3.1 Primacía del reconocimiento y la «autenticidad» como un desplazamiento de la clase

En la década de 1970, cuando la política de la identidad se presentaba como un debate sobre la reivindicación de la cultura y de identidades colectivas más allá del individualismo liberal, despertó en la izquierda la inquietud sobre la configuración de tales identidades, puesto que estas no eran explicadas por la determinación de un orden económico, sino que se entendían como resultado de configuraciones discursivas, simbólicas y culturales en la amplia acepción del término (^{Fraser, 2000b}; 2000c; ^{Honneth y Fraser, 2003}).

Esta primacía del reconocimiento se debe, en parte, a un proceso de globalización en el que la lucha por la libertad sexual, el género, la etnicidad, entre otros, se constituyeron en la principal apuesta. De hecho, ^{Kymlicka (2018)} señala que durante las décadas de 1970 y 1990 se dieron en las democracias liberales unas tendencias generalizadas al incremento del reconocimiento por medio de políticas multiculturales y derechos otorgados a las minorías. En este punto coinciden también Alan ^{Wolfe y Jytten Klausen (1997)} al afirmar que las demandas de inclusión, por ejemplo, en el caso estadounidense, tomaron dos formas: la primera como un compromiso del Estado para igualar las oportunidades de las personas y la segunda como forma de pedir respeto por los grupos que han sufrido discriminación sobre todo en el marco del Estado de bienestar.

Para la mitad de la década de 1990 fue evidente la retirada de un sector de la izquierda respecto del multiculturalismo, puesto que, al parecer, este había fallado en su intento de ayudar a las minorías al mostrarse incapaz de abordar las fuentes subyacentes de su exclusión social, económica y política, y al dejar esto incólume, pero insistir en su particularidad, las condenó a un aislamiento social. Para la izquierda, como lo explica ^{Kymlicka (2010)}, las inequidades económicas y políticas no se resuelven celebrando la diversidad cultural.

Estos momentos de ruptura entre los movimientos de políticas progresistas identitarias frente a la izquierda se debe, en gran medida, a la crisis de esta izquierda, producto de la caída de la Unión Soviética, del llamado socialismo real y del cuestionamiento que desde diversas orillas se hizo frente a la capacidad explicativa de la categoría de «clase» para dar cuenta de las transformaciones surtidas en torno a las identidades colectivas, manifestadas en la constitución de diversos movimientos sociales como los feminismos, ecologismos, estudios afrodiaspóricos, movimientos estudiantiles, entre otros. Así, desde la política de la identidad se impugna la insistencia de la izquierda en una primacía de la reivindicación de la clase y la preocupación por la redistribución económica sobre el reconocimiento.

Una izquierda que se pretende renovada critica a una izquierda señalada de mantenerse en un determinismo económico; sin embargo, esta última responde con radicalidad, afirmando que detrás del desplazamiento de la clase y del rechazo de la idea de la primacía ontológica del proletariado yace una claudicación a la idea misma de revolución y emancipación, lo cual supone, también, un desplazamiento de los elementos para elaborar diagnósticos precisos sobre la opresión. Y esto es así porque al dar centralidad al reconocimiento político y simbólico de estas identidades se dejan de lado los reclamos por una transformación radical del capitalismo a favor de acomodarse a las exigencias reformistas democrático-liberales.

Sobre este punto, Daniel ^{Bernabé (2018)} señala que lo problemático es que la relación con la política sea, cada vez más, simbólica, identitaria e individualista. Según este autor, hay una profunda ceguera del lado de los defensores de la política de la identidad, pues al entregarse a las necesidades del reconocimiento de una idea auténtica del sí mismo desaparece la acción colectiva, pues esta queda reducida, así como los grupos y movimientos sociales, a una lucha por etiquetas que dan vida y fortalecen el «mercado de la diversidad» (p. 89). Para este autor, entonces, la política de la identidad es apenas un simulacro de resistencia, pues en realidad y finalmente está engrasando la dinámica neoliberal que se sirve del hiperindividualismo y la superficialidad de las formas.

