MOVILIZACIONES AFRODESCENDIENTES EN AMÉRICA LATINA: UNA VISIÓN PANORÁMICA DE ALGUNAS EXPERIENCIAS CONTRA LA EXCLUSIÓN Y POR EL DERECHO A LA IDENTIDAD

Carlos Agudelo^*

^* Carlos Agudelo es coordinador para América Central del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (Ciudad de Guatemala, Guatemala) e investigador de los programas Afrodescendientes y esclavitudes – Dominación, identificación y herencias en las Américas (AFRODESC) y Slavery, Abolitions and their Legacies in European Histories and Identities (EURESCL). agudelo04@yahoo.fr

RESUMEN

En un contexto global de transformaciones del concepto de ciudadanía influenciado en especial por la evidencia y el reconocimiento de la multiculturalidad de las sociedades contemporáneas, este texto se refiere al caso de las poblaciones de origen africano en América Latina. Se presenta una visión panorámica de algunas de sus experiencias de organización y movilización política que hace parte de una investigación en curso. A partir de los ejemplos presentados se observa una continuidad entre reivindicaciones específicas ligadas con la discriminación racial y derechos culturales articulados con un discurso de integración ciudadana.

PALABRAS CLAVE
multiculturalismo • identidades • ciudadanía • política • poblaciones negras

AFRO-DESCENDANT MOBILIZATIONS IN LATIN AMERICA: A PANORAMIC VISION OF SOME EXPERIENCES AGAINST EXCLUSION AND FOR THE RIGHT TO IDENTITY

ABSTRACT

In a global context especially influenced by the obviousness and the recognition of the multicultural feature of contemporary societies, and in which the idea of citizenship is changing, this text refers to the case of Afro-descendant populations in Latin America. We present an overview of some of their experiences of organization and political mobilization that is part of an ongoing study. The examples presented show the continuity between specific claims related to racial discrimination and cultural rights articulated with a discourse of civic integration.

KEYWORDS
multiculturalism • identities • citizenship • politics • black populations

Recibido el 18 de febrero de 2010 y aceptado el 18 de mayo de 2010

INTRODUCCIÓN

Las poblaciones de origen africano en América Latina, también llamadas poblaciones negras, afrodescendientes o afroamericanas¹, representan una proporción importante del total de habitantes del continente² y han sido un elemento central, al lado de los pueblos indígenas y las migraciones europeas, en la construcción sociocultural de estas sociedades. Sin embargo, el reconocimiento de su papel en la historia y en el presente ha adolecido de muchas ambigüedades. En general, han sido relegados a herederos de su pasado como mano de obra esclava, a una reivindicación folclorizada de sus aportes culturales (músicas y danzas convertidas en símbolos nacionales) o a un determinismo biológico que los dota de capacidades favorables a la realización de proezas deportivas. Aunque inmersos en la masa de ciudadanos de las repúblicas surgidas en el siglo xix, siempre han sido objeto de estereotipos racistas y formas entre sutiles y explícitas de discriminación y segregación ejercidas por la sociedad. Las estadísticas establecidas por diversas instituciones internacionales muestran claramente la relación directa entre la exclusión social y la discriminación racial³.

Una mirada a estudios sobre estas poblaciones y su presencia en las sociedades nacionales muestra que, en contraste con la centralidad de las luchas políticas de los movimientos negros en Estados Unidos y su visibilidad a escala mundial, en América Latina las expresiones de movilización y organización de estas poblaciones, aunque han existido, han sido más bien marginales (Serbin 1991; Andrews 2007; Wade 2000).

A partir de la década de los noventa del siglo xx, en un contexto de relevancia de las reivindicaciones étnicas y de un salto en las dinámicas de reconocimiento institucional de la diversidad cultural en la región, se presentan significativos procesos organizativos y políticos de las poblaciones negras (Agudelo 2004, 2005).

En efecto, a través de un proceso complejo de transformaciones se observa cómo ya se ha vuelto un lugar común caracterizar las sociedades contemporáneas como diversas o multiculturales.

Del modelo republicano y universalista que ubicaba al ciudadano como la figura paradigmática de la igualdad y la democracia sin reconocimiento de las diferencias de orden cultural, se ha transitado hacia formas diversas de reconocimiento institucional de las diferencias. Actualmente se presenta un paralelismo entre la búsqueda de legitimación democrática de los Estados y el reconocimiento que hagan de la diversidad cultural. El concepto de ciudadanía ha tenido que someterse al debate público y científico sobre sus contenidos y su posible articulación con fenómenos que devienen políticamente significativos, como el de la multiculturalidad (Gros 1998; 2000).

En las últimas tres décadas las reivindicaciones colectivas que colocan la identidad y el derecho a la diferencia como el eje central de sus plataformas de lucha han ocupado un papel protagónico. En la región han sido fundamentalmente los grupos indígenas los protagonistas de dichos procesos⁴.

En América Latina, estas movilizaciones identitarias han estado ligadas a la exigencia de reconocimiento de derechos sociales, económicos y políticos. Esto muestra claramente cómo la problemática del derecho a la diferencia o por la identidad no se desarrolla como una forma abstracta aislada de procesos socioeconómicos y políticos. De la misma manera que las manifestaciones de discriminación racial y de negación de la diversidad cultural se presentan en contextos de exclusión social, privación de derechos económicos y restricciones políticas, igualmente los mecanismos de reconocimiento de diferencias culturales (étnicas, raciales o de otro carácter) están relacionados con la adquisición de derechos ciudadanos que trascienden el ámbito cultural⁵.

