarse de su facción ante los ojos (cosa usual e inútil, estorbo, útil faltante), aunque sin por ello hacerse patente como objeto de la comprensión contemplativa. Especialmente con la descripción de la cosa usual y del estorbo podemos identificar una manifestación intermedia del ente, o bien “fronteriza” (^{Mascaró, 2012}, pp. 135-137), una patencia degradada respecto al marco proyectivo del Dasein en el mundo.

1.3. La relación manual con el mundo

Ahora bien, por medio de especificaciones de la modalidad práctica del dejar ser (sein lassen) (en sentido óntico y ontológico) nuestro autor inscribe la condición para que el ente comparezca en el trato y en relación con su puesta en libertad en tanto ente a la mano. Este modo de relación práctica con los entes ya supone una apertura de aquello respecto a lo cual pone en libertad el ente. Precisamente en este contexto Heidegger articula los ejemplos y figuras manuales de estas relaciones con los útiles.

Entre ellos encontramos aquellas relativas a la doble sensación táctil: el abrir la puerta y el uso del picaporte, el escribir con pluma, un ejemplo de martillar y la conducción de un vehículo (Heidegger, SuZ). En la misma línea temática de la mano destaca en este pasaje de SuZ una serie de útiles específicos: el reloj pulsera, el martillo, el clavo y alicate; así como también las plantas del botánico, un andén techado, instalaciones de alumbrado público, etc. Con ello, el comportamiento práctico puesto de manifiesto permite dar cuenta de las remisiones en el mundo en aquella correlación irreductible Dasein-Mundo-útil, a partir del marco corporal específico desde el cual el Dasein articula su relación irreducible con el mundo: la mano (^{Johnson, 2020}). Así, Heidegger busca apartarse de una mirada puramente teorética hacia las cosas, que implica no reducir la tematización del ser a la mano al mero carácter aprehensivo relativo a su materialidad: los caracteres de sustancialidad, extensión y contigüidad ocultan el entramado remisional del modo de ser del útil a la mano. Así, cuando nos referimos cotidianamente a las cosas podemos comprender que no se nos manifiestan primariamente como sustancias, tal y como han sido concebidas en el pensamiento tradicional (^{Butierrez, 2021a}).

En suma, con estas elaboraciones nuestro autor se propone dejar de lado la distinción tradicional entre teoría y praxis, para distinguir esta última como vía de acceso eminente para las relaciones del Dasein en el mundo. Con ello logra articular un desplazamiento de la respectiva comprensión sujeto-objeto, hacia la articulación Dasein-mundo, con un especial énfasis en la comprensión del mundo en tanto instaurado en el marco del proyecto del Dasein. En este contexto, los vínculos prácticos del Dasein con los útiles suponen relaciones manuales para este entramado remisional. Tales relaciones ponen en evidencia una estructura propia del Dasein: su disposición y cuidado de los entes en el mundo que nos permite identificar las proyecciones proto-éticas en este contexto de la analítica.

1.4. El ocuparse del Dasein

Aquella constitución esencial del existir del Dasein se despliega, a su vez, como una relación constante con las cosas que le rodean, poniendo en evidencia que de un modo primario se halla abierto, preocupado y volcado sobre su mundo circundante.

En este sentido, Heidegger articula la modalidad primaria de praxis en la estructura ontológica del cuidado (Sorge), aquella que remite al trato práctico primario del Dasein con el mundo. Más aún, nuestro autor sostiene que este trato también se manifiesta en la multiplicidad de la ocupación (operativa) cotidiana (Besorgen) con los entes, la cual supone un conocimiento práctico para su utilización. Las cuestiones fácticas de la existencia son determinaciones cuya raíz unitaria se encuentra en el cuidado: la facticidad se articula en el uso de cosas y el trato con los entes, pues el Dasein se encuentra, de manera esencial, ocupado y absorto en los entes que comparecen ante él.