Esta cercanía de la identidad con el neoliberalismo que ^{Bernabé (2018)} ve expresada en el mercado de las identidades se convierte también en una crítica a los derechos, cuyo contenido es ahora el ideal de respeto a la identidad, pero que ha perdido su carácter igualitario, dada la incapacidad de esta política de la identidad de transcender un psicologismo individual y una etiqueta social.

Para Asad ^{Haider (2018)}, la primacía de la autenticidad que tiene protagonismo en la política de la identidad lleva ínsito un fracaso, el cual es explicar la identidad de los individuos a partir únicamente de la psicología del yo, con lo cual, además, se reduce la política y la posibilidad de pensar y hacer diagnósticos sobre la sociedad. En su criterio, «el punto de partida tendrá que ser la estructura social y sus relaciones constitutivas, dentro de las cuales se conforman los individuos» (p. 91). Explica que, en su forma contemporánea, la política de la identidad es un método individualista que da por sentada la identidad, desconociendo que esta tiene una dimensión dialógica y que es una construcción social. Al señalar que todos tenemos una identidad diferente a la de los demás, se socava la posibilidad de una organización colectiva. Reconocer la identidad como un a priori reduce la política a lo que se es como individuo y a ganar un reconocimiento como individuo, dejando a un lado la pertenencia colectiva y la lucha contra una estructura social opresiva. La política de la identidad reforzaría las normas que se propuso criticar.

En esta misma línea discute Eric ^{Hobsbawm (1996)}, para quien las identidades son un ropaje y no una piel que, aunque necesarias, no están pegadas al cuerpo, sino que son un producto social. Esto explica el hecho de que un individuo tienen muchas identidades que coexisten. Se puede ser mujer, negra, homosexual e hincha de un equipo de fútbol simultáneamente. El problema fundamentalmente radicaría en que dentro de todas esas identidades hay una que determina o que domina la acción política: «ser mujer, si se es feminista, ser protestante, si se es un unionista de Antrim, ser catalán, si se es un nacionalista catalán, ser homosexual, si se pertenece al movimiento gay» (p. 118); y para permitir o dar lugar a tal preeminencia de una identidad se rechaza o se declaran a las demás por ser incompatibles con un «verdadero yo».

Para una línea del pensamiento de izquierda las identidades no se pueden constituir como un estandarte político porque individualizan, no tienen capacidad real para enfrentar el neoliberalismo en su ejercicio de constituir subjetividades, por el contrario, le son completamente funcionales, en tanto estas identidades no se comprenden a partir de sus determinaciones históricas y económicas concretas, sino que se reducen a mero psicologismo. Es así como, explican ^{Wolfe y Klausen (1997)}, la política de la identidad no moviliza al gobierno a realizar un ataque a las desigualdades para que las menos esenciales puedan persistir, sino que se concentra en preservar y proteger diferencias para que una identidad, entendida como autenticidad, pueda ser afirmada.

Todo esto que supone la identidad como estandarte de los movimientos sociales y centro de la política progresista lleva a que la idea de clase social desaparezca del discurso político. Al respecto, Martha ^{Giménez (2006)} acusa que este olvido repercute en la comprensión de los problemas, puesto que cualquier teoría de la igualdad y de la opresión necesita incorporar un poco de la realidad sociológica de la clase. Esta autora resalta la importancia de que la política de la identidad se ocupe de la clasificación natural a que están sometidos los individuos por diversas condiciones que los constituyen, pero denuncia que esto pierde toda capacidad explicativa al perder la coordenada de la clase para situar económicamente los alcances de esta clasificación identitaria, coordenada que es determinante en el destino socioeconómico de los individuos y grupos.

De este modo, si no se reconoce que una identidad discriminada pertenece a una clase específica y que es producto de la dominación de otra clase, la política de la identidad se quedará sin elementos para hacer diagnósticos de la desigualdad y para explicar el destino socioeconómico de las personas. Y al quedarse en la superficialidad de la identidad como autenticidad o mero reconocimiento, solo llegará a la promoción de conflictos raciales y étnicos irresolubles, llevando a la xenofobia y el etnocentrismo.