Es importante señalar igualmente que la diversidad cultural no se limita a las diferenciaciones étnico-raciales. El género, las opciones sexuales, las diferencias producto de ciertas condiciones físicas o de salud, son igualmente, entre otras características particulares de individuos y grupos, un factor que se incluye en el panorama multicultural de las sociedades contemporáneas. Pero, a pesar del reconocimiento institucional del carácter multicultural de las sociedades latinoamericanas, la problemática sobre la articulación entre los derechos y deberes universales individuales y aquellos colectivos o comunitarios de índole particular en un marco normativo democrático sigue siendo un tema de debates y tensiones no resueltas que conciernen al conjunto de las sociedades de la región. Lo que podríamos simplificar en términos de la relación entre ciudadanía y multiculturalismo es un tema con muchas aristas que ha ocupado un lugar central en los debates de las ciencias sociales en las últimas décadas⁶.

En lo que respecta a las reivindicaciones y movilizaciones identitarias étnico-raciales, ya evocábamos cómo la visibilidad de grupos de poblaciones negras movilizados en esta perspectiva es más reciente que la de los pueblos indígenas. Sin embargo, se pueden registrar en algunos países movilizaciones por reivindicaciones culturales y raciales (especialmente, en Brasil y el Caribe). Aquí se presentan algunos rasgos panorámicos de expresiones de organización y movilización política de poblaciones negras en América Latina desde el momento de su inclusión ambigua en la calidad de ciudadanos luego de la abolición definitiva de la esclavitud hasta el presente. Se evidencia la continuidad entre reivindicaciones específicas ligadas con la discriminación racial y derechos culturales con un discurso de integración ciudadana.

Es sobre estas experiencias de movilización que presentaremos algunos ejemplos y adelantaremos algunas reflexiones parciales que corresponden a una investigación en curso sobre formas de exclusión e inclusión y mecanismos de acción política de las poblaciones negras en América Latina.

POBLACIONES NEGRAS, LUCHAS Y DERECHOS

En América Latina, luego de las aboliciones de la esclavitud, las posibilidades de movilidad individual y de reconocimiento formal de derechos ciudadanos otorgado a los antiguos esclavos no favorecieron el surgimiento de un compromiso político de las poblaciones negras como grupo que lucharía colectivamente contra una forma de opresión explícita del tipo conocido en Estados Unidos.

Pero este aspecto tiene otra explicación, si partimos de las teorías políticas de la movilización de recursos, en particular, a partir de Charles Tilly (1976). El reconocimiento formal de la ciudadanía para los pueblos negros no los libró ni del racismo ni de la exclusión y la marginalidad que siguió imperando hacia la mayoría. La escasez de capital cultural y económico (en el sentido de la falta de cuadros y de infraestructura organizativa) fue un factor determinante que impidió, en ciertos casos, que algunos núcleos politizados de poblaciones negras se consolidaran en organizaciones políticas que hubieran podido tener la capacidad de acción para insertarse de forma durable en los procesos políticos de los países latinoamericanos.

Una situación de discriminación y de segregación explícita, pero en medio de la cual hubo la posibilidad para algunos individuos negros de tener un capital cultural importante, dio lugar en Estados Unidos a una situación política diferente. La movilización de poblaciones negras allí ha sido mucho más visible y llegó por momentos a tener una importancia central en la vida política de ese país⁷.

Esta experiencia ha tenido una influencia notable en ciertos casos en América Latina pero sin nunca adquirir la misma amplitud (Servin 1991, 148-57).

ALGUNAS FACETAS DE PARTICIPACIÓN POLÍTICA

La práctica política más corriente de las poblaciones negras ha sido su participación en los partidos políticos "tradicionales". Esto se deduce de estudios de caso en varios países⁸. Se trata ante todo de una militancia sin diferenciación al lado de los demás miembros de la colectividad política. Las gentes negras hicieron parte de las poblaciones que engrosaron las flas de los bandos que se enfrentaron en guerras civiles en el siglo XIX durante los inicios de las repúblicas latinoamericanas. A veces la adhesión de las poblaciones negras a un partido político tuvo sus orígenes en el papel desempeñado por dicho partido en la abolición de la esclavitud. Es, por ejemplo, el caso de la identificación mayoritaria con el Partido Liberal de los negros en Colombia.

Igualmente, la militancia es el producto de políticas de proselitismo, de clientelismo y de contextos sociopolíticos locales o regionales (Agudelo 2005, 319-326). Varios de estos casos nos muestran que su participación en dichos partidos se hace introduciendo reivindicaciones específicas de carácter racial-regional (Colombia, Brasil, Venezuela, Costa Rica, Honduras, Panamá). En algunas de estas experiencias, la ausencia de satisfacción de dichas reivindicaciones ha dado lugar a la organización de partidos autónomos. Un ejemplo de ello fue el del Partido Independiente de Color en Cuba, a finales del siglo XIX.