Así, el Dasein se despliega, proyecta, crea, abre posibilidades y, en definitiva, existe y va desocultando su mundo, en tanto que el cuidado es un rasgo característico de su constitución. Ya sea en su trato con los útiles, en su relación con los otros existentes como solicitud (Fürsorge) o en un cuidar de sí mismo (Selbstsorge), el Dasein hace transparente la (pre) ocupación por su existencia, como un estar originariamente involucrado, interesado y ocupado de los entes intramundanos, de los otros y de sí.

Por esta estructura primaria, Heidegger reconoce que el Dasein manifiesta un compromiso con el ser y una responsabilidad sobre la existencia: en su apertura al mundo ha de relacionarse con los entes que en él habitan. Por ello, al describir el cuidado como totalidad originaria señala su carácter fundante, constitutivo y manifiesto en todo hacer del Dasein: las diversas concreciones ónticas del cuidado no pueden sino manifestar y determinar el cómo (wie) de su existencia. Precisamente estas especificaciones nos permiten reconocer una posible proyección ética de este análisis ontológico: en las relaciones inherentes a la ocupación el Dasein, en su cotidianidad, puede volver a sí mismo y en su ser-para-la-muerte (en tanto que anticipación) se le abre la posibilidad de una “existencia propia” (Heidegger, SuZ, pp. 235-301 [257-319]). Así, esta posibilidad de desplazamiento dinámico de la mismidad del Dasein, inscripta en la estructura del cuidado, no puede comprenderse por fuera de las relaciones manuales con los útiles en el mundo.

2.1. El mundo desde un par de botas

En los primeros años de la década de 1930 podemos encontrar una profundización y desarrollo de sus especificaciones en torno a los entes intramundanos en sus conferencias reunidas en Der Ursprung des Kunstwerkes (El origen de la obra de arte) (1935-1936) publicado luego en Caminos del bosque (Holzwege, 1977).

En la primera parte de este trabajo titulado La cosa y la obra, Heidegger procede fenomenológicamente en torno a la cosa, al dar cuenta de aquello que la cosa muestra en sí misma, en especial, a partir de una singular lectura y análisis de las botas campesinas del célebre cuadro Par de botas de Van Gogh (1886): un óleo sobre lienzo que Heidegger ve en Ámsterdam en 1930, según destaca M. Shapiro en su correspondencia.

Dichas botas, que nuestro autor reconoce como pertenecientes a una campesina, le permiten dar cuenta tanto de la cosa, como del útil y la obra de arte. Por esta vía desarrolla y clarifica sus respectivas especificaciones de la época de SuZ.

Específicamente, Heidegger se pregunta allí por el origen (Ursprung) de la obra de arte a partir de su carácter primario de cosa, lo cual implica articular la pregunta por el qué es (Was-sein) y cómo es (Wie-sein) la cosa en su esencia. En tal sentido, estas elaboraciones pueden leerse tanto como una “indagación ontológica sobre la obra de arte” (^{von Herrmann 1994}, pp. XVIII-XIX), así como también como una “clarificación ontológica sobre el ser del ente intramundano” (^{Belgrano, 2017}, pp.189 ss.).

Para Heidegger, la determinación de una cosa proviene de la comprensión de su ser, de aquello que le es esencial, lo cual, como vimos anteriormente, no depende de su percepción directa ni de su aprehensión en una actitud contemplativa: la experiencia más sencilla de las cosas está orientada por la comprensión subyacente. En tal sentido, los entes y las cosas no podemos experimentarlas desde sí mismas, sino a partir de una comprensión de su ser determinada. Precisamente por ello indaga en torno al ser-cosa de la obra y busca dar cuenta de su esencia propia.

En primer lugar, distingue entre la cosa en tanto tal, el útil y la obra de arte: la cosa remite al ente del cual se habla, sin reducirse a una función determinada; el útil, como vimos, al ente relativo al uso o función en el proyecto del Dasein; la obra de arte, en cambio, es aquel ente que permite el acontecimiento de la verdad (Ἀλήθεια [alétheia]). Con esta comprensión se opone a la concepción tradicional de la obra, tal y como se inscribe en el marco del subjetivismo moderno que reconoce en la categoría de genio su fundamento primario. Desde allí diferencia el útil como la cosa que tiene por finalidad el cumplimiento de una determinada función, por lo cual carece de autonomía: el útil se agota en el uso y se invisibiliza cuando funciona bien. A diferencia de ello, la obra de arte se manifiesta autónoma respecto de todo tipo de funciones específicas: es visibilidad, presencia y mostración que no se limita a una función en el mundo. Esta autosuficiencia desliga la obra de arte del marco pragmático del proyecto del Dasein: las relaciones en las que se articulan ya no se comprenden desde la perspectiva articulada en SuZ.

