Reconfiguración del capitalismo globalizado y resistencias desde América Latina

Reconfiguração do capitalismo globalizado e resistências desde a América Latina

Reconiguration of global capitalism and resistance from Latin America

Marco Raúl Mejía^*

^* Asesor y conferencista en temas educativos para diferentes organizaciones nacionales e internacionales. Reside en Bogotá. Formado en Humanidades, Filosofía y Letras; Magíster en Ciencias y candidato a Doctor en Educación. E-mail: marcoraulm@gmail.com

Original recibido: 03/07/2015 Aceptado: 30/09/2015

Resumen

Esta reflexión busca mostrar el panorama de los cambios ocurridos en el mundo que marcan una nueva época y reconfiguran el capitalismo, y cómo afectan la vida de todas las personas. Asimismo, presenta el surgimiento en América Latina de corrientes de pensamiento que proponen alternativas al capitalismo vigente, rescatando los postulados del buen vivir-vivir bien de algunos de sus pueblos originarios, y el derecho a tener una mirada propia del desarrollo desde el Sur, sin subordinaciones o sometimientos al pensamiento hegemónico occidental actual.

Palabras clave: pensamiento crítico, epistemologías del sur, buen vivir, vivir bien, pensamiento decolonial, desarrollo alternativo.

Resumo

Esta reflexão busca mostrar o panorama das mudanças ocorridas no mundo que marcam uma nova época e reconfiguram o capitalismo, e como afetam a vida de todas as pessoas. Assim mesmo, apresenta o surgimento de correntes de pensamento que propõem alternativas ao capitalismo vigente na América Latina, resgatando os postulados do bom viver-viver bem de alguns de seus povos originários, e o direito a ter um olhar próprio do desenvolvimento desde o Sul, sem subordinações ou submissões ao pensamento hegemônico ocidental atual.

Palavras-chave: pensamento crítico, epistemologias do sul, bom viver, viver bem, pensamento decolonial, desenvolvimento alternativo.

Abstract

This relection strives to illustrate the overview of changes that have occurred in the world, which delineate a new era and reconfigure capitalism, and how the changes affect the lives of the public. Likewise, it examines the emergence of trends of thought in Latin America that propose alternatives to the current capitalism, rescuing the principles of "good living" and "living well" of some of its native peoples, and the right to have their own view about development from the South, without any subordination or subjugation, to the current Western hegemonic ideology.

Key words: critical thinking, epistemologies of the south, good life, living well, decolonial thought, alternative development.

Pero el hecho es que ahora [...] la historia se acelera. Todo evoluciona, la experiencia profesional no dura el tiempo de una carrera y el mundo se modifica sin cesar. Ahí están las armas, las guerras, los sobresaltos de antes y de después del colonialismo, el fin de la Unión Soviética y la evolución de China. Ahí está Internet, el ordenador, los medios de comunicación de masas, las transferencias de industrias de un continente a otro, la religión del comunismo perseguida por los misioneros de la mundialización en tanto que los adoradores del folclor se incrustan. La historia se acelera, sí. ¡Es evidente! Como lo es también que el desarrollo de las técnicas contribuye mucho más a esa aceleración que el impacto de las ideas.

[...] mantendremos la idea de que se trata de una mutación... ¡Nada menos! Todas las causas que se señalan son secundarias, con excepción de una sola, la aparición de la ciencia hace cuatro siglos. Es la segunda vez que se produce una mutación de esta envergadura, la anterior, la primera, tuvo lugar al inicio del neolítico, hace doce mil años.

Charpak y Omnés

Esta cita refleja el sentido del marco general en el cual quiero inscribir este texto y que por venir de quien lo escribe, un premio nobel de física, establece un argumento primero para lo que intentaré plantear en un primer momento, y es que los recientes cambios vividos por la humanidad han significado modificaciones en la forma de producir la vida, la cultura y la sociedad de tal envergadura, lo que hace que posiciones, conceptualizaciones, diseños prácticos de lo material y lo simbólico en la vida cotidiana toquen a todos los seres que habitan el planeta.

De igual manera, esos cambios afectan las formas del control y el poder de este tiempo. Por ello, en segundo lugar, esbozaré las modificaciones del capitalismo, lo cual afecta de igual manera a capitalistas y a anticapitalistas, transformando escenarios de producción, de organización y de representaciones de los actores en el nuevo escenario público.

En el tercer apartado daré cuenta de cómo el pensamiento latinoamericano y el de las antiguas colonias del sur ha ido constituyendo una forma de leerse desde las resistencias, lo cual halla una historicidad que conforma identidades y diferencias desde aspectos en los cuales estos mundos han sido negados y sometidos. Para el caso de este escrito abordaré la emergencia del sur, y en ésa, la propuesta del buen vivir que plantea maneras de pensarse y construirse como sociedades alternas al capitalismo globalizado.

Comprendiendo los cambios de época y civilizatorios¹

Uno de los asuntos centrales para cualquier persona que viva en esta sociedad es poder dar explicación a los múltiples fenómenos que modifican su vida en los tiempos que corren, tanto en lo teórico como en lo práctico, en la vida cotidiana; a los múltiples cambios que acontecen en su realidad y el impacto que han tenido en su vida, sus conceptualizaciones y explicaciones de la sociedad inmediata y del mundo que vivimos. Se ha llegado desde múltiples lugares a una especie de acuerdo sobre algunos de esos elementos que han configurado las transformaciones de este tiempo y que cada quien elabora según sus énfasis profesionales, colocando la importancia conforme a sus intereses específicos. Un ejemplo emblemático es el del premio nobel de física, Georges Charpak -con quien encabezo este texto-, quien después de trabajarlos concluye que asistimos a una "mutación histórico-social" semejante a la que se vivió en los comienzos del neolítico hace 12.000 años.

Desde esta perspectiva, por ejemplo, se hace central el control producido desde la investigación y las tecnologías convergentes en todos los ámbitos, en cuanto éstas se convierten en pieza clave de la constitución del capitalismo de estos tiempos, a la vez que se constituyen a sí mismas como campo de saber y conocimiento, estableciendo un espacio en disputa, pues se convierten en factor básico de la producción de desigualdad y control en la sociedad actual (Programa Ondas de Colciencias, 2009).

Desde la orilla del pensamiento crítico, hay quienes ven en estos procesos la tercera revolución industrial y tecnológica o "revolución de las redes informacionales" (Rifkin, 2011, citado en Fernández, 2015: 54-55). Allí se ubica el paradigma microelectrónico como una nueva realidad, lo cual exige incorporar lo informacional a la arquitectura de las redes telemáticas y de comunicación, dando un salto cualitativo a partir de las máquinas informacionales, lo que constituye esas redes, las cuales intensifican los circuitos de reproducción del capital en las actividades de información, educación, investigación, desarrollo del sector servicios, en consultoría, información, comunicación, burocracia pública y privada, y en los servicios financieros. Este cambio sociotécnico de este tiempo lo ha llamado Alves "la cuarta edad de la máquina"².