En los casos que se acaban de evocar, los de la militancia en los partidos políticos tradicionales, los negros han sufrido la paradoja que caracteriza su participación en las sociedades latinoamericanas. A pesar de una presencia activa, tienen muchas dificultades para ascender en las jerarquías. A excepción de la dirección en el nivel local o regional, es muy raro ver a un negro haciendo parte de estructuras de dirección nacional de dichos partidos políticos.

Una experiencia pionera: el Partido Independiente de Color⁹

Los negros y mulatos representaban aproximadamente un tercio de la población total de Cuba a principios del siglo XX. Luego de la abolición de la esclavitud en 1886, lucharon contra la segregación racial y por la igualdad de derechos bajo la coordinación del "Directorio central de sociedades de la raza de color".

Entre 1895 y 1898, habían participado masivamente en el ejército de liberación contra España comandados por el general mulato Antonio Maceo y atraídos por el discurso antirracista de José Martí. La presencia de negros y mulatos en las luchas anticoloniales estuvo ligada a la lucha por la abolición de la esclavitud. Ellos tuvieron presente sus propios objetivos al lado de las reivindicaciones generales de la sociedad cubana. Primero la abolición, luego la no discriminación y la igualdad de derechos.

En 1898 se produjo la intervención militar de Estados Unidos, que contribuyó con los patriotas cubanos a la derrota de España. Comienza entonces una administración mixta de la isla entre cubanos y norteamericanos. Para los negros se produce una gran frustración. Sus reivindicaciones de igualdad de derechos no van a ser escuchadas a pesar del papel determinante que cumplieron en la lucha por la independencia. La presencia de Estados Unidos fue saludada por ciertos sectores cubanos que tenían miedo de que el protagonismo de los negros en la lucha anticolonial desembocara en un proceso similar al de Haití.

La importancia de la participación negra en el ejército de liberación permitió el desarrollo de formas de organización y de asociación que facilitaron su proceso de movilización política. Las exigencias hechas por sus líderes giraron siempre alrededor de los derechos a la igualdad con el resto de la población cubana. Las políticas de segregación en el trabajo y los actos de racismo se manifestaban sin cesar en la nueva república cubana. Las primeras tentativas para obtener satisfacción a sus reivindicaciones se hicieron desde asociaciones y la publicación de periódicos.

Algunos líderes negros se afiliaron a los partidos Liberal y Conservador creados luego de la independencia, intentando así obtener sus exigencias. Pero esa estrategia tampoco dio los resultados esperados. Por el contrario, la situación social de la población negra empeoraba.

En ese contexto, un grupo de líderes negros decide la creación de una nueva fuerza política: el Partido Independiente de Color (PIC). Su reivindicación central eran la representación proporcional para los negros en la administración pública, una reforma social y el fin de la discriminación en el trabajo contra negros y mulatos. "Lo que nos corresponde" era la consigna del PIC. En sus inicios este partido fue recibido con burlas de parte de las élites blancas de los partidos Liberal y Conservador. Pero el PIC comienza un rápido crecimiento nacional y en 1910 fue declarado ilegal por el Parlamento, con el argumento de que la Constitución prohibía que un partido político estuviera dirigido solamente a un sector de la sociedad cubana, excluyendo a los demás. El PIC fue acusado de promover la confrontación entre razas, mientras que la Constitución reivindicaba la igualdad de todos los cubanos. En realidad, se trataba de bloquear al PIC, que amenazaba el monopolio bipartidista liberal-conservador. Por otra parte, la prohibición del PIC expresaba la continuidad de los prejuicios racistas de la sociedad cubana no negra que veía muy mal la posible llegada de una mayoría de negros y mulatos al poder legislativo por la vía electoral, con las implicaciones de una mayor presencia en la instancias de poder y con un papel mas visible en el conjunto de actividades de la sociedad.

En 1912 el PIC, ya ilegal, decide organizar una protesta armada en la provincia de Oriente contra la prohibición del partido. Mientras que el hecho de presentarse armados fue considerado por los líderes del PIC como un hecho simbólico (la mayor parte de militantes del PIC eran ex combatientes por la independencia de Cuba), el Gobierno y las élites blancas aprovecharon la ocasión para lanzar una ofensiva militar de gran envergadura provocando la eliminación definitiva del partido.

Luego de 1912 en Cuba los negros van a continuar intentando obtener satisfacción a sus demandas pero desde los partidos, sindicatos y asociaciones sin el carácter autónomo y particular de la experiencia del PIC.

¿Acción política = Integración ciudadana?

Algunos estudios adelantados en Ecuador, Colombia (Whitten 1969, 228-42; Whitten 1992 [1974]) y Brasil (Agier y de Carvalho 1994, 107-24; Agier 1992, 53-81) muestran cómo la participación en política de las poblaciones negras ha hecho parte de sus procesos de adaptación y de búsqueda de reconocimiento por parte de los grupos sociales dominantes (blancos y mestizos).

En la década de los treinta, se crea en el sur de Brasil (polo económico e industrial del país) el Frente Negro Brasilero (Frente Negra Brasileira). El ambiente ideológico del momento correspondía con el discurso de la "integración nacional" y de la "democracia racial". Los objetivos que se plantea el Frente Negro eran justamente la integración social de los negros y el fin de los prejuicios de color. Según ellos, había que desarrollar un "proceso civilizador" mediante la educación, la moral y el trabajo. El trasfondo ideológico de este discurso había comenzado a explicitarse en escritos que aparecen luego de la abolición, en 1888. El negro triunfaría en la sociedad si lograba "consolidarse en los diferentes niveles de la ciencia, las artes y la literatura".

