A abertura do conceito de sociedade civil: desencaixes, diálogos e contribuições teóricas a partir do Sul Global^{* 1}

Cristiana Losekann y Luciana ballestrin

Doutora em Ciência Política pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), professora adjunta de ciência política da Universidade Federal do Espírito Santo (UFES) atuando junto ao Departamento de Ciências Sociais e ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais. Suas principais áreas de pesquisa são: teoria política contemporânea, ambientalismo, política ambiental, mobilização da lei pela sociedade civil e pelos movimentos sociais. Desenvolve atualmente o projeto de pesquisa intitulado: "Redes de Ativismo Ambiental, Contestação e Mobilização do Direito na América Latina". Dentre suas publicações recentes destaca-se a seguinte: "Participação da sociedade civil na política ambiental do Governo Lula". Ambiente & Sociedade (Online), v. 15, p. 179- 200, 2012. Endereço eletrônico: cristianalosekann@gmail.com

Doutora em Ciência Política pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), coordenadora do Curso de Relações Internacionais e professora do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da Universidade Federal de Pelotas (UFPEL). Suas áreas de atuação e interesse são: Teoria Política Internacional, teoria política e democrática contemporânea, teorias do Sul, pós-colonialismo, sociedade civil, violência e controle de armas. Desenvolve atualmente o projeto de pesquisa intitulado: "O Giro Decolonial e a América Latina: Contribuições para o Debate Global sobre as Teorias do Sul". Sua publicação mais recente é o capítulo "Justiça Internacional", publicado no livro "Dimensões Políticas da Justiça", organizado por Leonardo Avritzer, Newton Bignotto, Juarez Guimarães, Fernando Filgueiras e Heloísa Starling, publicado pela Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 2013. Endereço eletrônico: luballestra@gmail.com

RESUMO

O conceito de sociedade civil foi rearticulado pela Teoria Política nas últimas décadas do século XX, vinculando-se diretamente nos contextos redemocratizados com as noções de espaço público, cidadania, deliberação e participação política. Em diferentes partes do mundo, vários estudos e pesquisas sobre sociedades civis (re)emergentes desafiam o núcleo teórico/normativo elaborado por autores referenciais do Norte Global. Este artigo realiza uma revisão crítica do conceito de sociedade civil, originalmente concebido e pensado pela Europa. Ainda que o conceito de sociedade civil tenha sido informado e dinamizado pelas manifestações no Sul Global desde os anos 1980, a grande maioria de seus intérpretes com projeção mundial permaneceu situada no eixo teórico do NorteNosso principal objetivo é apresentaralgumas contribuições sobre as especificidades e as novidades que o Sul Global traz à categoria, com vistas à sua abertura conceitual para novos sentidos e significados. Defendemos que esta tem sido capaz de romper com a geopolítica do conhecimento e com a colonialidade do saber no nível teórico global.

PALAVRAS-CHAVE

Sociedade civil, Norte Global, Sul Global, teoria política

Una apertura del concepto de sociedad civil: desajustes, diálogos y contribuciones teóricas desde el Sur Global

RESUMEN

El concepto de sociedad civil ha sido rearticulado por la Teoría Política en las últimas décadas del siglo XX, vinculándose directamente en los contextos redemocratizados con las nociones de espacio público, ciudadanía, deliberación y participación política. En diferentes partes del mundo, varios estudios e investigaciones acerca de sociedades civiles (re)emergentes han desafiado el núcleo teórico/normativo elaborado por autores referenciales del Norte Global. Este artículo realiza una revisión crítica del concepto de sociedad civil, originalmente concebido y pensado por Europa. Si bien el concepto de sociedad civil ha sido informado y dinamizado por las manifestaciones en el Sur Global desde los ochenta, la gran mayoría de sus intérpretes con proyección mundial ha permanecido situada en el eje teórico del Norte. Nuestro principal objetivo es presentar algunos aportes sobre las especificidades y novedades que el Sur Global trae a la categoría, con vistas a su apertura conceptual para nuevos sentidos y significados. Defendemos que ésta ha sido capaz de romper con la geopolítica del conocimiento y con la colonialidad del saber en el nivel teórico global.

PALABRAS CLAVE

Sociedad civil, Norte Global, Sur Global, teoría política

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/colombiaint78.2013.07

Recibido: 29 de mayo de 2012 Modificado: 4 de diciembre de 2012 Aprobado: 19 de marzo de 2013

Introdução

O conceito de sociedade civil foi rearticulado na Teoria Política nas últimas décadas do século XX. No contexto das redemocratizações na América Latina e no Leste Europeu, a ideia de sociedade civil ganhou diferentes significados na prática e na teoria, e tornou-se fundamental para o pensamento de modelos democráticos complementares ao representativo liberal.

O principal objetivo deste artigo é realizar uma revisão crítica do conceito de sociedade civil pensado pelo centro, ao questionar sua aplicação analítica e sua reprodução normativa em outros contextos. Ao se valer de contribuições mais críticas sobre sociedade civil - especialmente, brasileiras e indianas -, nossa argumentação busca pensar o cenário de participação e associação que as sociedades latino-americanas vêm construindo nas duas últimas décadas como um enfrentamento às teorias metrocêntricas (Connell 2012).

Ainda que o conceito de sociedade civil tenha sido informado e dinamizado pelas manifestações no Sul Global desde os anos 1980, a grande maioria de seus intérpretes com projeção mundial permaneceu situada no eixo teórico do Norte Global. Nesse sentido, o conceito de sociedade civil reproduz uma espécie de divisão do trabalho nas Ciências Sociais (Alatas 2003), na qual o Sul Global fornece experiências, enquanto o Norte Global as teoriza e as aplica (Connell 2012).

A divisão entre o Sul e o Norte Global é aqui utilizada como metáfora sociológica e não geográfica para os países considerados não desenvolvidos, subdesenvolvidos ou em desenvolvimento. Ela é reproduzida naquilo que Mignolo (2002) chamou de geopolítica do conhecimento. Embora alguns autores afirmem que a noção de sociedade civil não reproduz a colonialidade do saber devido à sua trajetória dinâmica de (re)apropriação conceitual no mundo - por exemplo, Avritzer (2009) -, é bastante verificável a influência que as teorias de Habermas (2003) e Cohen e Arato (2001) exerceram a partir da década de 1990 no Brasil e no restante da América Latina.

A maior parte da produção acadêmica sobre sociedade civil está ainda situada no Norte Global, o que mostra a sobrevivência dessa matriz contida em sua gênese em meio a diferentes condições, espaços e temporalidades. Mas, a formação desta consciência no meio de seus teóricos do Sul tem apresentado novas perspectivas ao debate, especialmente no conjunto das Teorias e Epistemologias do Sul. A América Latina, em geral, e o Brasil, em particular, têm enxergado em si mesmos um rico e complexo cenário associativo, não necessariamente enquadrado e encaixado nas proposições que a importação do conceito reproduziu. As especificidades e novidades que esses contextos apresentam em termos de formatos de sociedade civil e interação com o Estado vêmconsolidando agendas originais de pesquisa, especialmente nos estudos sobre Democracia Participativa. De outra parte, autores indianos têm contribuído para repensar a carga ocidental universa-lizante do conceito, desde a perspectiva teórica do pós-colonialismo.