En segundo lugar, nuestro autor expone las principales interpretaciones y conceptos del ser de la cosa en el pensamiento occidental para dar cuenta de su insuficiencia para captar el carácter propio de la cosa. Tales conceptos son: a) la sustancia (ὑπόστασις) portadora de accidentes (συμβεβηκότα), b) la unidad de las múltiples percepciones de las determinaciones sensibles (la cosa como αἰσθητόν) y c) el compuesto de materia (ὕλη) y forma (μορφή), la cual remite al aspecto en el que se nos presentan las cosas (su εἶδος) (^{Heidegger, 1977}). Estas tres modalidades de interpretación, basadas en la unidad y la sustancia (caracteres propios del ser instrumental de la cosa) han obstruido el pensamiento de la cosa en tanto tal, al omitir que nuestro acceso a las cosas se da en un marco comprensivo y práctico. Esta falta de suelo o fundamento (Bodenlosigkeit) del pensar occidental según Heidegger ha confluido en una excesiva cercanía, con la consecuente tendencia a la apropiación y manejo de los entes, una modalidad práctica de estar en el mundo que nuestro autor reconoce articulada desde el marco comprensivo del ser reducido a la presencia.

Frente a ello despliega su pensamiento a partir de la indagación en torno a un útil en particular: el par de botas del célebre cuadro de Van Gogh. El lienzo revela que el ser útil de las botas reside primariamente en su confiabilidad o fiabilidad (Verlässlichkeit) para el uso. Con ello Heidegger distingue que la servicialidad de su ser instrumental (que en SuZ se mostró como primaria) es derivada del carácter de fiabilidad, el cual genera confianza y seguridad para ordenar nuestro mundo.

Para nuestro autor estos caracteres esenciales del útil (que incluyen la puesta en evidencia de la estructura remisional del ente a la mano) quedan especialmente manifiestos a partir de esta obra de Van Gogh. Así, lo que este lienzo destaca con energía, no es un par casual de botas de campesina, sino el haberle servido a alguien de un modo propio. En tal sentido entiende la obra de arte como reveladora de esencias, precisamente al producir la desocultación del ser del útil, que aquí se hace patente de un modo marcadamente relacional.

Con ello clarifica el carácter remisional, el sistema de relaciones que distingue en sus elaboraciones de SuZ. En efecto, nuestro autor interpreta que en este par de zapatos se manifiesta el trabajo de una campesina y su regreso al hogar. Junto a ello reconoce el temple anímico que la acompaña: el temor de no tener seguro el pan y la alegría por vencer la miseria, la angustia ante la muerte y la búsqueda de consuelo. En tal sentido el privilegio de la obra para esta indagación reside en poner en juego lo visible e invisible, la aparición y desaparición.

Esta dinámica es lo que Heidegger identifica como una tensión o disputa (Streit) irreductible entre Mundo y Tierra: el Mundo se manifiesta y emerge de la obra, la cual torna patente la Tierra, aquello que se oculta en la misma manifestación. Aquí Tierra (Erde) designa el ámbito hacia donde lo manifiesto se retira (y lo que emerge de esa retirada): es aquello que en la obra queda oculto como estrato de significaciones. Así, este vaivén entre ocultamiento-desocultamiento entre Mundo-Tierra se pone de manifiesto por medio de la obra de arte, lo cual permite la manifestación de la esencia del ente, de la cosa en tanto tal.

Junto a ello podemos encontrar una descripción del mundo a partir del Partenón griego. Aquí el mundo se manifiesta como atmósfera espiritual que nutre una época, en una manifestación que no es objetivable ni se da de una vez por todas.³ El templo abre el mundo de la existencia y destino histórico de la comunidad griega. Aquí también esta relación es fundante: la obra de arte pone de manifiesto una lucha entre lo que se muestra y lo que se oculta, así como también entre lo indecible y lo decible, pues siempre hay una reserva de significados que nunca pueden hacerse explícitos definitivamente.