El Frente Negro logra un buen nivel de aceptación entre las poblaciones negras urbanas del sur del país pero en 1936 es prohibido al igual que los demás partidos políticos, luego del golpe militar de Getúlio Vargas. Como en el caso del PIC, el Frente Negro es un movimiento asimilacionista que propone como objetivo central la integración de los negros en las sociedades nacionales.

Nueva ola de movimientos negros en la década de los setenta

La influencia combinada de los movimientos por los derechos cívicos y de las expresiones del "Black Power" en Estados Unidos, de la descolonización y de la lucha antiapartheid en África va a darle a la identidad política negra una imagen más universal.

Durante la década de los setenta el discurso racial negro va a tomar cierta importancia en América Latina. En Brasil surge el Movimiento Negro Unificado y se multiplican las organizaciones afrobrasileras político-culturales (Agier 1992, 53-81). En Colombia y en Ecuador se forman también grupos negros centrados en la lucha contra el racismo, la reivindicación de la memoria del papel de los negros en los procesos de construcción nacional y la denuncia sobre la situación de miseria en que vivía la mayoría de poblaciones negras en esos países (Whitten y Friedemann 1974). En América Central se inician igualmente procesos de organización política autónoma de parte de grupos de poblaciones negras en Honduras, Panamá y Costa Rica (Hernández 1999). Un mayor acceso a la educación universitaria para los jóvenes negros hará parte de los cambios en el período¹⁰. Ellos serán los líderes de los nuevos movimientos negros.

Si en un principio la influencia de los modelos norteamericanos fue muy importante, gradualmente va a imponerse una identidad negra latinoamericana específica. La imagen de las comunidades de africanos deportados que se resisten a la esclavitud deviene un referente importante (palenques, quilombos, cimarrones, quilombolas). Brasil contaba también con elementos culturales como el candomblé, el carnaval y la capoeira, que se constituyen en símbolos de la identidad negra vehiculados por los movimientos políticos. Imágenes de África como "tierra de los ancestros" y raíz se vuelven un campo alegórico variado y articulado con la historia de resistencia de los africanos en el suelo americano (Agier 2000; Guimarães 2001).

El ícono cultural y político que representan Bob Marley y el rastafarismo fue igualmente un elemento fuerte de la utilería ideológica movilizada por los movimientos negros en esos años (Herrera 1995). La circulación de imágenes y discursos a través de los diferentes instrumentos de transmisión cultural es puesta en función de la construcción de plataformas locales, regionales o nacionales de las expresiones políticas negras en América Latina (Andrews 2007).

Los movimientos negros en el nuevo contexto de globalización

Desde finales de la década de los ochenta, se asiste a una "ruptura ideológica" con el modelo republicano y universalista. Los Estados comienzan a hablar en términos de multiculturalismo y de diversidad. Hay cambios constitucionales en ese sentido en Brasil, Nicaragua, Colombia, Ecuador, Venezuela y Bolivia. Al mismo tiempo, las políticas de construcción de la etnicidad y su presencia en el espacio público y la puesta en funcionamiento de mecanismos de renovación política, de descentralización, de nuevas formas de desarrollo y de preservación de la naturaleza se inscribieron en estos procesos globales que se retroalimentaban de dinámicas locales y nacionales.

Se multiplicó la movilización de grupos sociales que hacían uso político de su identidad étnica o racial reivindicando derechos socioeconómicos, políticos y culturales. En América Latina han sido las poblaciones indígenas el sujeto histórico y paradigmático de la alteridad y los protagonistas centrales de dichos procesos de reivindicación identitaria.

Sin embargo, en el contexto actual de afirmación de la diversidad cultural de los países de la región se nota una dinámica de visibilización política creciente de las poblaciones negras. Hay que señalar que lo que se podría llamar el "modelo indígena" de politización se constituyó en punto de referencia importante para estas nuevas dinámicas de grupos negros. Se trataba de aprender de las experiencias exitosas de luchas indígenas que logran el reconocimiento de derechos en varios países de la región poniendo en el centro de su discurso su diferencia cultural, articulándolo con las exigencias de derechos territoriales y otras reivindicaciones sociales y políticas. Es en Brasil, Colombia y, más recientemente, en Ecuador y Honduras donde se encuentran las movilizaciones políticas más significativas de movimientos negros, pero procesos similares, aunque de menor envergadura, se registran en todos los países con poblaciones negras de la región (Wade 1999).

Aunque se esté frente a dinámicas diferentes debido a las especificidades de la presencia de estas poblaciones en cada país (historia, peso demográfico, importancia de expresiones culturales propias, formas de acción política, políticas públicas destinadas a ellas, etc.), existe un discurso genérico que identifica al conjunto de las poblaciones negras o de origen africano en América Latina.

En este contexto adquieren una nueva dimensión los procesos locales de resistencia histórica a la esclavización: el cimarronismo, sus espacios de resistencia (palenques, rochelas, cumbes y quilombos), y sus líderes. El caso más visible es el de Zumbi y el Quilombo de Palmares en Brasil, pero otros similares se convierten en símbolos actuales de movilización¹¹. Eventos como el proyecto "La ruta del esclavo", promovido por la UNESCO a partir de 1994, y la "Conferencia mundial contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y formas conexas de intolerancia", organizada por la ONU en Durban (Sudáfrica) en 2001, se constituyen en espacios transnacionales desde los cuales se acrecientan la visibilidad del proceso de producción de discursos, reivindicaciones, movilización, liderazgos intelectuales y políticos de movimientos negros sin precedentes en América Latina (Agudelo 2007).