Perguntamos, assim, se a sociedade civil brasileira, em particular, e a latino-americana, em geral, estaria aquém dos padrões prescritos pelas teorias do Norte Global ou estaria o conceito de sociedade civil inadequado para entender tais realidades. Será que ele explica as formas variadas de manifestação, resistência e protesto às quais assiste o continente nos anos pós-redemocratização? Como desprender o conceito de sociedade civil de sua carga moral europeia?

Na primeira parte deste trabalho, traçamos uma breve genealogia do conceito de sociedade civil e destacamos os condicionamentos e as heranças de sua matriz europeia moderna, bem como o núcleo normativo de suas elaborações mais contemporâneas. Em um segundo momento, trabalhamos com a reinvenção do conceito no Brasil e na América Latina, a partir da informação de práticas não pensadas e não contempladas pelas teorias hegemônicas sobre sociedade civil. Na terceira e última parte, discutiremos as especificidades e as novidades que o Sul Global traz à categoria em termos teóricos.

1. Sociedade Civil: um conceito do Norte Global

A Europa Ocidental foi a "parteira" do conceito de sociedade civil. As teorizações sobre a origem do Estado e da sociedade (civil) encontraram seus primeiros esforços nas doutrinas filosóficas jusnaturalistas.

Para Thomas Hobbes, seu pai fundador, a condição humana fora da sociedade civil era a barbárie; o medo recíproco do estado de guerra latente entre os homens pelos homens fundava a consciência que os inclinava a ingressar na sociedade civil e rejeitar a permanência na sociedade natural. No caso, a societas civilis era o próprio Estado Civil que governaria igualmente pelas leis civis: "fora dele (do governo civil), assistimos ao domínio das paixões, da guerra, do medo, da miséria, da imundície, da solidão, da barbárie, da ignorância, da crueldade; nele, o domínio da razão, da paz, da segurança, das riquezas, da decência, da sociedade, da elegância, das ciências e da benevolência" (Hobbes 1992, 178). Se "o começo da sociedade civil provém do medo recíproco" (Hobbes 1992, 28), tem-se que "o estado dos homens fora da sociedade civil é um simples estado de guerra" (Hobbes 1992, 38). Com efeito, no Estado Absolutista, iniciou-se uma reorganização dos relacionamentos humanos em relação à mudança nas maneiras, na personalidade do homem e nos seus sentimentos, cada vez mais intolerante ao que não fosse civilizado (Elias 1993, 21).

A noção de sociedade civil ganhou a denotação "civilizada" em Locke (Bobbio 2000).Ao fazer uma crítica alusiva a Hobbes, Locke diferenciou o estado de natureza ao de guerra - essa por vezes necessária mesmo em um governo civil. As considerações de Locke sobre a América anarquizada o levaram a elaborar a ideia de equivalência do Estado de natureza ao Estado selvagem. Os povos primitivos eram, por suposto, "incivis", na medida em que o político se tornava sinónimo de "civilizado"; a distinção e a superioridade dos ocidentais (Elias 1993, 213) deveram-se justamente à proeza de sua autocivilização.

Mas foi no século XVIII que as palavras correlatas "civilidade" e "civilização" ganharam força. Ao ultrapassar o sentido da polidez, cortesia e refinamento, a conversão do primitivo às boas maneiras fundamentou o próprio processo civilizatório: coube às civilizações civilizar. A civilização foi "um projeto encarregado de resolver o problema permanente de liberar, diluir e sublimar a violência; a incivili-dade era o inimigo permanente da sociedade civil" (Keane 2001, 138). As nações civilizadas tinham avançado razoavelmente na eliminação de sua própria violência, como argumentou Ferguson (Keane 2001, 138 ); mas, paradoxalmente, a necessidade de civilizar foi extremamente incivilizada na empreitada colonial.

A ausência de um devido apreço pela não-violência, somada a outras justificativas e interesses, hierarquizou as sociedades consoante seu estágio no progresso de outro projeto, racional e iluminista. As ideias de estágios graduais e hierarquias societais tiveram na sociedade europeia um exemplo a ser perseguido. A civilização foi a expressão encontrada para indicar um ponto ótimo de regulação da convivência social, na qual as boas maneiras e costumes aliaram-se à sublimação da violência para conformar um estágio último e ideal. A própria conformação do Estado ausente no Novo Mundo impunha às pessoas um maior ou menor grau de autocontrole, na medida em que "a monopolização da violência física, a concentração de armas e homens armados sob uma única autoridade, torna mais ou menos calculável o seu emprego e torna os homens desarmados, nos espaços sociais pacificados, a ao controlarem sua própria violência mediante precaução ou reflexão" (Elias 1993, 201). A sociedade civil, portanto, seria a síntese da domesticação dos instintos inerentemente selvagens do ser humano, catalisada pelo monopólio estatal da violência.

Para Rousseau, a saída do estado de natureza institui na conduta do homem o instinto pela justiça e moralidade em suas ações, embora os primeiros deveres de civilidade fossem observados "até mesmo entre os selvagens" (Rousseau 2007, 62). Rousseau rompeu com seus antecessores contratualistas por considerar a bondade e a justiça naturais ao homem, e por transformar a ideia de desigualdade política em um elemento forte para a busca da autodeterminação do povo, ideia assumida pelos revolucionários franceses na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789. Mas, não se pode esquecer que Rousseau, assim como Ferguson, estabeleceu "estranhas" relações entre o "clima" e o florescimento da liberdade, civilização e progresso (Avritzer 2009). Ou seja, a preocupação sobre a origem da desigualdade entreos homens não era estendida a outras geografias. Os povos que não compartilhavam de um código europeu em vias de civilização - especialmente os povos indígenas e negros - foram segregados a um estágio inferior da história europeia-universal e, portanto, a eles não se devia muita preocupação.

Atribui-se a Hegel o modelo dual de distinção entre a sociedade civil e o Estado, ambosapartados do espaço familiar. Hegel rompeu, portanto, com o jusnaturalismo anterior fundado no contrato: o estado fundamenta a sociedade e os indivíduos não são anteriores a ele. Lançou as primeiras bases modernas para o entendimento da sociedade civil em sua mediação e interpenetração com o Estado (Cohen e Arato 2001). Seus escritos, juntamente com os de Thomas Paine e Tocqueville, caracterizaram os anos situados entre 1750 e 1850 como o período de nascimento e maturação da ideia de sociedade civil na sua distinção com o Estado (Keane 2001). Contribuíram também os expoentes do Iluminismo Escocês, Adam Smith e Adam Ferguson. O pressuposto evolutivo está explicitado em outros filósofos escoceses do século XVIII, que tratavam a sociedade civil como antítese da violência. A civilidade era uma convenção artificial para conter a violência natural; a sociabilidade nas relações económicas e íntimas (Keane 2001).