Aquí un trabajo investigativo y educativo crítico permite romper esa separación y construir los nexos entre los procesos materiales e inmateriales como producción humana, lo que reintegra la unidad entre trabajo manual e intelectual, y rompe así el nuevo fetiche sobre estas dinámicas en la sociedad, que organiza el capital sobre un uso instrumental intensivo. La ruptura que hizo el capital sobre el trabajo manual e intelectual se reintegra en la reelaboración de la inteligencia general a partir de la exigencia por construir una mirada para comprender esta producción como inseparable. Ello también permite ampliar la idea de tecnología y verla en la producción campesina, en el conocimiento ancestral de nuestras comunidades originarias sobre el agua, los bosques, los cultivos, entre otros, lo cual hace del territorio ese lugar de contradicciones y conflictos donde se constituye la acción humana en este tiempo, y que ha dado forma a lo que algunos autores han llamado epistemologías del sur (Santos, 2009).

Desde una mirada a partir de nuestros contextos, un autor como Jesús Martín-Barbero plantea:

Nos enfrentamos así a otro cambio mucho más radical, consistente en los nuevos modos de producción del conocimiento y más específicamente a las nuevas relaciones entre lo sensible y lo inteligible. Ahí reside la lucidez de Castells, quien ata la mutación digital a la superación definitiva de la separación entre los dos lóbulos del cerebro: el de la razón argumental y el de la emoción pasional, ¡que por mera casualidad resulta ser el del arte! Pues bien, hoy día a lo que en las ciencias claves como la física y la biología se llama cada día más frecuentemente "experimental", es a simular digitalmente en computador (Martín-Barbero, 2007: 215).

En las diferentes elaboraciones conceptuales que buscan explicar estos tiempos surge un tronco donde aparecen esos elementos configuradores de este tiempo-espacio actual, que son, a saber: el conocimiento, la tecnología, los nuevos lenguajes, la información, la comunicación, la innovación y la investigación y el entramado de relaciones que constituyen lo que algunos han comenzado a denominar tecnologías convergentes (Maldonado, s. f.), las cuales traen profundos replanteamientos en la comprensión de aspectos constitutivos de estas nuevas realidades. Es muy visible ello en las múltiples y particulares maneras de nombrar estos cambios, que hacen el énfasis en el elemento visible que los constituye: "sociedad del conocimiento", "sociedad de la información", "la tercera ola", "sociedad informacional", "sociedad posindustrial", "sociedad tecno-científica", "sociedad posmoderna", "sociedad líquida", y muchas otras. Sin embargo, estas denominaciones dan cuenta de algunos de esos factores que dinamizan las modificaciones en marcha, planteando un cierto clímax de éstas. Observemos de manera somera estos cambios:

1. El conocimiento. Configurado en el paradigma cien-tífico de la modernidad capitalista que funda la ciencia lineal (Copérnico, Descartes, Galileo, Newton, Hobbes) y que a lo largo del siglo XX, en su replanteamiento, da lugar a la ciencia no lineal (Heisenberg, Einstein, Planck, Peat), lo cual ha sido el factor básico de las modificaciones estructurales de la sociedad en los últimos cien años.

2. La tecnología, la cual hace su tránsito de la técnica, produciendo una relación con el conocimiento de nuevo tipo, al generar procesos donde las relaciones teoría-práctica se modifican a través de estas cuatro edades de la máquina: la del vapor, la de los motores eléctricos, de las máquinas electrónicas y la de la microelectrónica e informacional.

3. Nuevos lenguajes. El soporte de los cambios de los dos aspectos anteriores es la emergencia de un nuevo lenguaje en la historia de la humanidad, el digital, soportado sobre una interdisciplinariedad con la emergencia de los sistemas del conocimiento artificial. Aquél, unido al escrito y al oral, complejiza las formas de la cultura estableciendo una serie de cambios socio-metabólicos que inciden en las nuevas creaciones culturales y en las relaciones generacionales (McLuhan y McLuhan, 1991: 51).

4. La información. Se convirtió en un elemento central en los procesos que reorganizan y reestructuran las formas del conocimiento, ya que es clave para el funcionamiento de todo el sistema de máquinas y tecnológico, así como de los aspectos de la producción convertidos en servicios. La información se hace complementaria y diferente al conocimiento, y toma esa nueva forma en las tecnologías convergentes.

5. La comunicación. Emergen infinidad de procesos en las nuevas realidades de la tecnología y la información, en las cuales la imagen vehicula gran parte de éstos, lo que genera dinámicas culturales sobre nuevos soportes y una producción que ha llevado a construir de otra manera los procesos de socialización y las dinámicas de la industria cultural de masas.

6. La innovación. Aparece como uno de los elementos que ha tomado más preponderancia en las transformaciones en curso. La velocidad del cambio en el conocimiento, ligado a la producción permanente de nuevos productos, ha convertido este aspecto en uno de los ejes de la reestructuración cultural para darle su lugar en las empresas, en la educación, en las tecnologías y en las diferentes dinámicas de la sociedad.

7. La investigación. Ésta se ha convertido en uno de los factores básicos de las transformaciones en los aspectos anteriormente reseñados, y a la vez se ha constituido a sí misma como un campo de saber que configura nuevas realidades sobre las cuales se tejen parte de los cambios estructurales del poder en la sociedad actual, y se fundamentan las modificaciones que dan forma al "sistema-mundo" (Wallerstein, 1989).

Este último supone no sólo una reorganización de las formas de producción material y simbólica de la vida, a la vez que se le señala la manera como ha hecho invisible también una crisis profunda y una reorganización de múltiples sentidos y explicaciones de la marcha de la vida y la sociedad.

Por allí emergen los cuestionamientos del más diverso orden, a la manera como se ha constituido el poder euroamericano en los más variados ámbitos, y se elaboran replanteamientos a la forma de relacionarse con la naturaleza y a la construcción de una visión del mundo que homogeneiza y controla desde centros epistémicos, conceptuales y tecnológicos.