Entre el individuo y la comunidad. ¿Ciudadanía alternativa para los afrodescendientes?

Para los movimientos negros de América Latina se plantea, junto con otros sectores de estas sociedades, el reto de articular derechos ciudadanos individuales y derechos culturales colectivos.

Si las luchas de los pueblos negros se plantean en cuanto a la inclusión ciudadana pero desde la reivindicación de su diferencia, es necesario abordar unas reflexiones de orden general sobre la relación entre ciudadanía y derechos del individuo y de la comunidad que implica el multiculturalismo. A partir del punto de vista de una aproximación al multiculturalismo desde la óptica de autores como Kymlicka y Taylor¹², el "contrato social" de una ciudadanía multicultural debe darles juego a los intereses no sólo de los grupos sino también a los de los individuos, dentro y fuera de las identificaciones colectivas. Es allí donde las "restricciones internas" de que habla Kymlicka (1996) deben operar para que no se presente una opresión de los individuos por sus grupos de pertenencia, pero la protección de los derechos individuales debe ir más allá del ámbito de la participación de los individuos dentro de los grupos. El ciudadano debe poder tener la opción de realizarse plenamente, bien sea en el marco de su reivindicación identitaria única o múltiple, o también por fuera de ella, teniendo como referente su participación en la sociedad como persona. En la perspectiva de la dimensión flexible que debe posibilitar una sociedad multicultural, Boaventura de Souza Santos, citado por María Candau (2002, 38), dice "Tenemos derecho a reivindicar la igualdad siempre que la diferencia nos hace inferiores y tenemos el derecho a reivindicar la diferencia siempre que la igualdad nos descaracteriza".

A la gran pregunta sobre las condiciones de realización del individuo en la sociedad y las posibilidades de construir sociedades viables y justas, Taylor (1994) reivindica que son justamente el reconocimiento y la valoración de las identidades colectivas culturales a la que pertenecen los individuos los factores que garantizan una participación plena de éstos en la sociedad. Kymlicka (1996), por su parte, asegura que las reivindicaciones de identidades culturales en el espacio público son compatibles con un Estado de Derecho que garantice los derechos de los individuos en la sociedad. Walzer (1995) plantea que las comunidades y grupos particulares reconocidos en el espacio público pueden y deben ser un terreno de aprendizaje de la ciudadanía para los individuos. Para América Latina podemos generalizar a partir de las experiencias conocidas tanto de parte de los movimientos negros (Andrews 2007) como de los movimientos indígenas (Gros 2000), que mediante sus formas de movilización social y política buscan, por la vía del reconocimiento de sus diferencias culturales, la integración en la sociedad y no el aislamiento. Gros (2000) hace referencia a la forma como las movilizaciones identitarias en América Latina se ubican en la perspectiva de construir, con el conjunto de actores de la sociedad, un "vivir juntos".

En la realidad social los diferentes grupos que participan en la sociedad no son equivalentes en cuanto a su significación, bien sea por aspectos de orden cuantitativo (cantidad mayoritaria o minoritaria de la población perteneciente a un grupo determinado) o cualitativo (la visibilidad o incidencia de su cultura en los espacios global, nacional, regional o local). La implementación de formas de convivencia multiculturales debe implicar un esfuerzo por lograr equilibrios a pesar de las diferencias en las correlaciones de fuerzas. Las negociaciones y renegociaciones contextuales deben ser permanentes, pero para que ellas sean fluidas y eficaces se hace necesario un marco normativo básico que las regule.

Pero más allá de estas reflexiones de orden filosófico hay otro reto que subsiste, y es la inconsistencia que tienen los Estados para acompañar las políticas de reconocimiento de políticas públicas de inclusión social. El multiculturalismo en Latinoamérica se queda por ahora en buena medida en el terreno del reconocimiento simbólico. Las conquistas de cambios normativos e institucionales, por importantes que hayan sido, no han llegado al fondo del problema que plantea reivindicar y reconocer los derechos ciudadanos de los pueblos negros (Hale 2005)