Nos séculos XVIII e XIX, "a incivilidade era o fantasma que assolava permanentemente a sociedade civil" (Keane 2001, 138). O termo civilização passou a ser então antónimo de natureza, barbárie, selvageria, rudeza, presente nas nações primitivas ou nos comportamentos destoantes. À época, a Europa experimentava, pelo menos desde o século XVI, uma mudança radical nos padrões de conduta de suas próprias classes abastadas. São alguns deles: a eliminação dos excessos da autopunição e da autoindulgência, a repressão do comportamento espontâneo, o controle das funções e impulsos corporais em público. Uma progressiva racionalização, responsável pela produção da "vergonha", "repugnância" ou "embaraço" diante de atos cruéis ou violentos, foi componente do processo civilizatório (Elias 1993, 242).

O reaparecimento simultâneo da sociedade civil nos contextos do Leste Europeu e da América Latina a partir da década de 1970 reanimou seu debate conceitual. Não obstante a ausência de um intercâmbio de ideias (Kaldor 2003), o ponto similar deste fenómeno em ambos os continentes foi encontrado na contraposição ao Estado, este representante de regimes militares ditatoriais e totalitários, respectivamente (Costa 2003). No Leste Europeu, afirmava-se um sentimento antimarxist,² diametralmente oposto àquele observado na América Latina, iniciado com Solidarnósci polonês e que culminou nas "Revoluções de Veludo" de 1989. Esta narrativa reproduzida por muitos teóricos do Norte -Cohen e Arato, Kaldor, Keane, entre outros - pretendeu inserir os contextos do Leste Europeu e da América Latina na Terceira Onda de Democratização de Huntington (1994). Diferenças importantes foram suprimidas com o fim de imbuir ambas as regiões em um mesmo espírito democratizante. A força do sindicalismo e as figuras de Luiz Inácio Lula da Silva e Lech Walesa eram tomadas à semelhança e com o mesmo entusiasmo. Ainda que não seja objeto de discussão neste texto, é importante notar que a sociedade civil latino-americana possuía expressões e manifestações antes do marco temporal mais ou menos consensual em relação a sua suposta retomada conceitual.³

Atualmente, existe uma clara disputa entre vários argumentos/discursos/agendas de sociedade civil. Tal variedade conceitual tem oscilado de acordo com o enquadramento dos atores no interior do conceito, sua função diante de regimes políticos, seu relacionamento com o Estado e seu modus operandi. As reflexões sobre a sociedade civil não podem ser descoladas de matrizes teóricas maiores, cujas preocupações originais extrapolam-nas: a rigor, não existe uma teoria pura da sociedade civil. Mas, é possível encontrar características semelhantes em meio à disponibilidade de vertentes complementares ou incompatíveis.

As seguintes versões podem ser acentuadas conforme a ênfase que lhe é atribuída: a tocqueveliana (virtude cívica); gramsciana (hegemonia); haberma-siana (comunicação); neotocqueveliana (capital social); neoliberal (filantropia); a comunitarista (comunidade); neodurkheiana (solidariedade); a cosmopolita (paz). Todos os modelos e releituras assumem a diferença com o Estado, negam a violência e provêm de uma matriz anglo-saxónica ou eurocêntrica.

Delinearam-se outras características da moderna sociedade civil, para além do distanciamento da violência e da não-concorrência pela tomada do poder estatal: o modelo tripartite autónomo e autolimitado; as ideias de auto--organização e autodeterminação; a busca pelo consentimento e entendimento pelo diálogo livre e racional; e, finalmente, o círculo virtuoso estabelecido com as práticas democráticas (Young 2000; Kaldor 2001; Keane 2001; Cohen e Arato 2001). Como lócus privilegiado de transformação na pós-modernidade, creditou-se à sociedade civil o império da razão comunicativa; como slogan político - à esquerda ou à direita - a esfera da solidariedade. As expressões "sociedade civil organizada" e "sociedade civil moderna" soam uma redundância: hoje, a expressão "sociedade civil" pressupõe organização e modernidade. Entendemos que essas atribuições configuram um núcleo minimamente compartilhado das teorias da sociedade civil pensadas pelos autores do Norte.

O livro Civil Society and Political Theory, de Cohen e Arato,⁴ foi de enorme importância para a retomada do conceito de sociedade civil no centro do debate político contemporâneo. No livro, os autores realizam uma extensa recuperação da história do conceito e sustentam que a relevância em retomar, contemporaneamente, o conceito de sociedade civil está na possibilidade de constituir outra esfera social que seja diferente e independente do Estado e da economia. Dessa forma, o conceito de sociedade civil poderia contribuir na compreensão e proposição de mecanismos que permitam aprofundar os níveis democráticos para além daqueles conquistados por meio dos instrumentos da democracia representativa e das leis do mercado. Assim, suas propostas teóricas pressupõem extrapolar os limites do pensamento liberal e procedimental de democracia.

Amparados, principalmente, nas ideias de Habermas, Cohen e Arato (2001) adotam a elaboração da diferenciação social, correspondente à concepção de sistemas e mundo da vida. A sociedade civil está identificada - mas não é a mesma coisa - com o mundo da vida. Este compreende toda a gama de tradições sociais, linguísticas e culturais que fazem parte da vida dos indivíduos cotidianamente. Além disso, compreende as formas como nos relacionamos com os outros, ou seja, as formas de solidariedade, os padrões de conduta moral e ética, o conhecimento acumulado sobre as coisas e os padrões de pensamento. Existem três componentes no mundo da vida: cultura, sociedade e personalidade. Essas diferenciações se estruturam por meio de instituições especializadas em que cada um desses componentes se materializa. É justamente nesses níveis institucionais, sejam culturais, de solidariedade, o de identidades, que é possível pensar a sociedade civil segundo Cohen e Arato (2001).

Todavia, não são somente as instituições que fornecem a unidade de um mundo da vida. Toda a rede linguística e cultural de tradições é fonte para a condição institucional. A esfera pública, a comunicação e as associações são fundamentais e centrais na sociedade civil, mas o aspecto privado, em que os indivíduos criam suas identidades e seus juízos autónomos, também o é. Assim, outra formulação de Habermas, a de "ação comunicativa", dá condições para existência de uma sociedade civil moderna na qual, por meio da prática discursiva e da racionalização do mundo da vida, podem-se questionar normas e alterar padrões sociais.

Essa reelaboração do conceito de sociedade civil fundamentada numa divisão tripartite das esferas sociais causou grande impacto entre acadêmicos e influenciou trabalhos em todo o mundo desde a década de 1990. A principal característica desta sociedade civil moderna, não equivalente ao Estado nem ao mercado, estaria na condição de autonomia dos indivíduos, capazes de criar associações voluntárias a partir da identificação de projetos comuns de vida (Walzer 2008) - tudo isso viabilizado pela ação comunicativa. Para garantir as condições de autonomia, o modelo teórico proposto por Cohen e Arato sustenta que a "autolimitação" entre as esferas sociais é necessária.