Asimismo, la mirada crítica comienza a mostrar los límites de las teorías basadas en el crecimiento como una única posibilidad de organizar la sociedad, y en este sentido, emergen con fuerza en ese desarrollo no sólo las crisis políticas marcadas por el cambio de época, sino también aquellas derivadas de la multipolaridad - donde ninguna potencia puede hoy predeterminar los rumbos y sus influencias sobre toda la humanidad-. Ya no estamos frente a un sólo centro, sino que ese mismo centro es parte de una crisis estructural, que se hace visible en las ideas sobre las cuales ha estado fundada la organización de esta sociedad (Escobar, 2014):

• Una economía basada en el crecimiento infinito.
• Una naturaleza entendida como estar ahí para ser dominada por lo humano.
• Una idea de progreso sin fin.
• Unas epistemologías basadas en lo universal y en la negación de la diferencia.
• Una idea de desarrollo que plantea un lugar fijo donde ir, y detrás de éste todo el subdesarrollo, que da forma a todos los organismos multilaterales.

Diferentes lecturas de este mundo, a su vez, comienzan a cuestionar esos acercamientos interpretativos y a mostrar cómo un proyecto centrado en el dominio unipolar y la eliminación de la diversidad, además de estar fundado en el consumo de energías fósiles como si éstas no tuvieran límites, hace visible y muestra esa otra cara, la que ante nuestros ojos se nos presenta bajo formas de crisis financiera, crisis climática y energética, crisis de granos y alimentos, del antropocentrismo, de la patriarcalidad, y muchas otras que nos encontramos en los lenguajes cotidianos de los diarios, las revistas especializadas y los eventos donde se plantean preguntas por el futuro de la humanidad.

Con esta apretada síntesis, dejamos abierta una problemática que está en la base de la constitución de la sociedad actual y desde la cual se rearticula la organización y los procesos de relacionamiento de una situación paradójica, de un cambio de época al cual hay que responder, y de una reorganización del poder - muy visible en las teorías posmarxistas (Negri y Hardt, 2005)- que construye nuevas formas de control y reorganiza la sociedad, generando en este tránsito una sensación de novedad que pareciera dejar atrás las maneras y formas como el poder ha actuado.

Esto da origen a múltiples lecturas que intentan interpretar estos cambios fruto del desarrollo de la sociedad, como si se tratara de dinámicas neutras, donde el conocimiento, la tecnología o cualquier otro aspecto -de acuerdo con el marco conceptual de quien escribe- hubiesen llegado a un nivel máximo de su evolución, produciendo una transformación de la sociedad desde esos énfasis del autor.

La particular manera de nombrar estos cambios coloca el énfasis en el elemento visible que los constituye: "sociedad del conocimiento", "sociedad de la información", "la tercera ola", "sociedad informacional", "sociedad posindustrial", "sociedad tecno-científica", "sociedad posmoderna", "sociedad líquida", entre otros. Sin embargo, como aspecto importante para el análisis, hay que tener en cuenta cómo olvidan que éstas se dan en relaciones de poder y de reconfigura-ción de los procesos de control, que vuelven a generar desigualdad e inequidad en la sociedad, reestructurando el proceso de acumulación del capital (Meszaros, 2009).

En esta perspectiva se hace necesario en el análisis ir más allá, en cuanto no sólo estamos ante unas transformaciones epo-cales y civilizatorias, sino que la forma del control capitalista se ha transformado, exigiendo nuevas interpretaciones y acercamientos y, por lo tanto, la emergencia de nuevas formas de construir las resistencias.

Comprender las nuevas formas del control del capital y sus manifestaciones en la sociedad y la educación en este cambio de época³

La crisis que vivió el capitalismo en la década de los setenta del siglo anterior, no sólo tenía que ver con la entrada de un nuevo sector hegemónico en su proyecto de control y poder. El capital financiero, el cual desplazaba al manufacturero, ante las dificultades de pago de los préstamos realizados a muchas de las economías emergentes, generó una crisis en el proyecto, donde un lugar muy visible lo tuvo la deuda externa.

También, como otro factor adicional, el mundo se encontraba ante unas modificaciones estructurales, las cuales emergieron como nuevas realidades donde las tecnologías convergentes⁴ y sus interacciones constituían núcleos emergentes en la sociedad, reestructurando en parte la producción de vida y sus bienes materiales y simbólicos, reorganizando relaciones en sus diferentes ámbitos culturales, económicos, políticos y sociales, produciendo un fenómeno de "cientifización" de los procesos de producción.

Ciencia y tecnología no sólo se manifiestan en la vida cotidiana transformando los entornos locales, sino que se convierten en fuerzas productivas materiales, donde éstas son utilizadas como un empleado más, un miembro del obrero colectivo del capital social, lo que gesta una nueva producción de plusvalía a nivel mundial y da lugar al mayor desarrollo del trabajo inmaterial. Los trabajadores de esta nueva economía se convierten en portadores de su medio de trabajo: el conocimiento y las diferentes tecnologías, lo cual reorganiza no sólo la producción, sino las relaciones sociales y sus dinámicas de poder, reasignando y reestructurando el papel de los sujetos en ello.

La crisis de la década de los setenta del siglo pasado

Es importante para comprender estas nuevas lógicas de control, la manera como se le da salida a la crisis vivida por el capitalismo en la segunda mitad del siglo XX. Aquélla se realizó parcialmente mediante la apropiación por parte del capital, de los nuevos sistemas de la ciencia, la tecnología y la innovación a través de un control directo de las nuevas tecnologías de la información, el conocimiento y la comunicación (NTIC)⁵ y su reorganización en las tecnologías convergentes. Allí fueron canalizados parte de los capitales que en medio de la crisis requerían mantener su tasa de ganancia y que en ese momento no encontraban dónde ser colocados. Esto llevó a inversiones masivas y a un fuerte crecimiento de éstas, que entraron a dinamizar los procesos gestados en la microelectrónica, erigiéndose las NTIC no sólo en un nuevo componente de la dinámica de la sociedad capitalista de este tiempo, sino de las nuevas formas de control y acumulación del capital.

En este marco se produce una reestructuración de la producción y los negocios. El sector financiero invierte en los nuevos sistemas de tecnologías convergentes base de la innovación, que se hacen estratégicos a raíz de su uso en la vida cotidiana, y el desarrollo y cambio permanente de éstos y, por consiguiente, de un crecimiento con características transnacionales, lo cual les permite colocar su capital a salvo yendo más allá de los mercados internos, en unas nuevas formas de industrias ligadas a estos procesos tecnológicos y comunicativos.

Es el aprovechamiento de los tiempos de la crisis y los nuevos lugares de inversión lo que permite convertir en estratégicas a las industrias que dan forma a las tecnologías convergentes, produciendo una reestructuración de la producción de la sociedad y de las maneras de organización y control del capital.