Este planteamiento sobre la obra de arte, como algo que se yergue por sí mismo (ln-sich-Stehen) y como algo que abre el mundo (Welt-Eröffnen), constituye una comprensión estética de la obra cuya estructura ontológica se desliga de la subjetividad y, con ello, de la tradición metafísica respectiva. Frente a tal tradición, nuestro autor da cuenta aquí de un sacudimiento (Stoss) (^{von Herrmann, 1994}) en el que se abre (y funda) un mundo inédito: en la obra se instaura una experiencia de verdad que solo se alcanza por ella.

De esta manera, Heidegger continúa sus desarrollos anteriores respecto del concepto de verdad, frente a la tradición que la comprende como correspondencia entre el conocimiento y el objeto, la cual se halla condicionada por supuestos y comprensiones no tematizados en el pensamiento occidental. Para nuestro autor la verdad en sentido originario remite a la verdad del ser y no del ente, una comprensión que recupera desde los orígenes del pensamiento griego: verdad como aletheia, comprendida como desocultamiento (Unverborgenheit) del ser, un desocultamiento que nunca es pleno ni definitivo (Heidegger, 1950).

No obstante podemos identificar aquí ciertos desplazamientos respecto de los tratamientos en SuZ, especialmente en relación a sus indagaciones ontológicas en torno a los entes intramundanos. Por un lado, el modelo de las botas pone en primer plano la tematización del andar como modo privilegiado de contacto con el mundo, a diferencia del carácter primario de las relaciones manuales que hemos destacado en sus análisis anteriores. Más aún, tanto el título de la obra que recopila este trabajo (con su referencia a los caminos que no llevan a ninguna parte), como la misma selección de un lienzo de Van Gogh, lo cual implica destacar parte de su obra (con un marcado interés por el modelo de zapatos y botas) y su respectiva biografía (usualmente caracterizada por el tránsito, la búsqueda, el anhelo de pertenencia), bien pueden sugerir , por parte de Heidegger, un énfasis privilegiado al modelo del andar como relación existencial y corporal con el mundo (^{Godoy Contreras, 2014}). En este sentido, Heidegger en diversas ocasiones ha puesto de manifiesto una concepción del pensamiento como un encaminarse que crea sendas en el lenguaje.

En suma, en estas elaboraciones la obra de arte no se reduce al mundo desde el cual emerge o al que pertenece, tal como describe el útil en sus trabajos anteriores. Mientras el rasgo esencial del útil es la fiabilidad, sobre la cual descansa la servicialidad; la esencia de la obra de arte, en cambio, pone en obra la verdad del ente: abre un mundo y trae consigo lo oculto de toda manifestación, lo cual traduce para Heidegger el conflicto entre Mundo y Tierra. Su carácter autosuficiente permite poner el foco en un conjunto de relaciones que no confluyen, en última instancia, en el proyecto del Dasein: en estas elaboraciones las cosas no se inscriben solamente dentro del campo pragmático y funcional del existente humano.

De esta manera la obra se muestra como un ámbito eminente para el acontecimiento de la verdad: su rol es hacer visible un mundo que constantemente se escapa. En el marco descriptivo de este ente privilegiado para dar cuenta de tales esencias, nuestro autor destaca que allí se revela la esencia de la cosa como el aspecto sustentador de la Tierra con su cerrarse sobre sí misma.

Ahora bien, si en SuZ es posible acceder a la existencia auténtica mediante la comprensión de nuestra finitud desde las relaciones irreductibles de los útiles en el mundo, en estas especificaciones el mundo revelado implica una puesta de manifiesto de nuestra existencia y sus posibilidades, aunque sin considerar la existencia del Dasein como eje central del análisis.