Os limites de cada um dos três elementos da sociedade estariam nos próprios mecanismos de coordenação estabelecidos por cada um de forma diferenciada. O mecanismo de coordenação do Estado é o poder, por meio do monopólio do uso da força; o da economia é o dinheiro; o da sociedade civil, por sua vez, éfundamentalmente comunicativo: a capacidade de influência. Mas esses mecanismos não são impermeáveis; muito pelo contrário, Cohen e Arato (2001) sugerem que a sociedade civil seria capaz de influenciar o sistema político e o sistema económico agindo sobre as instituições intermediárias desses dois campos. Com relação à sociedade política, as instituições intermediárias seriam todos os instrumentos da democracia representativa, como partidos, parlamentos e, inclusive, instâncias locais e/ou regionais abertas à participação direta. A respeito da sociedade económica, os autores indicam que a institucionalização de mecanismos de negociação coletiva, de conselhos de representação dos trabalhadores e de outras formas existentes pode funcionar como intermediária entre as ideias que emergem da sociedade civil e a realidade do mercado.

Ao escrever sobre a sociedade civil em Direito e Democracia - entre factici-dade e validade, Habermas (2003) salienta que o significado atual de sociedade civil não é mais aquele que a identificava com a "sociedade burguesa" liberal ou que coincidia com a economia e o mercado. Segundo o autor, o conceito hoje adquiriu outra característica: a formação de um núcleo institucional que não se caracteriza pelos atributos económicos nem pelos estatais e que, por sua vez, ampara as condições sociais para o surgimento de esferas públicas.

Mas, para que isso seja possível, é necessário que se preservem os direitos privados, que, por sua vez, garantem as condições para a existência de uma esfera privada plural, livre e autónoma. A esfera privada é absolutamente importante para a existência da cidadania autónoma Habermas (2003). O exemplo disso encontra-se claramente em Estados totalitários, nos quais a vida privada é controlada por estes e a cidadania inexiste. Nesses casos, a interferência e a ingerência do Estado na estrutura da vida privada e, inclusive, na vida íntima desorganizam e desintegram as redes de relações estabelecidas nesse campo (Habermas 2003, 101).

Assim, a autonomia, característica central da sociedade civil moderna, só poderia ser mantida por uma profilática separação entre as esferas sociais. Ademais, o modelo tripartite, além de garantir a manutenção da autonomia, pensada como garantia da não dominação da sociedade civil pelo Estado em regimes autoritários; também teve ressonância entre aqueles preocupados com o processo de transferência de responsabilidades sociais do Estado para a sociedade civil, mormente, aqueles advindos das políticas neoliberais.

Portanto, como os atores da sociedade civil não buscam o poder do Estado nem desejam substituir as funções de produção do mercado, tornam-se menos suscetíveis aos valores norteadores de ambos e mais propícios para o surgimento de valores independentes e, em certos casos, até antagónicos aos da lógica do poder e do dinheiro (Avritzer e Costa 2004, 710). Nesse sentido, a forma de atuação da sociedade civil deve ser sempre autónoma e buscar a influência por meio da participação em associações e em movimentos e por meio da mídia.⁵

2. Sociedade Civil: um conceito no Sul Global

Conforme anunciaram Cohen e Arato (2001), uma das vias da retomada do formato contemporâneo do conceito foi informada pelos contextos latino-americanos e do Leste Europeu, no final dos anos 1970. Contudo, a elaboração teórica projetada mundialmente deu-se externa a eles e permaneceu fundamentada epistemologicamente nos pressupostos teóricos modernos. Dois problemas daí derivaram-se: a) a divisão rígida entre Estado e Sociedade Civil e b) a desconsideração de grupos sociais que estavam fora dos moldes da modernidade/civilidade, ou seja, manifestações periféricas de sociedade civil.

Nesta segunda parte do artigo, oferecemos algumas leituras que sugerem descompassos e desencaixes teóricos a partir da experiência brasileira e latino-americana. Em relação ao Brasil, a reflexão gira em torno do primeiro problema. Por sua vez, o cenário latino-americano é tomado de forma mais genérica com o fim de ilustrar muito brevemente o segundo ponto.

No Brasil, os contornos entre Estado, sociedade civil e mercado são marcadamente entrelaçados, desde nossa fundação, conforme boa parte do pensamento político e social que nos interpreta. Assim, nossos intérpretes identificaram, cada um a sua maneira, o descompasso de nossa formação em relação ao exemplo europeu. Dessa maneira, nossas instituições, nossa sociedade e nossa economia não corresponderiam à formação moderna caracterizada por limites claros entre as esferas e por funções específicas e exclusivas.Do ponto de vista da formação política, somos marcados pelo mandonismo desde as relações privadas até as públicas (Carvalho 2003). Portanto, não teríamos desde o início as bases para a formação de um terreno que permitisse o surgimento de uma sociedade civil moderna. Primeiramente, pela ausência de separação entre público e privado e, posteriormente, pela imbricação entre a esfera política e a esfera económica do mercado. Até aqui, a ausência da autoli-mitação entre as esferas sociais é aspecto que sugere a ausência, também, de uma sociedade civil. Outro momento histórico e analítico que merece ser destacado é aquele que compreende o início da construção de nossos direitos até o processo de redemocratização. Nesse sentido, analisou Santos (1979) que teríamos no Brasil uma "cidadania regulada", marcada pela limitação da autonomia da sociedade civil e pela regulação do acesso aos direitos pelo próprio Estado; ele próprio, o "fabricante" dasdemandas sociais. Outrossim, Carvalho sinalizou que, até a redemocratização, o que havia no Brasil era a "estadania" (Carvalho 1998) - gerada pela inversão na arquitetura dos direitos que ofereceu bens sociais sem garantir um ambiente no qual tais demandas pudessem ser desenhadas pela própria sociedade. Este aspecto envolveu o enfraquecimento da cidadania e a desarticulação da sociedade pelo Estado, eliminando esferas de mediação representativas, desmobilizando a sociedade civil e minando sua autonomia. Esse aspecto foi rompido, em grande parte, com o processo de transição democrática e coroado com a Constituição de 1988, que garantiu vários mecanismos de participação e controle social. Nos conceitos de ambos e na visão estadocêntrica de ambos os autores - a qual se soma Faoro (2000) e Trindade (1986) -, o que estava em jogo era uma relação na qual o Estado engolfava a sociedade eliminando as suas possibilidades de autodeterminação e autonomia.

Todas essas formulações teóricas e conceituais sugerem que o desenvolvimento de nossas instituições, construções sociais e económicas, mesmo espelhadas às modernas elaborações de mundo ocidental, sempre estiveram e permanecem marcadas por fortes entrelaçamentos. Assim, um conjunto de pesquisadores brasileiros têm analisado as ligações entre Estado, sociedade e mercado, para além dos fenómenos políticos do clientelismo, coronelismo ou cooptação. Alternativamente, aquilo que se está sugerindo é que Estado, sociedade civil e mercado possam se relacionar e estabelecer vínculos que signifiquem o aprofundamento da democracia. Ademais, as análises empíricas têm sustentado que esses vínculos são menos difusos e informais do que Cohen e Arato (2001), assim como Habermas (Ibid.) pensaram - ao passo que sejam menos formais do que as teorias das instituições políticas admitem.