Comprendiendo las modificaciones del capital

Una de las mayores dificultades se encuentra en comprender en clave de teoría crítica y desde sus acumulados⁶' el tiempo que vivimos, los procesos de reproducción material y social donde la realidad se ha transformado a pasos acelerados. Las nuevas fuentes de productividad centradas en el conocimiento, la tecnología, la información, la comunicación, la innovación y la investigación nos colocan frente a un modelo productivo con características particulares, y sobre nuevas bases materiales y sociales. Allí, según Rifkin (2015), la riqueza hoy no se soporta sobre las mismas bases que en el pasado, sino en la imaginación y la creatividad, transformando también las subjetividades, lo cual para las teorías del posmarxismo hace necesario reconocer las características de esas nuevas formas de acumulación, donde el conocimiento y el trabajo intelectual ya no se presentan ni se autorrealizan como actividad útil, sino como relación salarial directa e indirecta, exigiendo la construcción y ampliación de la teoría política del valor para estas nuevas formas de acumulación.

No cambia la esencia contradictoria del modo capitalista de producción (monopolización, incremento de la tasa de ganancia, velocidad en los ciclos de realización de la ganancia, apropiación privada de ésta y explotación), pero sí cambian las formas de su realización y las formas de control y poder a partir de las nuevas realidades; emerge un trabajo inmaterial que es parte del proceso de trabajo, el cual pertenece al sujeto productor. Algunos autores ven aquí la modificación del trabajo abstracto marxista, lo que transforma la manera de producir subjetividad en la generalización de ese trabajo, que acorta los ciclos del capital fijo (Amin, 2001).

Otros autores (Virno, 2003) ven una reactualización de "la inteligencia general" trabajada por Marx en los Grundisse, en donde las transformaciones producidas por la gran industria al comienzo del capitalismo se hacen desde el trabajador, quien anima con su saber-hacer, con su habilidad, los instrumentos para efectuar la transformación de las materias primas. Sin embargo, el maquinismo va dejando atrás el instrumento del trabajador individual, y la actividad productiva se manifiesta como actividad de la máquina que se convierte en una "unidad virtuosa" poseedora en ese momento de la fuerza y la habilidad que antes era del obrero.

La ciencia va a ser ese intelecto general -que Marx ve materializado en el sistema de máquinas- convertido en una nueva fuente de riqueza, y razón de que el conocimiento, la tecnología y sus variadas versiones de desarrollo científico se vuelvan fuerzas productivas inmediatas y del colectivo social humano, usurpadas por el capital sin devolverle nada a la sociedad. Se ha logrado una incorporación de la inteligencia generada al capital, lo que configura un nuevo tipo de trabajo que ya no tiene su soporte principal en la materia prima, sino en el conocimiento, la información, la innovación, que ha de requerirlas para que funcione el nuevo sistema de máquinas y tecnológico en lo que ha sido denominado la nueva geografía del trabajo (Sassen, 2001).

Estos cambios se manifiestan en la salida de ciertos capitales individuales y estatales a niveles geoestratégicos, la expansión de una esfera de la producción hacia la del consumo, un ataque directo al salario por vía de la desprotección sindical, y ausencia de trabajo humano por vía de la tecnología en múltiples actividades ligadas al ciclo productivo (Offe y Hinrichs, 1992).

Esta dinámica se acompaña de una fragmentación de la producción en forma de descentralización productiva, externalización, subcontratación, que produce una disolución de la clase obrera clásica y un quiebre de las organizaciones, en cuanto la excesiva temporalidad y las nuevas condiciones de los asalariados producen una reestructuración de la organización clásica de los trabajadores, los cuales, al no entender por qué no se les da respuesta en sus nuevas condiciones, desertan de la organización y buscan nuevas articulaciones, lo que genera una caída de la afiliación y una reducción de las bases sociales organizadas (Tronti, 1999).

Además, con dos zonas contrapuestas en esa organización social del trabajo en la sociedad: una vulnerable con producción precaria y de trabajo simple en la nueva organización social del trabajo -por ejemplo, algunas de las maquilas- y otra de innovación y alto dinamismo en el conocimiento y la tecnología, a la cual quedan adscritos los procesos educativos y de la que salen y entran según los resultados que vayan entregando en la producción material de la sociedad, abriendo una disputa de alta producción de valor a partir de la ciencia, con características bastante nuevas comparadas con la forma de producción anterior.

Algunas posiciones construyen una mirada que explica cómo el trabajo intelectual se ha convertido en relación salarial directa o indirecta, y aparece una reificación del conocimiento-poder, donde esa forma inmaterial del trabajo como mercancía se visibiliza y sufre una desvalorización social, lo que constituye un trabajador que por primera vez es portador y dueño del instrumento de trabajo.

Al manifestarse nuevas formas de la subjetividad que se constituye socialmente en esa relación salarial establecida desde el trabajo inmaterial, se genera una dinámica diferente de control de los mecanismos de producción de significantes, socialmente intercambiables. Esto muestra a un grupo reducido que se erige como gestor del monopolio de sentidos y significan-tes, lo cual se hace posible desde esos nuevos controles comunicativos y del lenguaje, que son colocados en el mercado en función de la maximización de las ganancias (rentabilidad).

La búsqueda crítica con el trabajo inmaterial y sus formas

Esta ampliación y reorganización complementaria de los diferentes trabajos abre también otra perspectiva crítica, en cuanto se hace visible cómo en el aparente predominio del trabajo inmaterial, ese control de significantes y significados reorganiza desde el consumo una forma de control que exige hacer una lectura en la cual se muestran las nuevas formas que toma éste, por ejemplo, en un uso instrumental de los aparatos (tecnologías duras) desarrollados a partir de las tecnologías blandas (procedimientos), garantizando el control del poder en los procesos de estas últimas a través de mecanismos de propiedad intelectual y de patentes⁷.

Preguntarse por el lugar de los diferentes actores críticos en este nuevo contexto, así como por el nudo de relaciones en las cuales queda inmerso su accionar, significa preguntarse también por la manera como se transforman y crean los procesos críticos de este tiempo, así como las diferentes maneras de entender la acción humana y lo educativo. En ese sentido, la tradición crítica latinoamericana ha construido a lo largo de su historia pensamiento propio y prácticas de resistencia que se niegan a ser asimiladas a la lectura de la modernidad eurocéntrica.

Entre las más reconocidas contamos con la teología de la liberación, la comunicación popular, el teatro del oprimido, la descolonización, la filosofía de la liberación, el realismo mágico, la teoría de la dependencia, la investigación-acción participante, la sicología social latinoamericana, la educación popular. En esta perspectiva, los diferentes autores de estas concepciones plantean una propuesta para transformar la sociedad desde la esfera de lo otro que ha sido negado, subalternizado e invisibilizado; por lo tanto, proponen también una construcción crítico-transformadora, que haga una lectura de estas modificaciones societales para proponer y desarrollar los proyectos alternativos de este tiempo, en este caso, en la esfera de las teorías de la emancipación.