Esta diferencia respecto de la perspectiva de la analítica, no solo se halla inscripta en este pasaje de la relación manual con el mundo hacia el modelo del andar, tal y como distinguimos en los entes que aquí describe Heidegger y en ciertas figuras que utiliza en sus trabajos de esta época, sino también en el desplazamiento de la metafísica de la subjetividad que podemos reconocer en los análisis respectivos, en especial, a partir del desarrollo de un enfoque marcadamente relacional. Tal desplazamiento ha suscitado algunas polémicas interpretaciones posteriores.

2.2. Una interpretación subjetivista

En efecto, el modelo de las botas ha suscitado algunas polémicas en cuanto al estatuto legítimo de sus interpretaciones y el carácter problemático de las lecturas subjetivistas de estas elaboraciones de Heidegger. En especial destacamos las observaciones del historiador del arte M. Shapiro y las lecturas posteriores de J. Derrida.

En escritos posteriores a la publicación de Heidegger, Shapiro (1999) argumenta que Van Gogh se encontraba en París en el año de la creación de aquella pintura, por lo que entiende que tales botas no podrían pertenecer a una campesina. En lugar de ello, este intérprete estima que el motivo de su cuadro pueden ser unos zapatos de su época de ministro, que el pintor guardaba en aquella residencia. A partir de allí Shapiro destaca que no hay indicios en el cuadro de aquello que describe Heidegger, más bien se trata de los zapatos del propio artista, un hombre del pueblo y la ciudad.

Más en detalle: esta crítica se despliega a partir del intercambio epistolar “un poco ingenuo” (^{Derrida, 2001}, pp. 290s.), aquel por la cual Shapiro consulta a Heidegger en 1965 por la referencia específica entre los diversos cuadros de botas y zapatos de Van Gogh. La respectiva respuesta lo remite al cuadro N. 255 del catálogo de La Fille, a partir de lo cual rechaza la posibilidad de que sean las botas de una campesina de Schwarzwald, sino de unas “botas de hombre de ciudad” (^{Schapiro, 1999a}, p. 149). Desde aquí este intérprete reconoce cierta arbitrariedad y prejuicios en la lectura de Heidegger, pues el lienzo muestra tan solo el significado que tales botas tienen para Van Gogh, tal y como puede reconocerse en las memorias de Gauguin (^{Schapiro, 1999b}).

Tiempo después, Derrida decide mediar en torno a la lectura e interpretación de este par de botas, en línea con la propia comprensión de Heidegger y cuestionando la simplificación que realiza Shapiro en su lectura. En efecto, en el capítulo Restituciones de su obra La verdad en pintura (2001) pone en discusión la tendencia de vincular las botas del lienzo de Van Gogh con su dueño, una disposición a completar aquello que les falta a las botas, por medio de localizar sus portadores, al punto de atribuir “el sujeto de la obra (los zapatos) al sujeto de la obra, o sea a su verdadero sujeto, el pintor, Van Gogh” (^{Derrida, 2001}, p. 289).

En este sentido Derrida retoma la premisa heideggeriana del dejar-ser al ente, donde el portador o sujeto se vuelve una cuestión insignificante, que contrapone frente a la tendencia de ambos intérpretes de hacer hablar aquellas botas o de buscarle el portador adecuado. Dicha tendencia a devolverle un propietario, no sólo cierra una obra para volverla explicable y clara, sino que también supone un sujeto, un supuesto que se aparta de la comprensión heideggeriana de la relación irreductible entre Dasein y Mundo.

Con ello este autor actualiza la perspectiva de Heidegger donde el combate entre Mundo y Tierra se comprenden como irreductibles. Derrida identifica que la verdad de la obra no reside en el portador de las botas, lo cual es secundario hasta en el mismo texto de Heidegger (^{Derrida, 2001}), sino de aquello que se abre con y en la obra misma: es precisamente la definición de Mundo lo que Heidegger desarrolla con esta interpretación como constitutiva de la obra de arte, y no una cuestión concerniente al campo de la subjetividad.

En este sentido, entendemos que este desplazamiento de Heidegger respecto de sus elaboraciones anteriores descansa en gran medida en haber desarrollado y clarificado su comprensión en torno a la alteridad, tal y como se evidencia especialmente en una dilucidación posterior de la esencia de la cosa.