Así, desde su punto de vista, la política de la identidad debe reconocer que la desigualdad de clase, género y raza es estructural y que es un expediente común del capitalismo mantener estas diferencias que se parapetan en diferencias de identidad. Para Martha ^{Giménez (2006)} es necesario evidenciar la conexión entre diferencias culturales y las prácticas sociales moldeadas por las relaciones de explotación y opresión que la ideología y las prácticas burocráticas han logrado difuminar en apariencia. Es por esto que propone un análisis dialéctico de la identidad para que no se defienda la identidad creyendo que con ella se atenta contra las estructuras de dominación capitalista per se.

Por último, se identificó en esta línea la idea según la cual el triunfo de la identidad es el triunfo del capitalismo. Así, Todd ^{McGowan (2020)} señala que el capitalismo triunfa a través de la política de la identidad, puesto que ella es particularista al estar centrada en el reconocimiento, con lo cual destruye el fundamento universalista del proyecto emancipatorio de la izquierda por dos razones fundamentales: porque el particularismo de la diversidad condena a la desigualdad a estar oculta y porque esta política obstruye la solidaridad de grupos, impide ver que la lucha de movimientos de mujeres y la lucha de obreros no son batallas distintas, al contrario, estas se libran contra la misma sociedad opresora. Así, la política de la identidad, al negar esa universalidad, niega al tiempo la solidaridad de las luchas igualitarias. El fracaso de las políticas de identidad radica en que aborda problemas como del racismo, el sexismo y la homofobia como si fueran cuestiones de identidad y no como luchas universalistas.

En esta misma línea, ^{McGowan (2020)} plantea que justamente la identidad es resultado de una elección forzada, pues se necesita para el orden social, pero a la vez es el fundamento de la ideología. La identidad en la política de la identidad se presenta con una apariencia de inmediatez, aparece al ojo humano desprovista de la mediación social de la que, de hecho, es resultado. Por esta razón, la política de la identidad se vuelve sospechosa, porque esconde la dimensión social y universal de la identidad.

3.2 Primacía del reconocimiento como desplazamiento de la redistribución

La segunda línea de críticas de la izquierda hallada en este balance bibliográfico es el debate entre la redistribución y el reconocimiento. En esta línea se encuentran, por lo menos, tres posturas: la primera, donde los autores de izquierda critican que la política de la identidad se ubique únicamente en un ámbito del reconocimiento, distanciándose así de los reclamos por la redistribución en términos económicos; la segunda, donde se encuentran autores que defienden la necesidad del reconocimiento que, al lado de la redistribución, materializa una exigencia legítima de justicia que debe darse primero; y en la tercera se encuentran también posturas que rechazan la dicotomía entre redistribución y reconocimiento, planteando, en su lugar, que la política de la identidad supone una integración de ambas apuestas, señalando que no es posible hablar de un reconocimiento de las diferencias, de los grupos desfavorecidos y de las identidades diversas si no hay a la par un proceso de redistribución de la riqueza que iguale las condiciones materiales o puntos de partida de quienes reclaman una consideración de su identidad en un ámbito político y democrático.

Así, entre los autores que critican a la política de la identidad por suponer un desplazamiento de la redistribución, Francisco ^{Colom (1997)} señala la existencia de una «nueva izquierda» que, al tomar las banderas de la identidad, ha producido un desplazamiento de los reclamos de redistribución. Esto se debe, en gran medida, a su pérdida del vínculo con el movimiento obrero y al «segundo giro lingüístico» de la izquierda norteamericana, cuya preocupación central ha pasado a ser la crítica cultural fundamentada en el deconstruccionismo, el posestructuralismo y la arqueología del saber heredada de Michael Foucault, en contraposición con el marxismo clásico u ortodoxo, cuya explicación de las identidades colectivas no era cultural, sino económico, esto es, las identidades colectivas eran entendidas como producto o resultado de las estructuras-modos de organización productiva de la sociedad.