Sur, una apuesta contextual, epistémica y política⁸

El pertenecer a una tradición latinoamericana que recoge y reconoce un mundo constituido conflictiva e identitariamente desde la colonización de nuestros grupos aborígenes, y la persistencia por construir un proyecto europeo y norteamericano como el modelo universal -al cual nos acogemos para hacernos parte del mundo gestado a lo largo de nuestra historia como respuesta a esa propuesta- se constituye en un marco de rebeldía y resistencia para dar cuenta de una identidad con otras características y posibilidades no sólo en ese tiempo (Quijano, 2012), y que en las nacientes repúblicas, Simón Rodríguez había prefigurado cuando escribió: "La sabiduría de la Europa, y la prosperidad de los Estados Unidos, son dos enemigos de la libertad de pensar... en América" (Rodríguez, 1975 IFI, p.133).

La búsqueda de esas identidades desde nuestra tradición nos une en la indagación de lo propio con gentes de otras latitudes que también han vivido situaciones de colonialidad (África, Asia) y luchas de resistencia en el mundo del norte, como es el caso de los diferentes grupos migratorios en esta ubicación: hispanos, afrodescendientes, Europa del este (Comaroff y Comaroff, 2013).

Más allá del sur geográfico

Si bien, a lo largo del siglo XX el sur fue una manera de enunciar un lugar geográfico con unas particularidades culturales y sociales propias, que se leían en clave de un mundo que había sido construido desde las apuestas de la expansión europea bajo forma de colonias de ultramar en sus diferentes vertientes: inglesa, española, holandesa, francesa, italiana, alemana, entre otras, aparece en esta perspectiva una característica que el padre Fernando Cardenal, SJ, denominó a finales de la década pasada como el Sur que existe en el Norte (Cardenal, 2009), la cual fue dando contenido político y social a un hecho más allá de lo geográfico y cultural como determinante para su enunciación, mostrando a un sur signado por los territorios humanos y sociales como ámbitos donde se organiza la acción de quienes resisten y construyen alternativas a toda forma de dominación.

Esa primera trama nos muestra cómo, compartiendo este tronco común generado por la colonialidad y las formas de control del capitalismo actual y de toda forma de dominación política, epistémica, lingüística, racial, y aún en la crisis del socialismo real, sigue compartiendo un horizonte de transformación social que toma en nuestros contextos diferencias frente a un proceso que otorga una identidad propia.

El sur, una forma de visibilizar otras múltiples y diferentes cosmogonías

El camino que tomó la afirmación categórica de la educación popular y la investigación-acción participante de la existencia de saberes y conocimientos en estos sectores también obligó a una reflexión y búsqueda por mostrar su emergencia en la sociedad y, en muchos casos, sacarlos de las resistencias invisibles en las cuales se mueven para evitar ser controlados, cooptados, subsumidos en las formas generales de la dominación y el control.

Las transformaciones en la concepción de la sistematización son un buen ejercicio de ello. Un análisis histórico en profundidad nos mostraría cómo se pasó de formas de evaluar proyectos, de dar cuenta de sus desarrollos y la manera como aportan a la modificación de la realidad, hasta la búsqueda de la producción de esos saberes propios, fundados en troncos epistémicos particulares por el origen de los participantes, su pertenencia a grupos sociales y claves lo cual hace visible en sus prácticas saberes específicos con troncos epistémicos que toman cuerpo, dando forma a saberes del pluriverso que constituirán una relación con el universo, planeando una no subordinación epistémica.

También la especificidad de los actores -por ejemplo, indígenas⁸, afrodescendientes, mujeres, grupos LGBTI- nos ha mostrado un rastro que han construido desde su particular historia, lo cual los ha llevado a planteamientos de educación propia, en que se reivindica la existencia de cosmogonías particulares a través de las cuales se hacen visibles esas otras maneras de entender y comprender el mundo, más allá del pensamiento dualista occidental, el cual construye cosmovisiones totalizantes (Candau, 2009).

El sur entiende el mundo en forma integral sin dicotomías

Una de las consecuencias de la separación teoría-práctica en la esfera del actuar es que el mundo se divide, perdiendo la unidad que tenía en muchas de las cosmogonías propias de nuestros pueblos. Un ejemplo significativo de esto es la manera como se han separado las relaciones seres humanos-naturaleza, forjando un pensamiento sobre el conocimiento y la naturaleza de corte patriarcal y antropocéntrico. Esto se encuentra en el corazón del debate sobre lo ambiental que se desarrolla, mostrando cómo una mirada como la del buen vivir nos lleva a un cuestionamiento profundo de la idea de desarrollo (Colque et al., 2013).

En esta visión se plantea que la crisis es de la idea misma de desarrollo, y se cuestiona lo sustentable y sostenible, ya que estas categorías no tocan la revalorización del capital, que ahora nos vende el desarrollo desde la idea de capital verde -que mantiene una confianza desmedida en la ciencia y la tecnología- sostenida en un discurso ambiental y humano que sigue fundado en la idea de progreso material.

El sur redimensiona los sentidos políticos de la naturaleza

Como podemos ver, existen múltiples interpretaciones sobre el problema de la sustentabilidad en el mundo de hoy, grandes desarrollos que van más allá del punto donde la Cumbre ambiental de Río de Janeiro (1992) dejó la discusión. Esto implica mirarlas con atención porque, en últimas, muchas de nuestras prácticas están marcadas por lo que podríamos denominar las nuevas concepciones de la época, pero no se puede producir una homogeneización de todo el ambientalismo; es decir, emerge con propiedad la ecopolítica como uno de los asuntos centrales de cualquier proyecto de transformación, y ello tiene implicaciones en el día tras día de nuestro quehacer y el de nuestras comunidades y organizaciones (Left, 2007).

En este sentido, así no lo sepamos, terminamos siendo prisioneros de estas concepciones, y en ocasiones ubicados social, política e ideológicamente en lugares que nos pudieran disgustar como señalamiento de lo que hacemos. No obstante, al contrastar las maneras de nuestro quehacer con las concepciones sobre estos puntos, podemos ubicarnos claramente en un lugar del espectro del desarrollo con el cual trabajamos y de las concepciones con las cuales lo hacemos.

El sur busca un estatus propio para los saberes y su relacionamiento con el conocimiento

A medida que los saberes propios de quehaceres, sabidurías y prácticas fueron visibilizándose, constituyeron un campo particular de diferenciación del conocimiento, en un primer momento como algo distinto y antagónico, luego como formas diferentes que dan lugar a prácticas tales como medicinas y tecnologías de producción ancestrales, en las cuales emergen diferencias profundas que hacen visibles otras maneras de conocer con implicaciones sobre la red del tejido social.