CONCLUSIONES ABIERTAS: IDENTIDADES NEGRAS Y POLÍTICA

Un componente central en la construcción de los movimientos políticos negros lo constituye actualmente el discurso sobre la identidad. Asumida como instrumento movilizador y afirmación positiva del ser, o padecida como estigma inferiorizante, la identidad étnica es una construcción social cambiante que se produce en la interacción de los actores de la sociedad. La identidad negra tiene diversas expresiones producto de procesos de construcción y contextos diferenciados que dan lugar a lo que podríamos llamar, mejor, identidades negras en plural. Un aporte mayor en estudios recientes sobre las formas de adscripción identitaria de las poblaciones negras en América lo constituyen los estudios desarrollados por Hall (1993; 1996; 1997) y Gilroy (1993; 2000)¹³ en el marco de los llamados "cultural studies" y los "postcolonial studies". Estos estudios proponen la hipótesis de identidades negras construidas a través de la complementariedad de elementos modernos y tradicionales a la vez, entre continuidades históricas y rupturas, con una capacidad de permanente transformación y de asimilación de elementos culturales diversos y también de producciones originales. Se trata de identidades híbridas e interculturales¹⁴construidas en contextos tanto locales como transnacionales. Losonczy (1997) plantea su interpretación de las identidades negras en Colombia, a partir de sus estudios de poblaciones negras rurales del Pacífico colombiano. Se trata de identidades en "crisol", en el sentido de procesos de sincretismo cultural y social, producidos en medio de fuertes rupturas históricas, que fusionan los elementos de que se nutre para la producción de un sistema identitario original "ni africano, ni indígena, ni español". Este tipo de construcción social asume el carácter de "mediador intercultural". El contexto de mestizaje cultural o de relaciones interétnicas es el sustrato fundamental del espacio social en el que se producen las identidades de estas poblaciones.

Sin embargo, esta dinámica identitaria plantea algunos problemas. La construcción de una identidad étnica asumida como negra, afroamericana (con sus declinaciones afrobrasileras, afrocolombianas, etc.) o, más recientemente, afrodescendientes, ha sido básicamente un proceso inducido por élites políticas y culturales negras, algunos intelectuales e investigadores en ciencias sociales, algunos actores tipo ONG y el Estado mismo, por medio de nuevas legislaciones, siguiendo en alguna medida el referente de reconocimiento de derechos para los pueblos indígenas y sus formas de afirmación identitaria.

Estos actores han desempeñado un papel determinante en la visibilidad del movimiento negro y en la difusión del nuevo discurso. Nutrido por estas fuentes diversas, este proceso de construcción, en algunos casos, ubica la identidad y la cultura como elementos heredados inmutables. Se puede tratar de formas de esencialismo estratégico o táctico pero a veces el discurso culturalista se interioriza con radicalidad implicando aislamiento y marginalidad para estas propuestas políticas.

Experiencias censales muestran que la mayoría de las poblaciones negras en América Latina no se autoidentifican bajo criterios étnicos y raciales¹⁵. La instrumentalización política de la identidad se ha mostrado hasta ahora insuficiente para reflejar el carácter dinámico y flexible de las diversas formas de identificación del conjunto de poblaciones negras latinoamericanas, sometidas a múltiples procesos de hibridación cultural.

Esto no quiere decir que se renuncie a las posibilidades de establecer categorías de identidad genérica en las que se puedan encontrar las poblaciones negras de América Latina en general y que pueden incluso extenderse a escalas mayores (los de todo el continente americano, los negros del mundo occidental o hasta todos los negros del mundo). Es posible la apropiación de una historia común que se origina en el drama del esclavismo y el reconocimiento del sesgo racista presente en las relaciones sociales a escala global (Wieviorka 1998).

Éstos pueden ser herramientas de cohesión política que posibiliten la convergencia de diversos sectores de poblaciones negras a escala nacional, continental o mundial. Pero las identidades genéricas no pueden negar las especificidades de contextos históricos, ni dejar de tener en cuenta que la identidad étnica es sólo una de las facetas de las múltiples identidades que asumen los individuos y los grupos. Las identificaciones de clase o categorías socioeconómicas, de género, de generación, de actividad profesional, entre otras, son también un componente que se debe tener en cuenta cuando se proyecta una acción política¹⁶.

Las luchas de los movimientos negros por una ciudadanía plena integran actualmente su derecho a la diferencia pero el camino por recorrer en la búsqueda de hacer confluir en este proceso a las mayorías de los afrodescendientes de América Latina tiene aun muchos escollos por superar.

Comentarios

¹ Mientras no se especifique la diferencia, en estas denominaciones, se incluyen tanto las personas fenotípicamente consideradas como negras, así como las llamadas "mulatas", que representarían a las procedentes del mestizaje entre poblaciones negras y otros grupos de población.

² A pesar de las dificultades para establecer estadísticas demográficas raciales o étnicas en América Latina, algunas estimaciones oscilan entre 120 y 150 millones de afrodescendientes, de un total de 600 millones de habitantes en América Latina (Bello y Rangel 2002).

³ Diversos estudios de instituciones como las Naciones Unidas, el PNUD, la CEPAL (por ejemplo, Bello y Rangel 2002), el BID y el Banco Mundial, entre otros, han establecido claramente esta relación.

⁴ La bibliografía sobre etnicidad y luchas indígenas en América Latina es abundante. Remito a un trabajo de Wade (2000) que hace una revisión bibliográfica del tema.

⁵ Es necesario precisar aquí que otros grupos establecidos a partir de migraciones y constituidos en minorías visibles en América Latina no han sido hasta el presente tan relevantes como sujetos de la problemática identitaria o de conflictos inherentes. La dinámica migratoria más significativa y visible es la que se presenta desde la región hacia Estados Unidos y Europa. Sin embargo, las migraciones interregionales son, en algunos casos (por ejemplo, de Nicaragua hacia Costa Rica; de Colombia hacia Venezuela y Ecuador; de Bolivia y Paraguay hacia Argentina), fenómenos sociales que plantean para las sociedades de dichos países cuestionamientos sobre la forma de asumir la presencia de estos inmigrantes y su lugar en las sociedades receptoras en cuanto ciudadanos.