Desde los puntos de partida teóricos de la política de la identidad, se concibe que la lucha política debe darse en un ámbito simbólico y lingüístico, en una lucha por la transformación de los discursos y códigos narrativos. Así, ^{Colom (1997)} señala cómo en la pretensión por superar un reduccionismo de clase que invisibilizaba las diferencias por medio de un discurso universalista, la izquierda ha caído en el otro extremo: el de dar centralidad a estas diferencias culturales y a las asimetrías en el reconocimiento simbólico y discursivo, dejando de lado un reclamo por la transformación del sistema y la eliminación de las diferencias basadas en la clase.

Este, que para los anteriores autores es una fuente de crítica de la izquierda o la «nueva izquierda», es para ^{Bernabé (2018)} un fenómeno mucho más complejo que no se explica sólo por la sutil derrota de los ideales de la izquierda internacionalista demostrada en la anexión a la política de la identidad, sino que es un fenómeno histórico y político más complejo que tiene que ver con el desplazamiento del consenso sobre el Estado de bienestar existente desde inicios del siglo xx hacia un nuevo consenso sobre el neoliberalismo. Este consenso no se nutre sólo del desplazamiento de las aspiraciones de redistribución, sino también de la presencia de la clase media como clase aspiracional para todos, la importación de conceptos como el de corrección política y el énfasis en la representación simbólica como mecanismo para materializar la igualdad.

Pero no para todos los autores esta aceptación de algunas de las preguntas y de las reivindicaciones de la política de la identidad se entienden como una traición de la izquierda a un legado histórico y a un proyecto. Por ejemplo, Nancy ^{Fraser (2006)}, a partir de la teoría bidimensional de la justicia, ofrece argumentos políticos y morales para asumir que tanto la falta de reconocimiento como la falta de redistribución suponen injusticias que deben ser resueltas socialmente. Sin embargo, critica a la política de la identidad que llama «fundamentalista», a diferencia de otra que ella califica como «progresista», porque aquella pretende construir un nuevo paradigma de la justicia poniendo como núcleo el reconocimiento, descentrando las pretensiones de redistribución igualitaria.

^{Fraser (2000a)} coincide en que desde finales del siglo xx la lucha por el reconocimiento de grupos que se identifican en términos de nacionalidad, etnicidad y género ha caracterizado los conflictos políticos. Este giro, argumenta, forma parte del postsocialismo, en el que la identidad de grupo se superpone sobre la identidad de clase y donde las demandas por redistribución económica pasan a ser secundarias e incluso desaparecen en algunos casos, volviéndose protagónicas las demandas culturales y, como consecuencia, desplazando el foco de las injusticias: estas no son causadas por la explotación, sino -fundamentalmente- por la dominación cultural.

Al respecto, la postura de ^{Fraser (2000a)} es clara: era necesario que la izquierda no siguiera haciéndose la ciega a las diferencias culturales y a las desigualdades en ellas amparadas, pero es un error pretender con ello abandonar y desconocer que continúan prolongándose y agudizándose desigualdades estructurales producto del sistema capitalista. La crítica a la corriente del marxismo, que en un momento fue mecanicista y dogmática, no lleva de ningún modo aparejada una aceptación y legitimación del modelo económico capitalista y una negación de sus nefastas consecuencias. Por esta razón, la autora señala que la necesidad del reconocimiento no puede implicar un desplazamiento de la preocupación por la redistribución, al contrario, se requiere un modelo bidimensional que atienda a un concepto de justicia que incorpore ambos reclamos: un reconocimiento simbólico y político materializado en la posibilidad de que grupos históricamente marginados puedan participar en la esfera pública y, por otro lado, un proceso de redistribución que apunte a una mayor igualdad en términos económicos. En esta medida, para la autora resulta, además de infértil, muy peligrosa esa dicotomía entre reconocimiento y redistribución. Esto implica que puede haber demandas redistributivas que desconozcan las diferencias y que, incluso, se opongan a los derechos humanos, lo que, desde esta perspectiva del modelo bidimensional de justicia, sería claramente rechazable.