Esto muestra con claridad cómo los procesos del saber (más propios de las prácticas y sabidurías particulares) y del conocimiento (más instaurados en las disciplinas del saber, propias de la idea de la ciencia fundada en la modernidad) encontraban su soporte no únicamente en contextos específicos, sino también en comprensiones del mundo y sus relaciones, bastante diferentes. En ese espacio se inicia una reflexión que busca la especificidad de cada una de éstas y la producción de teorías desde los mismos presupuestos que fundamentan a las dos como diferentes, pero a la vez como complementarias, lo que permite salir de una mirada monocultural del conocimiento (Sacavino y Candau, 2015).

El sur, otras formas de la acción y las teorías de los movimientos críticos

Los cinco elementos anteriores (saber, cosmogonías, geografías, naturaleza, integralidad) nos muestran el camino de nuevas concepciones que, al beber y construirse desde la especificidad de ese sur político-pedagógico y desde su tradición e identidad, permite también un cuestionamiento-diálogo con esa teoría política venida del mundo del norte. En ese sentido, sus principales cuestionamientos giran sobre la manera como un pensamiento particular -desarrollado en un espacio geográfico y cultural particular- se hace universal; igualmente, con qué fundamentos señala a los otros su particularidad como lo incapaz de convertirse en "ciencia", y de qué manera, tanto los espacios como los sujetos del conocimiento, nacidos y vivientes del sur, acuñan las formas del norte para desvalorizar y juzgar las experiencias y saberes que han sido rechazadas por la organización del saber del mundo del norte.

Es en este marco que se constituyen diferentes grupos de intelectuales a los cuales se les colocan diferentes denominaciones: orgánicos, propios, subalternos, y muchas otras, para explicar su comportamiento en estos contextos y en las mismas particularidades, de donde surgen interrogantes sobre las elaboraciones conceptuales que se forjan en las concepciones del mundo del norte, para explicar esas manifestaciones de resistencia y lucha organizadas desde las singularidades, abriendo una discusión interepistémica (Albó, 2000).

El sur organiza nuevos escenarios político-pedagógicos

Estas lecturas específicas nos llevan a buscar esa otra manera de manifestarse el reencuentro de mundos del norte y el sur, lo cual requiere interpretaciones y reelaboraciones en sus fundamentos, que deben alimentar los procesos de formación y, ante todo, el análisis de la realidad, que deja de ser la transposición mecánica de las dinámicas del capitalismo del mundo del norte. Ello exige de los diferentes actores de lucha, una relectura de las particularidades contextuales del sur, por las transformaciones y emancipaciones necesarias, a las cuales se les colocarán nombres según las realidades emergentes las vayan configurando en el proceso de diálogo, confrontación y negociación cultural. Algunos de estos aspectos que comienzan a ser releídos son los siguientes.

La afirmación de la unidad entre lo humano y la naturaleza

Quizá la mayor enseñanza de nuestros pueblos originarios al visibilizar su mundo y sus cosmovisiones es la relación de integralidad entre ser humano y naturaleza en un sistema horizontal, en donde no es posible su separación. La idea de la pachamama nos replantea una tradición que ha usado la naturaleza como algo externo a los seres humanos, y que en la modernidad capitalista está integrada a un proceso productivo en función de convertir a la naturaleza toda en mercancía, esta nueva concepción coloca en cuestión los paradigmas antro-pocéntricos sobre los cuales se desarrolló Occidente, lo cual ha dado paso a comenzar a hablar de los derechos de la madre tierra.

La afirmación de lo local y lo territorial en un mundo globalizado

La idea de lo universal como matriz social sobre la cual se construye la institucionalidad en Occidente ha significado la construcción de procesos sociales comunes a todos y la organización de los diferentes sistemas de la vida en ese horizonte. Allí están los procesos de socialización con su múltiple institucionalidad: Estado, familia, religión, escuela, medios masivos de comunicación organizando el mundo desde esa mirada. No en vano, dentro de éstos ese ejercicio homogeneizador se repite, por ejemplo, en la escuela, el currículo, los estándares, las competencias, y para ello la globalización capitalista y neoliberal como la única manera de ser y estar en el mundo termina construyendo una matriz transnacionalizada (a nivel político, social, económico, comercial, financiero) bajo la cual se produce el nuevo control.

Sin embargo, el lugar en el cual esas formas de control se sufren y padecen directamente es el territorio, ese mundo donde las formas de la globalización llegan bajo el doble estatuto de cambio de época y nuevo proyecto de control como formas glocalizadas. El territorio se convierte también en el lugar donde esos procesos son redirigidos, integrados a los procesos de las comunidades, y el mundo local desde sus formas particulares construye desde sus saberes nuevas experiencias de resistencia (Jiménez y Novoa, 2014).

La visibilización de otros lugares de democracia

La democracia en el mundo del norte se vio sacudida en el manejo de la crisis financiera del 2008 (la de las hipotecas) donde todos los recursos de los fondos públicos de los Estados iban a salvar a los grupos especuladores, en lo que irónicamente alguna revista norteamericana tituló "el socialismo para los banqueros", y no se producían grandes reformas para redirigir la responsabilidad de estos sectores con la sociedad. Paralelamente, la Cumbre de Copenhague sobre el calentamiento global planteaba la necesidad de una cuarta parte de los recursos que se utilizaron para salvar a los grupos financieros, la cual garantizaba en diez años un alivio sustantivo sobre esta problemática, pero no fue posible conseguir dicho recurso.

Desde nuestros grupos originarios y comunidades locales del sur, se han ido ampliando procesos que van más allá de la democracia representativa, lo que muestra también un enriquecimiento de ésta en los procesos comunitarios, en las mingas de asociación grupal, para construir en diferentes niveles (político, económico, social, cultural) el proyecto de participación de los individuos en el colectivo social, lo que desde una mirada eurocéntrica puede ser visto sólo como la pervivencia de formas precapitalistas de construcción del tejido social.

Nuevas formas de institucionalidad y de movimientos

Todo el proyecto de la modernidad capitalista (y también de los socialismos) estuvo fundado sobre la existencia del Estado-nación, por lo que convirtió a éste en el garante del acumulado de los derechos sobre el cual se construye la subjetividad moderna. Es el fundamento de los procesos de socialización, donde, por ejemplo, la escuela enseña no sólo la manera de entender el conocimiento, sino que interioriza un a sujeto que conoce desde su interioridad (yo interno).