⁶ Al igual que el tema de las identidades y movilizaciones étnicas, el debate académico sobre multiculturalismo y ciudadanía cuenta con una muy amplia base de referencias. Remitimos aquí, a modo de ejemplo, a algunos trabajos que realizan completas revisiones bibliográficas: zapata 2003, Gutiérrez 2006, Alisdair 2002, Abella 2003.

⁷ La elección como presidente de Estados Unidos del afroamericano Barack Obama sería un elemento más de muestra de la ambivalencia entre posibilidades de movilidad social y política que coexisten aun con una problemática racial no resuelta.

⁸ Para el caso de Colombia, Agudelo 2007; sobre Brasil, Souza 1971, Lamounier 1968, John-son 1998; para Costa Rica, Hernández 1999; Ecuador, Whitten 1969; Honduras, Euraque 2004; Venezuela, Charier 2000; Panamá, Priestley y Maloney 1975; Jamaica, Holt 1992.

⁹ La información de esta experiencia proviene básicamente de los trabajos de Aline Helg (en especial Helg 1995).

¹⁰ Hay un aumento de acceso a la educación de los sectores populares en general en todos los países de la región.

¹¹ Para Colombia, tenemos el Palenque de San Basilio en la Costa Caribe, cerca de la ciudad de Cartagena, y su líder Benkos Biohó.

¹² Filósofos canadienses que han desarrollado sus reflexiones a partir del estudio de las sociedades norteamericanas pero con la perspectiva de plantear hipótesis que puedan ser válidas para otras sociedades, incluidas las latinoamericanas.

¹³ Aunque estos autores han trabajado fundamentalmente sobre poblaciones negras en las Antillas, Estados Unidos y Reino Unido, sus análisis han sido retomados como referentes teóricos en trabajos sobre poblaciones negras en Brasil (Sansone 1998; 2000) y Colombia (Wade 1997).

¹⁴ Una reflexión crítica del modelo "híbrido" en los trabajos de Paul Gilroy se encuentra en Chivallon 2002.

¹⁵ Para el caso colombiano, y con referencia a otras experiencias en la región, ver Barbary y Urrea 2004.

¹⁶ En este sentido, Gilroy (1993) hace una crítica del movimiento negro norteamericano afirmando que apoyarse tan sólo en ese aspecto de la identidad da una base precaria para proyectar una acción política entre las poblaciones negras.

Referencias

Abella Vázquez, Carlos M. 2003. Globalización y multiculturalismo: ¿son posibles las democracias multiculturales en la era del globalismo? Scripta Nova vII (135). http://www.ub.es/geocrit/sn/sn-135.htm.        [ Links ]

Agier, Michel. 1992. Ethnopolitique: racisme, status et mouvement noir à Bahía. Cahiers d'Etudes africaines II (1): 53-81.        [ Links ]

____. 2000. Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l'Afrique à Bahia. Marsella: Editions Parenthèse, ird.        [ Links ]

Agier, Michel y María Rosario de Carvalho. 1994. Nation, race, culture. Les mouvements noirs et indiens au Brésil. Cahiers des Amériques latines 17: 107-124.        [ Links ]

Agudelo, Carlos. 2004. Politique et populations noires en Colombie. Enjeux del multiculturalisme. París: L'Harmattan.        [ Links ]

____. 2005. Retos del multiculturalismo en Colombia. Política y poblaciones negras. Medellín: iepri, ird, icanh, La Carreta.        [ Links ]

____. 2007. Les réseaux transnationaux comme forme d'action chez les mouvements noirs d'Amérique latine. Cahiers de l'Amérique latine 51-52: 31-47.        [ Links ]

Alisdair, Rogers. 2002. Te spaces of multiculturalism and citizenship. International Social Science Journal 50 (156): 201-213.        [ Links ]

Andrews, George. 2007 (2003). Afro-Latinoamerica 1800-2000. Madrid: Iberoamericana.        [ Links ]

Barbary, Olivier y Fernando Urrea, coords. 2004. Gente negra en Colombia. Dinámicas sociopolíticas en Cali y el Pacífico. Medellín: IRD, CIDSE, Colciencias, Lealon.        [ Links ]

Bello, Álvaro y Marta Rangel. 2002. La equidad y la exclusión de los pueblos indígenas y afrodescendientes en América Latina y el Caribe. Revista de la CEPAL 76: 39-54.        [ Links ]

Candau, María. 2002. Multiculturalismo cuestionado. Brecha, 8 de marzo.        [ Links ]

Charier, Alain. 2000. Le mouvement noir au Venezuela: revendication identitaire et modernité. París: L'Harmattan.        [ Links ]

Chivallon, Christine. 2002. La diaspora noire des Amériques. Refexions sur le modèle de l'hybridité de Paul Gilroy. Homme 161: 51-74.        [ Links ]

Euraque, Darío. 2004. Conversaciones históricas con el mestizaje y su identidad nacional. Tegucigalpa: Centro Editorial.        [ Links ]

Gilroy, Paul. 1993. Te black Atlantic: Modernity and double consciousness. Londres: Verso.        [ Links ]

____. 2000. Against race: Imagining political culture beyond the color line. Cambridge: Harvard University Press.        [ Links ]

Gros, Christian. 1998. Projet ethnique et citoyenneté : le cas latinoaméricain. Ponencia para el Seminario Internacional "Identidades y movilidades en el Pacífico colombiano", diciembre, en Cali, Colombia.        [ Links ]