Esta suerte de reconciliación entre la redistribución y el reconocimiento como dos momentos necesarios de una teoría de la justicia no es aceptada por ^{Haider (2018)}. En su obra, y de forma muy cercana a lo que denunciaba ^{Bernabé (2018)}, la primacía del reconocimiento es muy problemática, no sólo porque desplaza la redistribución, sino también porque todo ello es síntoma de la desaparición de la crítica al capitalismo y de la crítica a los valores culturales y económicos burgueses. No se trata de que la redistribución conviva con el reconocimiento, sino de analizar de forma crítica la idea de reconocimiento que tiene la política de la identidad. Para ^{Haider (2018)}, en la medida en que la identidad es un dispositivo de dominación del gobierno liberal, la política de la identidad tiene como efecto la neutralización de los movimientos contra la opresión racial. Es una ideología que surgió para apropiarse del legado emancipatorio y ponerse al servicio de las élites políticas y económicas. Las luchas negras contra el racismo no pueden reducirse a una visión formal y legalista de la igualdad negra.

Precisamente, esto ha hecho la política de la identidad, ha despojado al movimiento negro de su contenido, pues este era el equivalente estadounidense más cercano a los movimientos obreros de masa que estructuraron el proyecto revolucionario y el desarrollo de la teoría marxista. El movimiento por los derechos civiles había buscado la construcción de sus propias instituciones y no la entrada a la sociedad blanca, de allí que se hiciera fuerte el nacionalismo, que era la perspectiva política para la organización de los movimientos negros. Sin embargo, la contradicción dentro de las movilizaciones nacionalistas devino en un nacionalismo reaccionario que proponía una ideología de identidad racial que negaba cualquier otra reivindicación, por lo que el movimiento fue permitiendo la adhesión de empresarios y políticos negros, y estas élites utilizaron la solidaridad racial como el medio para encubrir sus posiciones de clase. Al afirmar que representaban a una comunidad racial, con un interés unificado, suprimían las demandas de los trabajadores negros cuyo interés era muy diferente al de las élites.

La situación estadounidense que describe ^{Haider (2018)} es precisamente esta: liberales optimistas que celebran el reemplazo de los movimientos de masas, los disturbios y las células por un plácido multiculturalismo. Estos problemas se deben a que hay una confusión en la categoría de identidad contemporánea, la cual ha llevado a desdibujar los límites. Para este autor, en la medida en que la categoría identidad no parte de una crítica al capitalismo, sino que su formulación de justicia se inscribe en un ideal burgués, por lo que no puede tenerse como un complemento de la política de clase, no se puede suponer que esta lleva a una apertura respecto de las reivindicaciones izquierdistas de opresión y emancipación.

Finalmente, desde una perspectiva sugerentemente dialéctica, ^{Haider (2018)} se pregunta si, dado que es innegable que los negros cada vez se han abierto más espacio en los lugares de poder institucional -refiriéndose al caso de los Estados Unidos-, esto implica que la burguesía multicultural, con su ideología de la identidad, era un mal necesario o un componente de la alianza entre clases que sería necesaria para luchar contra el racismo. Es interesante notar que estas preguntas planteadas por el autor conceden a la política de la identidad un momento necesario para la emancipación de algunas identidades oprimidas.

3.3 Primacía del reconocimiento como reificación de las identidades

Es un objeto de la crítica común a los autores de izquierda la idea misma de la identidad. ^{Haider (2018)} argumenta que las identidades contemporáneas se forman a partir de arreglos políticos que están en relación con requisitos del Estado liberal, pues las colectividades dentro de este se dividen en individuos subordinados a un poder dominante, de suerte que el poder político reifica las identidades para, a partir de ellas, crear formas de gobierno y dominación. Esto es así porque de esta individualización depende la existencia como sujetos políticos, pues la afirmación de derechos y su titularidad solo pueden hacerse sobre la identidad singular y lesionada. Si existe una lesión a una identidad se puede exigir el reconocimiento por parte del Estado, de ahí que las identidades sean la condición de la política liberal. De esta manera, la agencia política a partir de la identidad encierra a los individuos en el Estado y asegura el sometimiento.