El reconocimiento de la diversidad significa el encuentro con un tipo de subjetividad que produce un cuestionamiento al Estado-nación y su manera de entender los derechos, basados sobre lo cultural, y en el caso de nuestros países, da forma a un Estado pluricultural, que encuentra en éste la manera de resolver el hecho de que en ese territorio también conviven y tienen presencia manifestaciones plurinacionales y pluriétnicas, lo cual exige una manera diferente de construcción del Estado y la sociedad (Walsh, 2008).

El poder, más allá de lo político y lo económico

También nuestra tradición ha ido replanteando las formas de poder visibles en el materialismo histórico. En esa perspectiva no sólo nos encontramos con la existencia de la lucha obrera en los lugares clásicos de la tradición jacobina (Estado-ingreso) y la crítica de ésta. Desde el siglo pasado, autores como Aníbal Quijano (2007) releían estas luchas y mostraban las maneras como el poder circulaba en las formas y lógicas que tomaba el conocimiento en la sociedad. También hizo visible -mucho antes que otras versiones europeas- el poder existente en las formas de autoridad múltiples y variadas en las cuales se constituían las relaciones sociales cotidianas y ampliadas, y al mostrar cómo el sexo y sus múltiples relaciones constituían escenarios de poder particulares. Igualmente, elaboró acercamientos para dar cuenta de la manera como la naturaleza -sus usos y entendimientos- eran un escenario de poder que mostraba sus caminos más allá de los clásicos entendimientos, lo cual convierte todas nuestras acciones en escenarios políticos de actuación (Zibechi, 2015).

Buen vivir o el vivir bien, una búsqueda desde lo profundo de nuestros pueblos originarios (desde Abya Yala)

Esta visión del mundo se plantea como una concepción oculta durante mucho tiempo, que en muchos pueblos tuvo características de resistencia. Hoy encuentra una expresión pública por movimientos sociales, como en el caso colombiano el Congreso de los Pueblos, y organizaciones indígenas como el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), y en el caso de gobiernos de origen popular, como los de Bolivia y Ecuador.

En este sentido, se presenta como un cuestionamiento a las hegemonías políticas e intelectuales de este tiempo, desde nuestras particularidades culturales y territoriales (sur), mediante el cuestionamiento de formas epistémicas y del poder desde otros acumulados culturales diferentes al eurocéntrico, desde otras cosmogonías y otros entendimientos éticos.

Pudiésemos decir que se nos presenta como una ruptura con la mirada androcéntrica y antropocéntrica dominante del desarrollo en el capitalismo, fundada en la separación ser humano-naturaleza, base del pensamiento del racionalismo lógico y del control del capital a través del mercado, aquello que Vandana Shiva llamó "los monocultivos mentales"⁹.

El buen vivir del mundo originario indígena

Este vivir bien y buen vivir se diferencia de la "buena vida" del pensamiento keynesiano¹⁰ y se fundamenta en diferentes planteamientos de los grupos originarios en cuatro tradiciones de nuestras culturas ancestrales: la quechua ecuatoriana del sumak kawsay (la vida en plenitud y armonía), la baluwaba (la unidad de la naturaleza) del mundo kuna colombo-panameño, la aymara peruano-boliviana del suma qamaña (el bienestar de tu fuerza interna) y la de los pueblos mayas (Chiapas) del lekil kuxlay y la lekilal-tik, todas referidas a un mundo en el cual en la esfera del lenguaje se da una categoría que hace visibles sus planes de vida fundados en la unidad del mundo, sin separaciones ni dicotomías.

Estas tradiciones nos hablan de una integralidad anterior a los desarrollos de esta idea en Occidente, como una forma de organización de sus sociedades en Abya Yala -que luego los colonizadores llamarían América- en el cual se busca convivir en la unidad de la madre tierra y los seres humanos. De una conferencia de Noel Aguirre (2112) se sintetiza lo que, según esta versión, es la unidad de las cuatro dimensiones que guían y organizan la vida:

• Producción material (tener) como acceso, creación y disfrute de los bienes.
• Producción espiritual (ser), la realización afectiva, subjetiva, de las fiestas y el ocio.
• El saber (como conocer), reconocimiento de que toda cultura tiene su sistema propio de categorías y lenguajes.
• El decidir, donde la comunidad traza la convivencia y no se puede vivir bien sin los demás o si alguien vive mal.

Nos encontramos frente a una visión holística, que en el mundo andino estaría configurado por:

• Sumak kawsay (buen vivir).
• Sumak allpa (tierra fértil sin mal).
• Sacha runa yachay (todo el conocimiento ancestral) (Santi, 2006).

En esta perspectiva, el mundo está organizado por el principio de complementariedad. Ello hace que esta visión y sus enunciados terminen interpelando las formas occidentales de comprender el desarrollo y las relaciones de lo humano con la naturaleza y nos propongan otra manera de organizar la vida desde los pueblos americanos. Se destaca entre sus principales componentes:

• La naturaleza es entendida como un sujeto, por lo tanto, como un ser vivo. Por ello se habla de los derechos de la pachamama, en un mundo que es cíclico ("todo es vida").
• La relación humano-naturaleza es una unidad y forma parte de la sociabilidad entre seres vivos ("todo es uno y uno es todo").
• Las construcciones de saber y conocimiento son de toda la cultura y se realizan desde otros lugares, donde se integra conocimiento, ética, espiritualidad, producción, desde una mirada integradora, dando forma a un proceso indivisible de estos asuntos. • Existe un sentido profundo de lo estético, dada la capacidad de construir en armonía con la naturaleza y los otros humanos, y por ello se plantea la vida hermosa ("somos unidad") (Esterman, 1998).

El buen vivir como paradigma crítico

En esta perspectiva podemos decir que se encuentra un soporte propio que en su propuesta cuestiona la forma del desarrollo capitalista y dota de un proyecto de sentido y alternativo, aún a la alternatividad clásica eurocéntrica: jacobinismo (liberal), marxismo crítico y democracia norteamericana, ya que rompe muchos de esos postulados políticos al construir un proyecto centrado en la comunidad, los territorios, la autonomía, unos procesos basados en la relación de los diferentes y en la armonía con la naturaleza.

El buen vivir establece una alerta y mantiene una desconfianza en los proyectos de capital verde, que siguen manteniendo la idea de progreso material pero ahora con una delegación de la autoridad en el desarrollo local, en cuanto a los nativos se les reconoce como legítimos dueños de esos recursos siempre y cuando los consideren como capital que debe colocarse en la dinámica del tipo de acumulación que se realiza, convirtiendo a las comunidades en vigilantes de ese "capital social".