____. 2000. Políticas de la etnicidad: identidad, Estado y modernidad. Bogotá: ICANH.        [ Links ]

Guimarães, Antonio S. 2001. A questão racial na política brasileira. Tempo Social 13 (2): 121-142.        [ Links ]

Gutiérrez M., Daniel, comp. 2006. Multiculturalismo. Desafíos y perspectivas. México: El Colegio de México, Siglo XXI, UNAM.        [ Links ]

Hale, Charles. 2005. Identidades politizadas, derechos culturales y las nuevas formas de gobierno en la época neoliberal. En Memorias del mestizaje, eds. Charles Hale, Jefrey Gould y Darío. Guatemala: CIRMA.        [ Links ]

Hall, Stuart. 1993. Culture, community, nation. Cultural Studies 7 (3): 349-363.        [ Links ]

____. 1996. Introduction: Who needs 'identity'? En Questions of cultural identity, eds. Stuart Hall y Paul Du Gay, 1-17. Londres: Sage.        [ Links ]

____. 1997. Old and new identities, old and new ethnicities. En Culture, globalization and the World-System. Contemporary conditions for the representation of identity, eds. Anthony D. King, 41-68. Minneapolis: University of Minnesota Press.        [ Links ]

Helg, Aline. 1995. Our rightful share. Te afrocuban struggle for equality, 1886-1912. Chapel Hill: University of North Carolina Press.        [ Links ]

Hernández Cruz, Omar. 1999. De inmigrantes a ciudadanos: hacia un espacio político afrocostarricense (1949-1998). Revista de historia Universidad de Costa Rica 39: 207-245.        [ Links ]

Herrera, María del Socorro. 1995. Los rastafari de Jamaica: movimiento social de resistencia. América Negra 9: 109-134.        [ Links ]

Holt, Tomas. 1992. Te problem of freedom: Race, labor, and politics in Jamaica, 1832-1938. Baltimore: Johns Hopkins University Press.        [ Links ]

Johnson, Ollie. 1998. Racial representation and Brazilian politics: Black members of the National Congress, 1983-1999. Journal of Interamerican Studies and World Afairs 40 (4): 97-118.        [ Links ]

Kymlicka, Will. 1996 (1995). Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías. Barcelona: Paidós.        [ Links ]

Lamounier, Bolivar. 1968. Raça e classe na politica brasileira. Cadernos Brasi-leiros 47: 39-50.        [ Links ]

Losonczy, Anne-Marie. 1997. Les saints et la forêt. Rituel, société et fgures de l'échange avec les Indiens Emberá chez les Négro-Colombiens du Chocó. París: Montreal, L'Harmattan.        [ Links ]

Priestley, George y Gerardo Maloney. 1975. El grupo antillano en el proceso político panameño. Tareas 33: 11-27.        [ Links ]

Sansone, Livio. 1998. Negritudes e racismos globais? Uma tentativa de relativizar alguns dos paradigmas 'universais' no estudos da etnicidade a partir da realidade brasileira. Horizontes Antropológicos 4 (8): 227-238.        [ Links ]

____. 2000. Os objetos da identidade negra: consumo, mercantilização, globalização e criação de culturas negras no Brasil. Mana 6 (1): 87-120.        [ Links ]

Serbin, Andrés. 1991. ¿Por qué no existe el Poder Negro en América Latina? Nueva Sociedad 111: 148-157.        [ Links ]

Souza, Amaury. 1971. Raça e política no Brasil urbano. Revista de Administração de Empresas 11 (4): 61-70.        [ Links ]

Taylor, Charles. 1994. Multiculturalisme. Diférence et démocratie. París: Aubier.        [ Links ]

Tilly, Charles. 1976. From mobilization to revolution. Reading: Addison-Wesley.        [ Links ]

Wade, Peter. 1997 (1993). Gente negra. Nación mestiza. Dinámicas de las identidades raciales en Colombia. Bogotá: Universidad de Antioquia, ICANH, Siglo del Hombre, Uniandes.        [ Links ]

____. 1999. La population noire en Amérique latine: multiculturalisme, législation et situation territoriale. Problèmes d'Amérique latine 32: 3-16.        [ Links ]

____. 2000 (1997). Raza y etnicidad en Latinoamérica. Quito: Abya-Yala.        [ Links ]

Walzer, Michael. 1995. Individus et communautés : les deux pluralismes. Esprit 212: 106-112.        [ Links ]

Whitten Jr., Norman.1992 (1974). Pioneros negros. La cultura afro-latinoamericana del Ecuador y de Colombia. Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano.        [ Links ]

____. 1969. Strategies of adaptive mobility. American Anthropologist 71 (2): 228-242.        [ Links ]

Whitten Jr., Norman y Nina S. de Friedemann. 1974. La cultura negra del litoral pacífico ecuatoriano y colombiano: un modelo de adaptación étnica. Revista Colombiana de Antropología XVII.        [ Links ]

Wieviorka, Michel. 1998. Le racisme. Une introduction. París: La Découverte.        [ Links ]

Zapata Barrero, Ricardo. 2003. La ciudadanía en contextos de multiculturalidad: procesos de cambios de paradigmas. Anales de la Cátedra Francisco Suárez 37: 173-200.        [ Links ]