Para ^{Haider (2018)} no hay forma de librarse de ese sometimiento si se toman por sentadas dichas formas de individualidad y, más aun, si estas se configuran en el punto de partida del análisis y de la acción política. Aunque la identidad es un fenómeno real que corresponde a la forma en que el Estado nos divide y al modo en que formamos nuestra individualidad en respuesta a las múltiples relaciones sociales, también es una abstracción que no nos habla de las relaciones sociales específicas que la han constituido. De este modo, aboga por incluir un análisis materialista de la identidad que permita concretar esa abstracción a través de la presentación de todas las determinaciones históricas que las constituyen y describir las relaciones materiales que le subyacen, para lo cual es necesario rechazar la identidad como base para pensar. En consecuencia, el autor no está de acuerdo con la tríada de raza, género y clase como categorías de identidad, pues el análisis materialista no puede tomar tres formas divinas de forma consustancial, ya que cada una de ellas nombra relaciones sociales completamente diferentes y cada una de ellas debe explicarse en términos de historias materiales específicas.

En esta misma línea de crítica al concepto identidad que pone en uso la política de la identidad, ^{Fraser (2000c)} advierte el peligro de la reificación de las identidades que consiste en presentarlas como algo inmutable y natural, desconociendo que son también producto de las relaciones sociales. Asimismo, la autora critica que haya una centralidad de las representaciones sociales sobre la identidad, situándolas en un ámbito meramente simbólico, restando importancia a otros elementos que configuran la desigualdad y la injusticia como lo es la falta de redistribución. De hecho, defensores de la política de la identidad que promueven la necesidad de que los sujetos que representan una causa tengan ellos mismos un lugar de enunciación de opresión o marginalidad, en tanto es lo único que los capacita para defender los intereses de los grupos desfavorecidos -lo que se ha denominado «política de la presencia» (^{Pérez, 2013}; ^{Philips, 1998})-, tiene su fundamento en estas visiones reificadas y esencializadas de la identidad.

A esto presta atención ^{Fraser (2000c)}, para quien es importante señalar que la justicia que se busca a partir del reconocimiento no puede quedarse solo en la dimensión reificada de la identidad, sino que es necesario que se denuncie cómo la desigualdad pervive en algunas formas identitarias. Desde esta perspectiva, la falta de reconocimiento no puede concebirse meramente como una «ofensa psíquica», sino que es, de hecho, una relación institucionalizada de subordinación. Por tanto, la lucha por el reconocimiento implica una lucha por el estatus como participante en la vida social, pues la diferencia en cuanto al estatus -no a la identidad- constituye un impedimento de participación igualitaria en la vida social y, por ende, se configura como una forma de subordinación e injusticia social. En este sentido, el modelo de estatus que defiende la autora abarca la justicia social en dos dimensiones analíticas: una dimensión de reconocimiento que se refiere a los efectos de las significaciones y las normas institucionalizadas sobre las posiciones relativas de los actores sociales; y una dimensión distributiva que se refiere a la asignación de los recursos disponibles a estos.

En contraste con esta visión, Axel ^{Honneth (2003)} critica este modelo bidimensional propuesto por Fraser, al señalar que no se trata de sintetizar o unificar consideraciones materiales y culturales, sino que la misma idea de reconocimiento ya lleva de manera ínsita la unificación de estas consideraciones. Esa concepción bidimensional incurriría en el error de separar lo simbólico de lo material. De este modo, señala que esa diferenciación entre reconocimiento y redistribución corre el riesgo de quedarse atrapada en las dicotomías de lo simbólico versus lo material, sin comprender que la idea de reconocimiento no puede separarse ni por definición de sus implicaciones materiales. Si bien hoy, en las configuraciones de las relaciones sociales, el descontento y las demandas no se interpretan como producto del modelo económico es por efecto de la ideología, ya que las contradicciones del capitalismo no han desaparecido, sino que no se nombran en su concreción. Por esto, una lucha por un verdadero reconocimiento implicaría una terminología independiente que cristalice también esas desigualdades y su origen estructural. De este modo, para Honneth los postulados de Fraser difunden la idea errada de que lo que priman son los conflictos culturales, desconociendo que la falta de reconocimiento en el fondo fundamenta el paradigma de toda justicia social.

3.4 Carácter ideológico de la identidad

En esta última línea se agrupa una serie de críticas a la política de la identidad que acusan a esta postura de encubrir las relaciones materiales concretas de dominación y opresión, y de presentarlas como una construcción potencialmente emancipadora.