Dagnino, Olvera e Panfichi (2006) argumentaram que, na realidade latino-americana, Sociedade Civil e Estado são heterogêneos. Essa heterogeneidade ocorre em diferentes sentidos. Por um lado, é marcada pela existência de diferentes projetos políticos -autoritário, neoliberal e participativo - que atravessam o Estado e a Sociedade Civil. Por outro, é marcada pela própria formação fragmentada das instituições estatais (O'Donnell 2011) e pelo pluralismo intrínseco à sociedade civil. Dessa forma, sugerem que o modelo teórico tripartite das esferas sociais não se sustenta se não entendermos os trânsitos queocorrem entre eles. Ademais, se o conceito de sociedade civil tem sua relevância precípua na ampliação da democracia, é, também, necessário conhecer os significados implicados nos vínculos propostos pelos diferentes projetos políticos existentes. Desse modo, concordantemente, Avritzer (2009) tem contribuído com uma elaboração conceitual, à luz das teorias democráticas, que permite compreender justamente esses elos e trânsitos políticos entre Sociedade Civil e Estado. Nesse sentido, o conceito de "instituições participativas" e "instituições híbridas" são exemplares.

Esses estudos evidenciam que o problema do conceito de sociedade civil elaborado por Cohen e Arato na esteira habermasiana está na concepção de um limite de ação restrito e rígido para a sociedade civil. A característica de autolimitação impediria que a sociedade civil ocupasse posições efetivas no sistema político ou nas relações de mercado, deixando a essa o difuso papel de influenciar nas outras esferas. Não deixaram claro, obstante, como isso ocorreria. A objeção à influência autolimitada da sociedade civil segue, também, em outro sentido, qual seja, a necessária implicação entre autolimita-ção e autonomia. Assim, a partir de uma perspectiva relacional, admite-se que existam complexas e múltiplas imbricações entre Estado e Sociedade Civil, tendo em vista as heterogeneidades intrínsecas a estes dois. Torna-se duvidoso afirmar que a aproximação entre alguns setores da sociedade civil e do Estado comprometa a autonomia desta como um todo.

Avritzer (2009) defende que "a especificidade da América Latina para abordar os conceitos de cidadania, sociedade civil e espaço público" (2009, 4) estabelece "um novo centro geográfico para o conceito (2009, 13)". O autor argumenta, assim, que o processo de "democratização na América Latina produziu atores que ressignificaram as versões europeias e norte-americanas anteriores do conceito de sociedade civil. A sociedade civil latino-americana fornece,por meio de sua pluralidade, manifestações con-testatórias e participativas; uma nova gramática para esse velho conceito. As expressões nãocivis dessa nova sociedade civil latino-americana só podem ser entendidas a partir do rompimento com o marco liberal (especialmente, o da representação individual de interesses), institucional (espaço onde se desenrola a luta política) e do reconhecimento de novas questões culturais e identitárias muito próprias da região reivindicadas pela ação coletiva". Isso contribuiria para a não-criminalização dos movimentos sociais e dos protestos, correntemente veiculados pela mídia hegemônica.

Nossa história e desenvolvimento estiveram condicionados pela violência da dominação colonial e exploração económica. Os processos de independência em geral foram no século XIX produto de interesses económicos e não políticos das elites locais. Ainda que os padrões de colonização empenhados por espanhóis e portugueses tenham sido muito diferentes, o continente não obedeceu à mesma dinâmica de diferenciação nas esferas públicas e privadas - em um sentido estatal e económico, respectivamente - observada no velho mundo. Isso supostamente teria desautorizado a existência de uma sociedade civil latino-americana antes do século XX: não haveria uma sociedade entre iguais e um senso de justiça pública.⁶Por uma série de outras razões, a América Latina foi e é sobrecarregada de interpretações e análises pessimistas. Diferentes correntes teóricas do pensamento social e político latino-americano buscaram encontrar processos europeus no continente: feudalismo, revolução industrial, liberalismo, revolução burguesa, entre outros. As especificidades da América Latina, porém, foram trabalhadas por algumas correntes do marxismo latino-americano, especialmente, nos escritos de José Carlos Mariátegui e versões da Teoria da Dependência - considerada como uma produção teórica genuinamente latino-americana, e que inspirou autores como Immanuel Wallerstein, Samir Amin e Giovanni Arrighi (Martins 2006).

Para os teóricos da modernização da década de 1960 (Martins 2006), que postulavam uma correlação causal positiva entre desenvolvimento económico e democracia, a América Latina estava condenada por seu subdesenvolvimento e não obediência a um etapismo hierárquico atravessado pelas sociedades avançadas do Norte. As teorias da cultura política, por sua vez, elaboradas também nesta mesma década, apesar de escolherem o México como um dos cinco casos de análise, acabaram receitando a fórmula de cultura cívica e democrática dos Estados Unidos da América e da Inglaterra (Almond e Verba 1963). As teorias da transição, por seu turno, elaboradas ao longo dos anos 1980, claramente apostaram mais no sul da Europa (Grécia, Portugal e Espanha) do que na América Latina, em termos de consolidação da democracia (O'Donnell, Schimitter e Whitehead 1988). Até a metade da década de 1990, vários teóricos tinham dúvidas em relação à estabilidade do nosso sistema político (Linz e Stepan 1999).

Por outro lado, o continente parecia ter produzido somente uma série de "ismos" indesejáveis, fruto direto da mistura histórica entre o público e privado: coronelismo, clientelismo, mandonismo, caudilhismo, populismo. Estes fenómenos aliados às versões estadocêntricas brasileiras supracitadas, teriam atrofiado o desenvolvimento de nossa sociedade civil.

O estudo da sociedade civil na América Latina por ela mesma tem sido realizado com a utilização de outras nomenclaturas. Ainda está por ser feito um trabalho de fólego que mapeie historicamente e recrie uma genealogia dos movimentos da sociedade civil na região. Embora a redemocratização tenha dado grande impulso a essa agenda de pesquisa, sabemos que o cenário associativo latino-americano possui uma riqueza anterior: associações comunitárias e de bairro, organizações populares camponesas, bem como a própria resistência armada durante os períodos ditatoriais precisam encontrar lugar no vasto repertório da ação coletiva no continente, certamente não iniciada ao final dos anos 1970.

As teorias da transição apostaram em uma análise que deixaram em segundo plano as relações entre Estado e Sociedade Civil. Basicamente, os estudos sobre transitologia enfatizaram as negociações entre atores políticos e as instituições políticas (Avritzer 1996). A literatura criticada na seção anterior possuiu, assim, o mérito de iluminar a importância da sociedade civil neste processo, ainda que careça de análises e relatos detalhados.