Por ello, algunos autorescomo Escobar (2005) hablan de que esta idea del buen vivir inaugura las teorías del posdesarrollo, desde el pensamiento propio, mostrando cómo la crisis ambiental no es solucionable con el mercado, entendido como acumulación de bienes y la monetarización de la vida, y plantean la necesidad de salvaguardar la naturaleza como patrimonio de la unidad del mundo, y esto no es posible sin un proyecto anticapitalista que enfrente el individualismo, la deshumanización y el interés privado y de ganancia de este sistema, regulando las acciones entre los humanos. Por ello, el fundamento de una nueva sociedad no es posible sin la comunidad soberana y autosuficiente (Ibáñez y Aguirre, 2013).

Múltiples interpretaciones que abren el debate

Es interesante ver cómo Alberto Acosta, lanzado como candidato presidencial para el 2013 por quienes se oponían desde la izquierda al presidente Correa en Ecuador, plantea una concepción de buen vivir como parte de su plataforma en los siguientes términos:

[...] el buen vivir cuestiona el concepto eurocéntrico de bienestar y en tanto propuesta de lucha enfrenta la colonialidad del poder. Entonces, sin minimizar este aporte desde los marginados, hay que aceptar que la visión andina no es la única fuente de inspiración para impulsar el buen vivir. Incluso, desde círculos de la cultura occidental, se han levantado y ya desde tiempo atrás, muchas voces que podrían estar de alguna manera en sintonía con esta visión indígena y viceversa. El concepto del buen vivir no solo tiene un anclaje histórico en el mundo indígena, se puede sustentar también en los otros principios filosóficos: aristotélicos, marxistas, ecológicos, feministas, cooperativistas, humanistas (Acosta, 2012: 28).

Como vemos, se ha ido abriendo un debate desde las voces que reclaman su lectura a partir del contenido en la sola tradición, pasando por quienes hacen las reelaboraciones de ésta para los contextos y quienes proponen un encuentro con la mirada eurocéntrica crítica. En ese sentido, es una discusión abierta y va a requerir de quienes entran en el debate, tomar posiciones para darle contenido a las acciones que buscan estar orientadas por esta concepción del buen vivir o el vivir bien, lo cual exige realizar elaboraciones para los diferentes campos de actuación coherentes con esta perspectiva.

A manera de cierre abierto, pudiésemos seguir múltiples pistas y lugares donde estos aspectos trabajados anteriormente toman forma en los procesos de glocalización en nuestras realidades, como pensamiento alternativo o prácticas de resistencia o de construcción de otros mundos desde los más variados cargos de los movimientos y el pensamiento crítico de nuestras latitudes. Lo importante es que se han abierto caminos para un pensamiento que recogiendo lo mejor de la tradición, va anudando y cruzando filigranas, que van visibilizan-do culturas silenciadas y construidas socialmente en la desigualdad política, económica, epistémica, lingüística y racial. Estas emergencias abren caminos nuevos para el pensamiento y la acción alternativa, y será un largo recorrido desde estos incipientes inicios.

Estas búsquedas tienen múltiples expresiones de ese camino inicial como una forma de territorialización; elementos como la sistematización, entendida como una forma de investigar las prácticas (Jara, 2013) o la propuesta de la crítica a la educación rural desde la educación del campo, y muchas otras que debemos seguir auscultando para darle forma a esta problemática que plantea hoy profundos retos, ya que como bien lo afirma uno de los principales cultores de esta mirada desde el sur: "Vivimos la emergencia de un momento histórico sin precedentes, en el que tal vez por primera vez en más de quinientos años de subordinación, silencio y colonialismo emerge la posibilidad de otro horizonte de sentido histórico" (Quijano, 2010: 55-71).

Notas

¹ Apartes del documento de Mejía (2014).

² Giovanni Alves (2011) señala que la primera edad de la máquina es la producción de motores a vapor (1848); la segunda es la producción de motores eléctricos (1890); la tercera, la producción de máquinas electrónicas (1940); y la cuarta, la producción de máquinas microelectrónicas informacionales, integradas a redes interactivas del ciberespacio (1980), lo que genera una metamorfosis en las innovaciones tecnológicas y organizacionales, y también "sociometabólica", es decir, de las edades de los sujetos a través de la renovación generacional del trabajo vivo.

³ Este numeral lo constituyen apartes del texto de mi autoría "Construir la teoría crítica del trabajo inmaterial y las NTIC: una aproximación desde la educación popular".

⁴ Con este término nos referimos a la sigla NBIC+S, que se refiere a la nanotecnología, biotecnología, información, conocimiento y su dimensión social.

⁵ Recordemos cómo algunos autores del marxismo, por ejemplo, Antonio Negri, ven el desarrollo de éstas como el resultado de las luchas sociales y obreras de los siglos XIX y XX por la dignificación y contra la penuria del trabajo material, sólo que en el momento en el cual se da su mayor desarrollo (crisis del socialismo real), no existen condiciones de poder en la sociedad para colocarlas al servicio de los movimientos y los grupos anticapitalistas. De igual manera, son nuevas porque son las propias del entorno cultural presente, diferentes a las específicas de otros tiempos y momentos históricos.

⁶ Para ampliación, véase: Mejía (2011).

⁷ Un buen ejemplo de esa nueva complejidad interpretativa es el caso de Internet. Físicamente se ve en su relación con la telefonía, pero ahí está también el software, que es el servicio, y más allá, las redes sociales, que constituyen su contenido y mediaciones sociales. En ese sentido, es profundamente político.

⁸ Para una ampliación, remito a mi texto La educación popular del siglo XXI, de próxima publicación en Bogotá, en la colección Primeros Pasos de editorial Desde Abajo.

⁹ Lo cual debe ser considerado proponiendo un nuevo orden fundado en la democracia ecológica, cuyas bases serían: valorar especies y personas por sí mismos, no por sus posibilidades económicas. La diversidad en la naturaleza y la cultura que enfrente la homogeneización. Una economía viviente construida desde lo local. Una democracia viva basada en la inclusión y la diversidad, desde lo local y comunitario. Un conocimiento vivo elaborado por las comunidades, construido colectivamente. Reemplazar la competencia por un mundo basado en el cuidado y la compasión. Globalizar la paz.

¹⁰ Para Keynes, la buena vida estaría garantizada por el crecimiento económico y la equitativa distribución de la riqueza, lo cual traería hacia el año 2030 un nivel de bienestar que le permitiría a la gente el disfrute de una buena vida que estaría caracterizada por menos horas de trabajo, más tiempo con la familia, más tiempo para disfrutar el arte, la música, los amigos, el deporte, la cultura y las actividades del espíritu. Pero esto significaría que no se colocara el sentido de la economía en la cada vez mayor acumulación.

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