En el caso de ^{Bernabé (2018)}, ha quedado clara hasta ahora su crítica de la primacía de reconocimiento como una forma de desplazar la clase, dando pie al fortalecimiento del neoliberalismo como estructura económica y política de dominación. Complementa su crítica con la idea de la identidad como un mecanismo ideológico, en tanto: i) vende la diversidad como un valor diferenciador que proporciona a las personas un anclaje a su identidad débil, una forma de sentirse diferentes y valiosos; ii) en el caso de la identidad de la clase media, se plantea la cuestión no en el ámbito de lo que realmente se es, de lo que realmente se tiene, por qué se tiene, sino en lo que se cree ser, lo que se aspira a ser, de ahí que haya un descrédito por hacer parte de la clase obrera y un deseo y una creencia de ser parte de la clase media; iii) al no tener en cuenta la clase social materialmente constituida para la formación de la identidad surge un sofisticado desprecio hacia los pobres, es así como el neoliberalismo asume con celeridad las políticas de representación en el ámbito de lo simbólico, porque le permiten encubrir la falta de políticas redistributivas; iv) la diversidad que se presenta como progresismo, pero que implica desigualdad e individualismo, es una coartada para hacer éticamente aceptable un injusto sistema de oportunidades y fomentar la ideología que nos deja solos ante la estructura económica, apartándonos de la acción colectiva; v) esta forma como se reclama la diversidad en la contemporaneidad es también una cuestión de clase, en la medida en que se trata de acceder a un mercado de la identidad, de la imagen, de la autoexpresión, al que no todas las personas pueden acceder.

^{Giménez (2006)} también considera que la identidad tiene una dimensión ideológica evidente. Ella explica que las ideologías tienen existencia material, están en los aparatos estatales e institucionales y en las prácticas de las personas que viven en la ideología, es decir, de aquellos que no la critican. Es en este sentido que la identidad tiene una dimensión ideológica, pues su función crucial es constituir individuos concretos como sujetos. Precisamente, la política de la identidad es la política de los sujetos, cuyo efecto ideológico es transhistórico y formal, pues hace que los sujetos sociales, en el sentido de su autodeterminación y de sujeción, vivan en una relación imaginaria con sus condiciones reales de existencia y la consecuencia de esto es que se minimizan o niegan las limitaciones estructurales. El efecto de la ideología es que hace que los sujetos vivan dentro de una comprensión ahistórica de ellos mismos en el mundo. En el ámbito político, este modo ideológico de estar en el mundo es el secreto no reconocido de la política de la identidad. Las identidades se consideran más significativas y reales que la clase porque es a través de ellas que los individuos se comprenden a sí mismos y en sus experiencias, pero estas identidades no permiten comprender cómo la clase es la fuente de experiencias y problemas comunes.

La brecha entre la política de clase y la política de la identidad parece insuperable porque las ideologías dominantes sobre la identidad, es decir, el multiculturalismo y la diversidad, han creado una incapacidad entrenada para la percepción de la estructura. ^{Giménez (2006)} asegura que no padece de reduccionismo de clase, por el contrario, lo que quiere hacer es llamar la atención sobre la necesidad de trascender la separación no dialéctica entre clase e identidad. Si bien la separación cumplió un propósito, por ejemplo, promulgar derechos civiles y políticas estatales importantes hoy es «un campo minado político», pues se presta para la apropiación y explotación por parte de la derecha de asuntos de clase que han descuidado por mucho tiempo la izquierda liberal.

Wendy ^{Brown (2019)} también señala la crítica a la política de la identidad que, esforzándose por proscribir el agravio social sufrido por algunos grupos, sin darse cuenta termina legitimando la ley y el Estado vigente como protectores por excelencia. Y justamente allí se devela su carácter ideológico, en que es incapaz de ver que detrás de su pretensión emancipadora hay una legitimación de las instituciones liberales. Asimismo, la autora critica los discursos que se han erigido en el marco de la política de la identidad, los cuales intentan dar una falsa idea de «empoderamiento» a los grupos marginados, descargando en ellos una responsabilidad que no es individual, sino social y estructural.