No Brasil, o movimento pela Anistia em 1979 e pelas "Diretas Já" em 1984 mostraram a força dos movimentos sociais, do novo sindicalismo, dos novos partidos de esquerda, das associações comunitárias, das comunidades eclesiais de base, das organizações populares, dos movimentos suprapartidários. Por exemplo, o movimento de associações comunitárias no Brasil nas grandes capitais lutou por melhorias urbanas resultando, no começo dos anos 1980, no Fórum Nacional da Reforma Urbana. A luta pelo direito à cidade e à democratização da vida urbana no Brasil foi fundamental para a presença na Assembleia Nacional Constituinte, para a posterior elaboração do Estatuto da Cidade em 2001 e para as audiências para a aprovação dos planos diretores municipais. Outro exemplo vem do movimento sanitarista que teve sua origem nas lutas sociais na zona leste de São Paulo o qual exigia o acesso à saúde enquanto direito; ele evoluiu para a criação de conselhos visando ao controle dos serviços municipais de saúde (Avritzer 2009).

Ainda no processo de redemocratização, poderíamos citar no México o movimento dos atingidos pelo terremoto de 1985 e a formação da Aliança Cívica - uma clara disputa entre sociedade civil e governo sobre a organização do sistema eleitoral mexicano. Na Argentina, o movimento das mães e avós da Praça de Maio continua vivo até hoje; sendo este país um exemplo na luta pelos Direitos Humanos, Memória, Justiça e Verdade.

Os movimentos que reivindicam redistribuição económica e reconhecimento cultural (Fraser 2001) ganharam muito força no continente a partir da década de 1980. Assim, temos um forte movimento indígena no Brasil e no Chile com os índios Mapuche, mas especialmente nos países da região andina como Peru, Equador e Bolívia. O movimento pela água na Bolívia, bem como o movimento dos cocaleros, as comunidades de paz na Colómbia, os zapatistas no México, os piqueteiros, bloqueios e cacerolaços na Argentina, o movimento dos sem-terra (MST no Brasil e Via Campesina na América Latina), sem-teto e atingidos por barragens, Vale do Rio Doce e petróleo e gás no Brasil, as cooperativas da economia solidária, a recuperação de fábricas, são outros exemplos.

Fora do campo dos movimentos sociais, mas ainda no campo da sociedade civil, não podemos esquecer as milhares de Organizações Não Governamentais (ONGs) locais, nacionais, regionais e internacionais que atuam no continente e abordam estes e outros temas derivados, junto a outras associações, fundações e outros tipos de organizações. Muitas vezes formam-se redes transnacionais de advocacia, como por exemplo, pela redução da violência armada, meio ambiente e direito das mulheres. Não podemos esquecer também que os próprios Fóruns Sociais Mundiais (FSM) tiveram grande parte de suas edições no Brasil e Venezuela, bem como a própria importância da organização transnacional dos movimentos sociais contra a Área de Livre Comércio para as Américas(Alca). Existe ainda uma série de redes transnacionais no continente que atuam sobre os mais variados temas tocantes aos processos de desenvolvimento em curso.

No âmbito institucional, muitos expoentes da sociedade civil latino-americana possuem relação com a esquerda partidária. A Constituição Boliviana de 2007 que conclama um Estado Plurinacional, estabelece a possibilidade de lideranças de movimentos sociais se candidatarem para cargos eletivos, quebrando o monopólio da representação de interesses pelos partidos políticos. Segundo Silva (2010), o Movimento ao Socialismo da Bolívia, o Partido Socialista Unificado da Venezuela e o Movimento Pátria Altiva e Soberana no Equador são partidos de esquerda refundadoras, isto é, propõem refundar as institucionalidades da democracia representativa liberal ocidental, o que justificaria os olhares desconfiados sobre o que vem ocorrendo nesses países. Por outro lado, a Frente Ampla do Uruguai, o Partido dos Trabalhadores do Brasil, a Frente Sandinista de Libertação Nacional da Nicarágua e o Partido Socialista chileno representam partidos de esquerda renovadores, com uma crítica moderada ao neoliberalismo e à democracia representativa.

Outras experiências inovadoras que desafiam às teorias mais tradicionais de sociedade civil são aquelas nas quais o Estado ativa a participação política e social. Desde os Conselhos Comunais venezuelanos aos Orçamentos Participativos no Brasil - exportado para diversos lugares do mundo -, a experiência continental traz novidades empíricas para o pensamento teórico acerca de quais são os atores partícipes da sociedade civil e até que ponto estãoafastados do Estado. Atualmente, a experiência boliviana desperta um interesse mundial por suas tentativas de ruptura com o constitucionalismo e sistema político liberal.

3. Sociedade Civil: Abertura Conceitual

Conforme Keane (2001, 45), a "globalização vertical e horizontal" da "linguagem da sociedade civil" (2001, 45) extrapolou seu marco ocidental. Atualmente, ela é cada vez mais observada em países africanos, círculos islâmicos e leste asiático. Por exemplo, em Formosa e na China, "controvérsias antropológicas" tomaram lugar para a melhor tradução da expressão "sociedade civil"; nestes contextos, "sociedade popular" e "sociedade de cidadãos" apareceriam como as melhores alternativas⁷ (Keane 2001, 37). Para Chatterjee (2004, 70), o conceito de sociedade civil não faz o menor sentido na Índia, pois estaria separado "da mais ampla vida popular das comunidades, encastelada em enclaves de liberdade cívica e lei racional".

Antes mesmo desta atual fase de expansão conceitual, política e prática do termo, Keane (2001.) observou que, em 1960, a desconhecida Escola da Sociedade Civil do Marxismo Japonês de inspiração grams-ciana constituiu o primeiro esforço contemporâneo de recuperação da discussão, embora confinada ao Japão. De fato, foi Gramsci um dos teóricos mais importantes para a renovação do pensamento marxista e da própria sociedade civil. Ao pensar em um modelo tripartite de sociedade (económica, política e civil) seguida por muitos autores, inclusive não marxistas, ele ampliou a percepção dos níveis de dominação ao plano cultural/ideológico, igualando-o em importância estratégica ao material/económico. A sociedade civil gramsciana é um campo aberto, originada da dinâmica económica da sociedade, mas que disputa hegemonia por meio de tendências, interesses e visões de mundo. Atualmente, observa-se um interesse renovado concepção de "sociedade civil comunista" gramsciana.

Para o grupo de intelectuais indianos dos "Estudos Subalternos", oriundos, sobretudo, do marxismo dissidente indiano, o conceito de sociedade civil precisa ser questionado. Isso porque as ambiguidades deste não estão presentes apenas na formulação teórica tripartite e aditiva do social conforme Chandhoke (2003), em crítica a Cohen e Arato. Os autores Chandhoke (200), Chatterjee (2004), Khilnani e Kaviraj (2001), Hachhethu e Gellner (2008), Randeria (2006) e Roy (2003), estão cientes de que o Estado sempre está limitando a autonomia da sociedade civil; mas, além disso, percebem também que a sociedade civil implica um projeto ocidental, que pressupõe uma visão de mundo, uma forma organizativa, um conceito de mobilização e formas específicas de relação com o Estado. Cada um desses autores desenvolve sua argumentação própria, mas, tomando-os em conjunto, é possível perceber que todos identificam a existência de "sociedades civis" e que, concretamente, é possível observar que as sociedades civis do Norte Global tentam impor suas concepções às sociedades civis do Sul Global.

É nesse sentido que a análise crítica das ONGs ganha tanta relevância nos trabalhos de pesquisadores indianos e também sul-africanos. Em seus estudos, manifestam que conflitos e embates importantes entre civilizações ocorrem para além dos instrumentos do Estado e da economia, no terreno da linguagem, da comunicação e da cultura. Assim, o modelo de associativismo ocidental tem sido imposto através dessas organizações que do Norte vão para os países pobres do sul imbuídas de projetos que correspondem aos anseios das sociedades civis de seus países de origem.

Ao buscar fundamentar o conceito de sociedade civil de forma pragmática à experiência indiana, Chandhoke (2003) ressalta que a sociedade civil é heterogênea e constituída por fatores diversos de acordo com contingências e contextos específicos de cada país. Adverte que a maior parte dos teóricos da sociedade civil confunde-se entre uma visão analítica e uma visão prescritiva desta. Ou seja, eles confundem o que é com o que deveria ser a sociedade civil. Dessa forma, deixam de perceber que, longe de se constituir como a salvação para os problemas da democracia, a sociedade civil está permeada por ambiguidades. Ela afirma que a sociedade civil é necessária, mas não suficiente, para a democracia.

Para a autora, o potencial democrático da sociedade civil de contestação e resistência à dominação dos poderes constituídos está ameaçado, principalmente nos países pobres, pela atuação de ONGs internacionais que tendem a domesticar as sociedades locais, despolitizando suas questões na medida em que atribuem verticalmente significados às suas lutas e demandas. Ela critica a substituição do ativismo local pela atuação de grandes ONGs, uma vez que estas últimas realizam as tarefas do Estado legitimando a sua não-performance, o que resulta, por fim, numa neutralização dos descontentamentos políticos causados pela falta de ação estatal (Chandhoke 2003).

Mas, além das implicações das atividades das ONGs internacionais em países pobres, a autora também alerta para as contradições existentes dentro dos movimentos sociais e das demais organizações que compõem as sociedades locais. Assim, quando práticas marginalizadas procuram entrar no domínio da sociedade civil, elas precisam romper barreiras para simplesmente registrar suas presenças e necessidades nessa esfera. Além disso, a autora adverte que, apesar de muitos movimentos sociais terem revelado identidades e a multiplicidade de opressão na sociedade civil, também têm criado categorias essencializadas de identidade (Chandhoke 2003, 209), o que, ao invés de contribuir para a inclusão desses grupos, exclui ainda mais.

Mas, além das incertezas de papel da sociedade civil em assegurar democracia, é preciso lembrar que se trata de uma categoria moderna ocidental (Chatterjee 2004). Dessa forma, é necessário avaliar como ela opera em contextos que carregam aspectos culturais próprios, conflitantes com os valores modernos. A sociedade civil moderna tem suas próprias bandeiras, muitas, em contraposição a grupos culturais específicos (Khilnani e Kaviraj 2001). Nesse sentido, se não quisermos que alguns grupos culturais fiquem excluídos, precisamos avaliar não apenas se os formatos de mobilização da moderna sociedade civil (em associações e ONGs) estão representando grupos culturais "tradicionais", mas tambémprecisamos ,naquilo que entendemos por sociedade civil, formas de organização diferentes dos formatos modernos (Hachhethu e Gellner 2008; Roy 2003; Escobar 2005).

Pesquisadores do Nepal, Bhattachan (2003), Hachhethu e Gellner (2008), entre outros, têm defendido um entendimento mais amplo de sociedade civil, que inclua aqueles grupos tidos como "tradicionais". O argumento deles é de que a organização voluntária nesse país é anterior ao formato de ONGs e que podem ser observadas em toda sua história, contrariando aqueles que sustentam que não há uma genuína sociedade civil lá. Além disso, elementos como "democracia" e "transparência" não estão presentes na totalidade das organizações que o Ocidente considera como parte da sociedade civil.

Mas, além desse, outro ponto no debate é relevante. Trata-se da discussão epistemológica que fundamenta as funções de sociedades civis, enquanto lócus para a formação de consensos democráticos ou enquanto fundamento para a emergência de contra-hegemonias. Nesse sentido, as análises produzidas a partir dessas experiências "não exemplares" (Rosa 2008) do Sul Global têm apontado para a coexistência entre experiências de cooperação e de contestação intra sociedade civil e entre esta e o Estado. Assim, em nossas sociedades civis, têm florescido tanto experiências de ação conjunta entre Estado e sociedade civil quanto movimentos e manifestações que visam a desestabilizar a ordem (Hachhethu e Gellner 2008).

A proposta de Randeria (2006) neste debate também é importante. A autora critica as explicações que partem da ideia de "hibridização" ou modernidade híbrida para analisar a coexistência de aspectos distintos na sociedade civil. Sua crítica à noção está na tendência que esta produz de essencializar tanto as aspectos considerados "não modernos" quanto a presumir uma pureza nas formas e instituições europeias. Ela defende uma noção de "modernidades entrelaçadas"⁸ (2006, 100), a partir da qual introduz o elemento relacional como constituidor de várias e diferentes modernidades. Assim, para Randeria "não existe uma única e coerente ideia de sociedade civil que tenha viajado do Ocidente e tenha sido, ou possa ser replicada em outro lugar" (2006, 106).

Por sua vez, Chakrabarty (2000, 4) realiza uma crítica importante no âmbito do pós-colonialismo, mas que não desconsidera e não pretende romper com a paternidade europeia do conceito: "Conceitos como cidadania, Estado, sociedade civil, esfera pública, direitos humanos, igualdade perante a lei, o indivíduo, a distinção entre público e privado, a ideia do sujeito, a democracia, soberania popular, justiça social, racionalidade científica e assim por diante, todos carregam a carga do pensamento e história europeias [...] Estes conceitos vinculam uma inevitável - no sentido de indispensável - visão universal e secular do ser humano".

Da mesma forma, Domingues (2011, 13) critica este tipo de argumentação ao afirmar que "nada do que é humano me é estranho, deveria ser nosso lema, pois o que emerge numa região de modo contingente num dado momento, e assim ocorreu com a modernidade, pode ser apropriado autenticamente por qualquer indivíduo ou coletividade, desde que responda as suas necessidade e expectativas concretas. O que importa é o que fazemos com ela".

Porquanto, não se trata de negar a evidente influência do mundo ocidental em plantar suas instituições e os modos de vida nesses países. Se pudermosdizer que aqui encontramos diferentes aspectos da modernidade global, estamos, com isso, reconhecendo essa herança. Entretanto, o que se sugere é que as soluções e caminhos futuros possam ser pensados daqui (e aqui) também. É nesse sentido que várias propostas também têm emergido, recentemente, na América Latina, evocando outras formas de encaminhar projetos de vida coletiva. Chamamos a atenção para a noção de "pós-desenvolvimento" que tem como um dos seus principais articula-dores o colombiano Arturo Escobar (2005), que tem sustentado o estabelecimento de outros indiciadores de "bem-viver", "desenvolvimento" etc., a partir de experiências concretas, em prática em vários cantos da América Latina por comunidades "tradicionais" e povos originários.

Escobar argumenta que a noção de "pós-desenvolvimento" proposta pelos pós-estruturalistas estaria comprometida não com uma adaptação dos projetos de desenvolvimentos eurocêntricos às culturas locais, mas, sim, com a possibilidade de que as culturas locais alterem os projetos de desenvolvimento eurocêntricos e construam suas próprias noções de bem viver. Para o autor os principais atores desse processo são: "comunidades locais", novos movimentos sociais e ONGs, somados a todos os produtores de conhecimento, em que estão incluídos indivíduos, Estado e movimentos sociais (Escobar 2005, 21). Esse momento e movimento pós-desenvol-vimento encontra, visão de Escobar, um terreno fecundo na Ásia, África e América Latina, já que longe de completar o projeto de desenvolvimento (por isso foram chamados de subdesenvolvidos), preservam experiências que são capazes de mudar o curso dos acontecimentos e criam alternativas ao "mundo desenvolvido".

Nesse sentido, discutem-se os fundamentos ocidentais da própria formação do conhecimento, colocando em cheque a supremacia do saber científico, dos macromodelos de sociedade e da construção de soluções universalizantes. O autor oferece exemplos como o Processo de Comunidades Negras do Pacífico sul-colombiano, processo que propõe um país pluriétnico e multicultural. No Brasil, podemos facilmente identificar o pós-desenvolvimento com as redes de agroecologia que, desde a sociedade civil até o Estado, estão criando outras formas de produção e comercialização de alimentos, de construção de conhecimento, além de formas de vida concretamente diferentes. Ambas as experiências estão implicadas naquilo que o autor chama de "contra--labor"⁹ (2005), ou seja, formas de ação que subvertem e deslocam os significados da economia, da política, da natureza etc., e também mesclam aspectos de conhecimento prático, moderno, com o local, "criando modernidades múltiplas, locais ou mutantes" (Escobar 2005, 25), além das pós-modernidades.

Muitas destas experiências têm sido consideradas um exercício de-colonial que confronta a colonialidade do poder, do ser e do saber (Castro-Gómez e Grosfoguel 2007). O sentido de de-colonizar a modernidade a partir de perspectivas não eurocentradas e de paradigmas outros foi traduzido nos conceitos de "pensamento fronteiriço" de Walter Mignolo e "transmodernidade" de Enrique Dussel. Desprendimento, abertura, de-linking, desobediência, vigilância e suspeição epistêmicas são estratégias para a decolonização política e epistemológica, na qual a categoria de sociedade civil começa a transitar.

Acreditamos que não só os atores da sociedade civil como os autores que teorizam sobre ela possuem a oportunidade de criar focos de questionamento e resistência, no que pese a consideração de outras experiências subalternizadas na prática e na teoria.

Considerações Finais

Recorrentemente, nós, cientistas políticos do Sul Global, tendemos a analisar nosso continente a partir de modelos explicativos pensados e baseados nas experiências do Norte Ocidental. Esta prática geralmente nos leva a cometer dois erros básicos. O primeiro diz respeito ao processo sistemático de importação de teorias que nos leva à condição de colonizados do saber. O segundo, derivado do primeiro, refere-se às frustrações quando aplicamos estas teorias e, logo, aos diagnósticos e prognósticos equivocados a partir delas elaborados.

Neste artigo procuramos cumprir um objetivo principal, qual seja, o de problematizar a trajetória conceitual da ideia de sociedade civil e a contribuição das novas experiências do Sul Global para a incorporação de novos sentidos e significados. É preciso notar que esta espécie de descons-tituição agrega um novo repertório para o conceito de sociedade civil, cuja gramática seminal está associada à tradição liberal moderna europeia.

O conceito de sociedade civil permanece em disputa por uma miríade de atores que endossam diferentes projetos políticos hegemónicos e contra-he-gemónicos. A versão civilizada, institucionalizada e comportada da sociedade civil concorre com suas versões desconsideradas, subalternizadas e desobedientes. A esta altura, poderíamos nos questionar se a utilização do conceito de sociedade civil ainda é válida para designar as múltiplas experiências de participação e contestação que conformam o Sul Global.

Por enquanto, optamos pelo não-abandono da ideia, desde que esta seja deslocada de sua matriz originária europeia de modo a incorporar as experiências que os atores contemporâneos desde o Sul têm lhe oferecido. Isso porque as tentativas de encaixe explicativo e normativo das versões metrocêntricas da sociedade civil para o Brasil e América Latina contêm implicitamente a ideia de um modelo a ser seguido e copiado - modelo este prescrito, inclusive, pelas principais organizações internacionais dominadas pelos países centrais. As tentativas de neutralizar, despolitizar, esterilizar e cooptar a ideia da sociedade civil se torna parte estratégica de universalizar e hegemonizar seu significado neoliberal. Chamamos atenção de que este conceito é um dos muitos que estão em disputa no mundo do século XXI, cada vez mais ampliado por conformações periféricas - na prática, na geografia e na teoria.

Comentarios

^* As análises produzidas neste artigo são fruto da interlocução e da discussão teórica estabelecida entre as co-autoras, a partir de suas investigações individuais.

¹ A ordem das autoras segue apenas o critério de ordem alfabética, já que ambas são igualmente responsáveis pelos méritos e eventuais falhas existentes no artigo.

² Para uma visão anticomunista da sociedade civil, ver Gellner (1996).

³ Contrariamente ao entendimento acerca do abolicionismo consolidado no pensamento político brasileiro, recentemente Alonso (2011) evidenciou que havia um forte associativismo abolicionista no Brasil que antecedeu as principais inovações institucionais marcantes do processo abolicionista brasileiro.

⁴ Originalmente publicado em 1992 em inglês.

⁵ Durante a década de 1980 nos Estados Unidos Charles Tilly (1996) refutou o conceito de sociedade civil, argumentando que a separação das esferas "civil" e "política" seria mais fruto da projeção normativa dos teóricos do que empiricamente observável. Da mesma forma, Warren (2001) defende a substituição do conceito, bastante setorial, pela ideia de "associações".

⁶ Esta afirmação é controversa. Especialmente no caso argentino, autores como Trindade (1986) mostraram o desenvolvimento de uma sociedade civil já no século XIX, contrariamente ao caso brasileiro. A nota de rodapé 3 também desafia tal ideia no caso do Brasil.

⁷ Para uma leitura de amostras continentais da sociedade civil (Irã, Turquia, Palestina, China, Nigéria e outros), ver Glasius et al. (2004).

⁸ Originalmente, "entangled modernities".

⁹ A expressão é traduzida da elaboração original, counterwork, de Arce e Long (2000).

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